„Истина и метод (Х. Г. Гадамер)
Изтегляне 129.5 Kb.
|
Свързани:
Лекции Философия на историята
СЪДЪРЖАНИЕ: УВОД. II. ИЗЛОЖЕНИЕ. 1.Реч и диалог.
III. ЗАКЛЮЧЕНИЕ. IV.БИБЛИОГРАФИЯ.
УВОД. При Гадамер светът участва под формата на „самите неща“ – доста проблематично във функционирането си понятие. Това са донякъде мистични цялости, които хем се саморазкриват в предполагащата предварителна определеност роля на смислови норми, хем с това задават насочеността на собственото си определяне по все нов и нов начин. На плещите им лежи отговорността за несвоеволната отнесеност на разбиран-ето към разбираното, но те следва да правят това по един деликатен начин – без да проявяват характера на надисторически същности. Гадамер си поставя да изведе по един колкото се може по-неагресивен начин някои от основните форми на херменевтическото функциониране до вид, в който да търпят по-информативно редополагане до съответните форми на функциониране на теорията на познанието на Дейвидсън. Касае се за своего рода преформатиране на тези форми в търсене на обща мяра с чуждите, изнамиране на общ аршин. 1.Реч и диалог. Всички анализирани случаи - в разголената реч, в поетическата словесност и най-сетне в тълкуваното слово - на бял свят се явява спекулативната струкура на езика. И то като проговаряне, в което се самоизказва битийната цялост на един смисъл. Така ние попаднаме в близост с етичната диалектика, тъй като и в нея се предполага активност на субекта. То е същинско спекулативно движение. Диалектическият аспект на диалога се изразява в съ-принадлежността на тълкувател и тълкувано – и тълкувателят обуславя разтълкуваното по мярата на собственото си дочуване във всеки път различно и неповторимо събитие на комуникиране между настояще и традиция, и тълкуваното обуславя собственото си разтълкуване, контролирайки различните запазени в традицията и достигнали до нас начини, по които се е самоизговорило. Но по-конкретно тук се обръща най-вече внимание на активността на тълкуваното, разбираното. Целият този мисловен ход на акцентиране върху активността на самите неща при разбирането е насочен към „разобличаване на недостатъците в съвременното понятие за метод“. Гадамер иска да се разграничи от него като „чужда за самите неща дейност“, търсейки един по-„истински метод“, който да е ръководен в провеждането си от самите неща, а не от външен за тях субект. Активността на разбираното, с други думи, е основно диалектическо изискване на херменевтическия процес, непостижимо без активно действащата смислова инстанция на „самите неща“. Все пак Гадамер разграничава, разбира се, метафизическата (както той я нарича) диалектика на Хегел и Платон от херменевтическата диалектика. Това обаче не го спасява от гореизложения проблем, доколкото именно в общото, което според него все пак остава между двете, т. нар. спекулативно, се съдържа основанието на този проблем. Защото това общо се оказва именно фундаменталната роля на „самите неща“. В основата на обсъжданото вътрешнопротиворечиво положение стои желанието на Гадамер да запази идеята за крайността на човешкото познание, без обаче това да води до отказ от основаващо се на нещата разбиране. Той се поставя в такава трудна ситуация в търсене на компромисен път между универсалност и относителност на познанието. В една картина, изградена от така подредени приоритети, можем дори да видим идеала на обективистичното познание не като лош идеал по принцип, а като подвеждащ такъв. Става въпрос за идеала, според който най-общо реалността е сфера от обекти или факти, които съществуват независимо от ума или съзнанието в някаква своя автономна определеност, и съответно такава реалност търпи само едно правилно описание, универсално и независимо от субективни, ситуативни и исторически фактори. Идеята за безостатъчното, нехарактеризирано от исторически параметри познавателно овладяване се поставя под въпрос не поради причината, че такъв тип познание сам по себе си би бил незадоволителен, а защото възможността за реализацията на такъв се поставя под въпрос; доколкото той всъщност не отговаря на начина, по който човек познава, а също и, изглежда, на начина, по който нещата са. Но в този смисъл всяка евентуална радикална релативизация на познанието, при която се стига до редуцирането му до ситуативна интерпретация без никакви претенции за споделимост или дори само за интерсубективна валидност, не би била търсен ефект, а в качеството си на изсилена крайност би се явила като нежелано следствие. Познаваме условно, но все пак познаваме нещо, разпознаваме го. Ако при всяко събитие на разбиране и да разбираме различно, важно за Гадамер е да се има предвид, че не конституираме свободно нов смисъл, а винаги нещо разбираме, усвояваме нещо, което е там. 2. Езикът. Това, което може да бъде разбрано, е езикът. Означава, че нещата съществуват по начин, който се самопредставя откъм разбирането им. От този ъгъл също се потвърждава спекулативната структура на езика. Проговарянето на нещата не означава, че те удвояват съществуването си, а най-вече, че към същинското им битие принадлежи това, като какви те се представят. Следователно при всичко онова, което е език, нещата опират до едно спекулативно единство, до едно различаване и разлъчване в себе си, имащо облика на битие и представяне; едно различаващо разлъчване, което съвсем не е различие, а случване. Така спекулативният битиен облик на езика разкрива своето универсално онтологическо значение. Това, което проговаря, е наистина нещо различно от онова, което е самото изговорено. Езикът според Гадамер е универсалната среда на разбирането. Смисълът се артикулира в език и се препредава словесно. В този ред на мисли същността на самата традиция – като тъканта на съхраненото и едновременно постоянно обогатяваното – е съществуване в медиума на езика. Тя има словесна структура. Измерението, в което светът е смислов, се изчерпва от измерението на езика. Самият език също не съществува преди и независимо от света като някакъв неутрален инструмент за описание. Езикът е това, което е, доколкото е среда на световото самопредставяне. Самото разбиране се описва като разговор между събеседници, като партньор може да ни бъде не само човек, но и текст, а също и предмет. И този разговор е езиков процес. 3.Словото. Последното е слово единствено и само чрез проговорилото в него. Словото съществува в собственото си сетивно битие, само за да изчезне в казаното. Обратно, това, което проговаря, не е първоначално безсловесно дадено, а прието. В словото определеността е на самото себе си. Затова битието се оказва битие само по себе си, което остава само да бъде потвърдено. Затова според Гадамер историческо съзнание по необходимост трябва да включи в себе си оредяването на миналото и настоящето. Разпростира постановката на въпроса извън конкретните изходни точки - критическите обсъждания на естетическото и историческото съзнание, както и критиката на опиталата се да ги замени херменевтика. Човешкото отношение към света изцяло и поначало е словесно, а и разбираемо. В този смисъл херменевтиката представлява не само методическа основа на така наречените науки за духа. 4.Шлайермахеровият херменевтически проект. В края на краищата самият Шлайермахер попада в подозрителна близост с Хегел чрез учението си за прорицателската точност на разбирането защо, когато изхождаме от словесността на разбирането, преди всичко подчертаваме крайността на словесната му cъбитийност, където винаги разбирането се конкретизира с ответен за случая начин. Езикът, който носят нещата - каквито и да са те, не е същностен (logos oust as) и не се осъществява изцяло в самосъзерцанието на един безкраен интелект - той е език, който се възприема от исторически крайната ни същност, още когато се научаваме да говорим. В не по-малка степен това важи също за езика, който носят текстовете и традицията, поради което дойде задачата за една истински историческа херменевтика. То важи както за опита на изкуството, така и за опита на историята - нещо повече, самите понятия „изкуство“ и „история" са форми на разбиране, които се учленяват като форми на херменевтически опит най-напред откъм универсалния битиен начин на херменевтическо съществуване. 5.Самопредставяне. Очевидно, да има битие в представянето си не е само частно определение на художествената творба, както не е и само особеност на историческото съществуване това, че то се разбира в значението си. Самопредставянето, стигането до разбиране не само си съпринадлежат, и то така, че едното да премине в другото. Целта е изкуството да се отлее в историята на въздействието си, а исторически наследеното да се отъждестви с настоящето на собственото си разбиране. 6.Понятието за красивото, гръцкото kalon. Съществува според Гадамер обща херменевтика, каквато вече имаме след критиката на методологизма в науките за духа. Още самият анализ на словесното му значение показва, че понятието за красивото е в тясно родство с разбитата от нас постановка на въпроса. Гръцката дума за нашето „красиво“ е ка1оn - истина. Гръцкото мислене упражнява известно влияние върху историята на значението и в нашия език, и то така, че някои значими моменти се превръщат в общи и в двата езика. Пътят на любовта, проповядван от Диотима, води през красивите тела на красивите души, а оттук - към прекрасните държавни устройства, нрави и закони и най-накрая стига до науките (например изящните числови отношения). До това „разляло се море от красиви речи“, за изведе в последна сметка извън всичко това. Метафизическото отличие на красивото се състои именно във внезапното закриване на процепа между идеята и явлението. Платон привиква на помощ очевидността на красивото, той повече няма нужда от съществуването аа разлика между „самото себе си“ и отражението. Всичко онова, което не е жизнено необходимото, а се отнася само към на живота, т. е. всичко, което гърците разбират под paideia, може да се нарече kalon. Красивите са онези, чиято ценност просветва от само себе си. Човек не бива да пита за целта, на която те служат. Те са прекрасни по воля (dibauto hainton) и са самоотнесени, по което се отличават от полезните неща, които винаги се сравняват с друго. Дори в най-обичайната употреба на думата проличава един висш битиен чин на онова, което е kalon. 7.Aicbron – грозно. В тази насока ни води и обичайната противоположност, която определя понятието красиво, именно противоположността спрямо грозното (aicbron). Aicbron е онова, което не се понася от никакъв поглед; обратно, красиво е това, което самопозволява да се гледа, то е видното в най-широк смисъл на думата. „Видно“ обаче е израз в нашия език на величие и значимост, например както казваме „виден човек“. Ето защо в действителността на езика ни употребата на думата „красиво“ изисква определена структурна значимост, налага несъмнена редност. Когато значението на видното се отправи в посока към редното, а това е посоката на нравственото, то същевременно се приближава към онази понятийна артикулация, която проличава в противопоставеността му към полезното (cbresimon). По този начин понятието красиво влиза в най-тясна връзка с това на доброто, благото (agatbon), доколкото подчинява в облика си на доброволно избираемо за видност, т. е. като цел, всичко останало като полезно средство, защото това, което е наистина красиво, не принуждава да го разглеждаме като средство за нещо, за разлика например от украсеното. Затова в Платоновата философия откриваме една тясна преплетеност, а твърде често и замяна на идеята за благото( доброто) с идеята за красивото. Аристотел споменава за „благообразните, красиви дела“ и набляга, че към тях не бива нито да бъде придавано, нито отнемано нещо: усетът за мяра, ценността и съразмерността на отношенията принадлежи към същностния строеж на красивото. Тук е важен само усетът за хармония и тоналност, от които се изгражда музиката. „Лъчезарността“ не е само едно от свойствата на това, което е красиво, но изгражда и същността му. Тясната връзка между лъчезарността на красивото и прозрачността на разбираемото се основава на метафизиката на светлината. Гадамер за образа на хуманитарното познание приема две склонни към догматизъм дисциплини - теологическата и юридическата херменевтика. Реторико-естетическото тълкуване има само орнаментален характер. Така философската херменевтика утвърждава догматическата традиция, която в закостеняването си забравя, че е също следствие на методическо подхождане към действителността. По съответен начин тя трябва да важи и за областта на интелигентното. Светлината, която позволява всичко да се яви по начин, в който всяко нещо е прозрачно и разбираемо в себе си, е светлината на словото. Следователно тясната връзка между лъчезарността на красивото и прозрачността на разбираемото се основава на метафизиката на светлината. Тъкмо тази връзка водеше досегашната ни херменевтическа постановка на въпроса. Светлината, която позволява всичко да се яви по начин, в който всяко нещо е прозрачно и разбираемо в себе си, изразява светлината на словото. Следователно тясната връзка между лъчезарността на красивото и прозрачността на разбираемото се основава на метафизиката на светлината. Тъкмо тази връзка водеше досегашната ни херменевтическа постановка на въпроса. Нека напомня как анализът на битието на художествената творба ни въведе в споменатата постановка и как тя се разгърна по-нататък до едно универсално питане. Дотук всичко това ние получихме без какъвто и да е страничен поглед към метафизиката на светлината и ако сега обръщаме внимание на нейното сродство с вълнуващия ни херменевтически въпрос. То идва най-вече за да помогне в откъсването ни от метафизическата представа, че структурата на светлината безусловно е следствие на един постоянен сетивно-духовен източник на лъчение, както бива схващан в стила на неоплатоническо-християнското мислене. Впрочем това личи още от Августиновата догматична интерпретация на книгата „Битие“. В нея Августин специално подчертава, че светлината бива създадена преди разделянето на небе и земя, а следователно - и преди създаването на небесните светила. Още по-настойчиво той обръща внимание и на положението, че първоначалното в тази връзка безпогрешно се. Светлината, която позволява всичко да се яви по начин, в който всяко нещо е прозрачно и разбираемо в себе си, в светлината на словото. Следователно тясната връзка между лъчезарността на красивото и прозрачността на разбираемото се основава на метафизиката на светлината. Тъкмо тази връзка водеше досегашната ни херменевтическа постановка на въпроса. Нека напомня как анализът на битието на художествената творба ни въведе в споменатата постановка и как тя се разгърна по-нататък до едно универсално питане. Дотук всичко това ние получихме без какъвто и уа е страничен поглед към метафизиката на светлината и ако сега обръщаме внимание на нейното сродство с вълнуващия ни херменевтически въпрос, то идва най-вече за да помогне в откъсването ни от метафизическата представа, че структурата на светлината безусловно е следствие на един постоянен сетивно-духовен източник на лъчение, както бива схващан в стила на неоплатоническо-християнското мислене. Впрочем това личи още от Августиновата догматична интерпретация на книгата „Битие“. В нея Августин специално подчертава, че светлината бива създадена преди разделянето на небе и земя, а следователно - и преди създаването на небесните светила. Още по-настойчиво той обръща внимание и на положението, че първоначалното тази връзка безпогрешно се разкрива от неоплатоническата традиция. 8. Според Шелинг. Според Шелинг всяко знание почива върху съответствието на нещо обективно и нещо субективно, защото според него ние знаем само истинното, а то почива върху съответствието на представите с техните предмети. Съвкупността на всичко обективно можем да наречем природа; съвкупността на всичко субективно, напротив, се нарича аз или интелект. За Шелинг истинският органон на философията е философията на изкуството, защото в изкуството продуцирането е насочено навън, за да рефлектира несъзнателното чрез произведения и точно това за него е истинският усет, с който трябва да се захване трансценденталната философия. Докато философското продуциране, напротив, е насочено навътре, за да рефлектира несъзнателното в интелектуалния поглед. Т.е. и философията, и изкуството почиват върху продуктивната способност, като разликата е в различната насоченост на тяхната продуктивна сила. Според Шелинг има взаимно предпоставяне на идеализма и реализма. Според него, ако се рефлектира само върху идеалната дейност, възниква твърдението, че пределът е поставен само от аза. Ако пък се рефлектира само върху реалната дейност възниква твърдението, че пределът е независим от аза. Ако пък се рефлектира върху двете едновременно се получава нещо трето от двете, а именно трансценденталния идеализъм (идеалреализъм). И тъй като пределът трябва да бъде както реален, така и идеален, а пък това обединяване е мислимо само в един абсолютен акт, то и същият този предел трябва да бъде поставен чрез един акт, който не е никой друг освен самосъзнанието. Т.е. първоначалният акт на самосъзнанието е едновременно идеален и реален. В своя принцип самосъзнанието е чисто идеално, но чрез този принцип за нас азът възниква като чисто реален. Чрез акта на самовъзприемане азът непосредствено се и ограничава: да бъде възприеман и битие е едно и също нещо. 9. Според Имануел Кант. Трансценденталната логика на Имануел Кант изрично потвърждава, че трансценденталният субект е конститутивен за природата. Системата от закони в природата, която е връзката между феномените на опита – природата изобщо, не е нищо повече от априорни закони върху ума. 10. Според Хабермас. Хабермасовото схващане за философската херменевтика на Гадамер, признава обаче, че главното й достойнство е да хвърля мостове и да преодолява разстояния - „не само разстоянието между отдалечени една от друга дисциплини, а преди всичко разстоянията във времето, което отделя по-късните поколения от насадените текстове, разстоянието между различните езици, което е предизвикателство към изкуството на интерпретатора, и онова разстояние, което създава насилието на радикалното мислене. В такъв облик херменевтиката е добронамерено-ирационален консервативизъм, изпадащ в трудности, когато трябва да изкаже ясно собствената си позиция. Очевидно за това има достатъчни основания както от метафизическо, така и от теоретикопознавателно естество. Юрген Хабермас, който отнася херменевтиката към измеренията на твърде условното подхождане към познанието. Хабермас изразява, от една страна, съгласието си с херменевтиката като подход, що се отнася до това, че тя скъсва с позитивисткото разбиране за познанието. Той самият смята, че социалните науки само биха спечелили от подобно непозитивистко отнасяне. Това, което обаче не може да приеме, е абсолютизирането, което според него Гадамер прави, на херменевтиката за сметка на критиката. Много важен пункт в това отношение е отправеното от Хабермас несъгласие с оценената от него като твърде слаба роля на рефлексията в херменевтическото разбиране и свързаното с нея противостоене на разсъдъка спрямо предразсъдъците и авторитета. Според него Гадамер подценява силата на рефлексията, която се разгръща в процеса на разбиране. Вече не става въпрос за някаква абсолютна, основаваща се в себе си автономна инстанция; последната не може да се откъсне от контингентните си основания. Тя обаче може да разбере, да схване, да анализира 21 произхода на традицията, от която сама изхожда, разклащайки по този начин догматичното си начало. С други думи, Хабермас обвинява Гадамер в това, че превръща разбирането в твърде условно, а с това и в слабо и зависимо. To става толкова контекстуално, че губи всякакъв стабилен критерий за правилност. Според Гадамер Хабермас в концепцията си дава израз на идеалистко-рационалистката илюзия, че рефлексията може да преодолее принадлежността на историка към традицията. Според него херменевтиката ни учи именно на това, че да се държи на опозицията между настоящата, естествена традиция и нейното рефлектиращо усвояване е въпрос на догматически обективизъм. Положението, според което разбиращият може да се отдели от херменевтическата ситуация и начина, по който тя работи в собственото му съзнание, и да се отнася към нея като към външен обект, да я разгради, изкривява самото понятие за херменевтическа рефлексия. В този смисъл можем да кажем, че за Гадамер да поддържа подобна теза за съпринадлежността на мита и логоса, за положеността на разума в традицията, не е въпрос на това да релативизира разбирането, а се отнася до това да се отговори на изискванията на човешката ситуация в света. Начинът, по който той се защитава срещу обвиненията, че херменевтиката е беззъба, че няма критически потенциал заради прекалената обусловеност на разбирането от заварената традиция, ни показва, че дозата релативизъм, през която херменевтическото функционира, не е крайна, не е самоцелна и най-вече всъщност не е от такъв тип, че да превърне разбирането в инстанция, на която не може да се разчита да произведе адекватно познание. 11. Според Ханс Алберт. Алберт приема за алтернатива на съвременната философска херменевтика херменевтическата програма на Дилтай, отличаваща се с две важни предимства: Дилтай създава теория, която обяснява разбирането; той дефинира херменевтиката като учение „за изкуството на разбирането“. Това обаче означава, че Дилтаевата херменевтика теоретически обосновава самото разбиране и представлява методологически рефлектирана активност на познаващия, който може „технологически“ да препредаде знанията си, били те и херменевтически. 12. Сравнение между Ханс Гадамер и Доналд Дейвидсън. Творящи около средата и във втората половина на XX в., и двамата влизат в рубриката „съвременни философи“, но конкретните географски, езикови, културни и академични контексти, в които се изграждат и в които работят, ги поставят от двете страни на възприетото в наше време разделение между „континентално“ (Гадамер) и „аналитично“ (Дейвидсън) мисловно и писмовно пространство. На фона на неизбежните различия в понятията, методологията и изходната позиция на двамата разглеждани автори, основната свързваща нишка между тях, на която стъпват тезите на работата, е общият им стремеж да покажат как е възможно разбирането, познанието или мисленето въобще в положение на трудноосъществим баланс между две крайни позиции, които ще наричам „обективизъм“ и „релативизъм“. Търсеният баланс е израз на желанието да се запази идеята за крайността на човешкото познание като неизменен фактор в съчетание обаче с възможността да осъществяваме все пак някакво, основаващо се на нещата, разбиране, а не да се лашкаме безкрайно в интерпретациите. И двамата остро разпознават невъзможността да се следват безпроблемно идолите на позитивистката мисловност и нейната обективистична мяра в теоретико-познавателен контекст, в който субект и обект нямат ясни ограничения, в който ситуацията на разбиращия е смислово конституиращ фактор за самото разбирано, когато същностите се динамизират и надисторическата им цялост се разпада. Когато вече нямаме „дадено“ в един класически смисъл, под въпрос попада и възможността да разбираме нещо. Но и двамата не искат в същото време да стигат до другата крайност – не искат да се откажат от идеята за разбиране или познание, което да не е фриволно, крайно относително, несподелимо и нерегламентирано от света и нещата. Опитвайки се да удържат този баланс, те всъщност използват доста сходно взаимодействие между три инстанции – двама диалогизиращи и свят. Водещите диалога участват в една търсеща кохерентност динамика, докато светът участва посредством механизмите на кореспондентността. Тези два вида отнесеност са това именно, което спомага за удовлетворяването както на субективния, историчен, относителен елемент на разбирането/познанието, така и на по-обективистичния, регламентиран, общосподелян негов аспект. При Гадамер светът участва под формата на „самите неща“ – доста проблематично във функционирането си понятие. Това са донякъде мистични цялости, които хем се саморазкриват в предполагащата предварителна определеност роля на смислови норми, хем с това задават насочеността на собственото си определяне по все нов и нов начин. На плещите им лежи отговорността за несвоеволната отнесеност на разбирането към разбираното, но те следва да правят това по един деликатен начин – без да проявяват характера на надисторически същности. Като вторична и паралелна задача Гадамер си поставя да изведе по един колкото се може по-неагресивен начин някои от основните форми на херменевтическото функциониране до вид, в който да търпят по-информативно редополагане до съответните форми на функциониране на теорията на познанието на Дейвидсън. Касае се за своего рода преформатиране на тези форми в търсене на обща мяра с чуждите, изнамиране на общ аршин. Той обръща внимание към Дейвидсън и начина, по който в търсене да определи как познаваме, той достига да доста сходна на херменевтическата формула на взаимодействие между хората и света. Това само по себе си е доста интересно. Сред на пръв поглед разнопорядковите усилия, проблематики и подходи, постепенно очертания придобиват множеството паралели между него и Гадамер, които поразително сближават двамата ако не по буквата, то със сигурност по духа на търсенията им. Тази част от текста също търси да изпълни двойна задача. Прави опит да се изкара наяве определен проблем в кохерентността на реализацията на някаква философска програма. В този смисъл върху защитаваните тези лежи тежестта да бъдат солидно аргументирани, доколкото биха могли да се възприемат като спорни. Съобразно различните начини, по които се осъществява връзката между света и хората, между разбирано и разбиращи – кореспондентната линия на взаимодействие, – имат и своята връзка с контекстите, в които творят двамата разглеждани философи. В този смисъл тези начини сработват по-лошо при Гадамер и заради сблъсъка между наследените (най-пряко от Хайдегер), но и преутвърдени в неговото мислене зародиши на оставащото в себе си битие, които хвърлят дългата сянка на същността над всичко, което би произходило от тях нататък, и също тъй унаследеното и възприето желание за бягство от битието като наличност. Тази комбинация може да се интерпретира като една прото-форма на сблъсъка, стоящ в центъра на цялото му начинание, между стремежа да не се изпада в краен релативизъм и този да се запази в същото време историчността на познанието. При Дейвидсън онова, което той наследява (най-пряко от Куайн) и което в нашия случай му позволява да избегне каквато и да било форма на горепосочения конфликт, е проблематизирането на интензионалните понятия и желанието за прибягване към екстензионални, което го насочва към редуцирането на отношението между свят и човек в аспекта на познавателността до само каузално и не смислово. Тази цялостна и предварителна насоченост на Дейвидсъновото мислене към избягване на определен тип взаимодействия му помага (сред други неща) да очертае една траектория на познанието, която дава разрешение на конфликта при Гадамер. 13. Връзка с мисленето на Аристотел. Едно понятие, което той взима назаем от Аристотел с цел да илюстрира подобен тип взаимодействие между общо и частно, е phronesis. A балансът на взаимодействието е удържан в динамиката на играта. Избирането именно на phrоnesis за илюстрация на динамиката при херменевтическото разбиране е пореден пример за неспособността или по-скоро нежеланието на Гадамер да се отърве от идеята за единосъщен първоизточник на всяка интерпретация, на нещо, което да държи нишките на множеството от новопородени смисли в спретнато смислово снопче. Гадамер ползва Аристотеловото схващане за phronesis, или етическо знание, за да онагледи чрез специфичното познавателно отношение, на което то се базира, баланса между общо и частно, реализиращ се при херменевтическото разбиране. Онова, на което искам да обърна внимание тук, е именно отношението между общото – закона – и частното – неговото приложение в конкретния случай, що се отнася до етическото знание, phronesis. За Гадамер е интересно, че връзката е нееднозначна, че ситуацията винаги влияе на приложението на закона. Интересно му е, защото подобен тип динамика на еманципиралата се ситуация намираме и при херменевтическото разбиране. „Общото“ (в случая с херменевтиката това е „самото нещо“) бива припознато като нещо различно всеки път, щом добие конкретни измерения в дадена интерпретативна ситуация, като различно „частно“. Параметрите на частното променят общото. 14. Според Дерида. Жак Дерида оличава херменевтиката в логоцентризъм, в преследване на смисъл като присъствие, в непреодолени метафизически остатъци. За целите на дисертацията логоцентризмът можем да отнесем към по-общата насока на използваното понятие за обективизъм. Става въпрос за онази характеристика на позицията „обективно“, според която онова, което търсим да разберем, има първоначален, автентичен, предзададен смисъл. А защитата на Гадамер може да се види като очертаваща един специфичен луфт в позициите му, през който те могат да бъдат още по-конкретно атакувани и който наричаме „луфта между методологически и онтологически интерпретирания логоцентризъм“. В отговора си на Дерида той определя херменевтиката като разграничаваща се от идеята за статична същност. А в този смисъл той отрича и представата за думите като изразяващи фиксирани смисли. С това смята, че показва как в най-важното отношение на нелогоцентричност, а именно нетъждествеността на смисъла и липсата на архетипна смислозадаваща сфера, херменевтиката всъщност прави нещо много подобно на това, което самият Дерида прави. Херменевтиката според него от-мисля метафизическото царство на смисъла от сферата на валидното. Смисълът все пак някак функционира, но той не е смисъл – наличност, ами е смисъл – посока. Най-основното нещо, което херменевтиката отрича в този план, е идеята за един логически първоначален смисъл. Във връзка с това тя отрича и статичността на същността – последната никога не е завършена, тя винаги подлежи на допълване и развитие. Избягвайки тези два „капана“ на логоцентризма, Гадамер изглежда смята, че никак и никъде не се опира на добрата стара метафизически осмислена статична същност. И все пак обаче разбиране се осъществява, смисъл се предава. И това е една от основните разлики между херменевтиката и деконструкцията – при херменевтиката в диалога се ражда смисъл – може би всеки път той е различен, но все пак всеки път такъв бива произведен, смислообразуващият процес поспира за малко, следите свършват някъде, насочването се трансформира в пристигане. А възможността на тази временна смислова фиксация, както видяхме в предишните глави, се случва по силата на същностния норматив, наречен „самите неща“. Значи, от една страна, Гадамер иска да избегне „диагнозата“ логоцентризъм. Но от друга страна, дори да признаем, че в онтологически план той отрича „метафизическото царство на смисъла“, в методологически аспект – с оглед на начина на случване на разбирането – той има нужда от подозрително напомнящи „архе“-та смислови нормативи. Онова, чието съществуване в основни тези и главни положения се отрича, тихичко се промъква през задната врата на начина, по който конструираното херменевтическо цяло функционира. Изтегляне 129.5 Kb. Сподели с приятели:
|