Сакралното и профанното Мирча Елиаде увод

Бракът е също повод за преминаване от една социо-религиозна група в друга. Младоженецът напуска групата на ергените, за да се присъедини към групата на главите на семейство. Всеки брак съдържа в себе си напрежение и опасност, предполага криза; затова се извършва чрез ритуал за преминаване. Гърците наричат брака telos, посвещаване, и брачният ритуал напомнял този на мистериите.

Що се отнася до смъртта, ритуалите са още по-усложнени, защото става въпрос не само за „природно явление" (животът или душата напускат тялото), но и за смяна на онтологичния и социален порядък: покойният трябва да преодолее определени изпитания, които засягат отвъдната му съдба, освен това обаче следва да бъде признат от общността на мъртвите и приет между тях. При някои народи единствено ритуалното погребение потвърждава смъртта: този, който не е погребан според обичая, не е мъртъв. Другаде смъртта се признава само след извършване на погребалните церемонии или когато душата на покойния е била ритуално отведена в новото й жилище, в отвъдния свят, и там е била приета от общността на мъртвите. За не-религиозния човек раждането, бракосъчетанието и смъртта са просто събития, които засягат индивида и семейството му; понякога – когато става въпрос за държавен глава или политик – това са събития с политически отзвук. В не-религиозното възприятие на съществуването всички тези „преходи" са загубили своя ритуален характер: те не означават нищо друго освен конкретния акт на раждане, смърт или официално призната сексуална връзка. Все пак трябва да добавим, че драстично не-религиозен опит по отношение на целия живот се среща твърде рядко в чист вид, дори и в най-не-религиозните общества. Възможно е подобен не-религиозен опит да стане обичаен в едно повече или по-малко отдалечено бъдеще; но засега е по-скоро изключение. В профанния свят се наблюдава радикална секуларизация на смъртта, брака и раждането, ала както ще видим по-нататък, все още живеят смътни спомени и носталгия по отменените религиозни поведения.

Когато говорим за инициационните ритуали, следва да правим разлика между инициация в пубертета (възрастова група) и церемониите за приемане в тайно общество: най-важната разлика се състои в това, че всички подрастващи трябва да преминат инициацията във възраст, докато тайните общества са запазени за определен брой възрастни. Институцията на инициацията в пубертета изглежда по-древна от инициацията в тайно общество; тя е по-разпространена и се среща и на най-архаичните нива на култура, като например при австралийците и жителите на Огнена земя. Не е тук мястото да излагаме в цялата им сложност инициационните церемонии. Ще отбележим само, че от най-архаичните стадии на култура инициацията играе главна роля в религиозното оформяне на човека и най-вече че представлява промяна в онтологичната подредба на новопосветения. Този факт ни се струва твърде важен за вникване в мирогледа на религиозния човек: той ни показва, че индивидът от примитивните общества не се чувства „завършен" в своята „даденост" на природно ниво на съществуване: за да стане истински човек, трябва да умре в този първи (природен) живот и да се роди отново за по-висш живот, едновременно религиозен и културен.

С други думи, примитивният човек разполага своя човешки идеал на свръхчовешки план. Според него: 1. пълноценен човек може да се стане, след като се надхвърли и донякъде премахне природната човешка същност, защото в крайна сметка инициацията се свежда до парадоксален, свръхестествен опит за смърт и възкресение или за второ раждане; 2. инициационните ритуали, обхващащи символични изпитания, смърт и възкръсване, са били основани от боговете, Героите на културата или митичните Прародители: следователно тези ритуали имат свръхчовешки произход и извършвайки ги, новопосветеният повтаря свръхчовешко, божествено поведение. Този извод е важно да се запомни, защото още веднъж ни показва, че религиозният човек се мисли различен от това, което е на „природно" ниво, и се опитва да се изгради според идеалния образ, който му е бил разкрит от митовете. Примитивният човек се стреми да достигне един религиозен идеал за човешко и в това усилие могат да се открият кълновете на всяка по-късно установена етика на развитите общества. Разбира се, в днешните не-религиозни общества инициацията вече не съществува като религиозен акт. Но както по-нататък ще видим, макар и силно десакрализирани, patterns⁵⁹ на инициацията са още живи в съвременния свят.
Феноменология на инициацията
Инициацията обикновено разкрива три типа опит: този за сакралното, за смъртта и за сексуалността. Всички те са непознати за детето; посветеният ги познава, приема и включва в своята нова личност. Ще добавим, че ако новопосветеният умре по време на детския си, профанен, не-възстановен живот, за да се прероди за ново, осветено съществуване, той отново се ражда на ниво, което позволява достигането на познание, на знание. Посветеният не е просто „новороден" или „възкръснал": той е човек, който знае, който познава тайнствата, който е получил откровения от метафизичен порядък. По време на своето обучение в пустошта той научава свещените тайни: митовете за боговете и произхода на света, истинските имена на боговете, ролята и произхода на ритуалните инструменти, използвани при церемониите за инициация (bull-roarers⁶⁰, ножове от кремък за обрязването и др.). Инициацията е равносилна на духовно съзряване и в цялата религиозна история на човечеството навсякъде срещаме тази тема: посветеният, този, който е узнал тайните, е този, който знае.

Церемонията неизменно започва с отделяне на бъдещия новопосветен от семейството му и оттегляне в пустошта. В това вече се долавя символ – на Смъртта: гората, джунглата, тъмнината олицетворяват отвъдното, „Ада". На места вярват, че тигър идва и отнася кандидатите на гърба си в джунглата: хищникът е превъплъщение на митичния Прародител, Господаря на инициацията, който отвежда младежите в Ада. Другаде приемат, че бъдещият новопосветен е погълнат от чудовище: в корема на чудовището цари космическа Нощ: това е ембрионалният свят на съществуването, както в космически, така и в човешки план. На много места в необитаеми пространства има колиби за инициация. В тях младите кандидати биват подложени на част от изпитанията и въведени в тайните традиции на племето. Така че колибата за инициация символизира майчината утроба. Смъртта на младежа означава завръщане в ембрионалното състояние, но това не бива да се разбира само в смисъла на човешката физиология, а и в космологичен план: зародишното състояние е равносилно на временно изпадане във виртуалния, пред космически вид.

Други ритуали осветляват символиката на инициационната смърт. При някои народи кандидатите са заравяни или полагани в прясно изкопани гробове. Или пък ги покриват с клони и те стоят неподвижни като мъртви, а другаде ги натъркват с бял прах, за да приличат на призраци. Впрочем бъдещите новопосветени имитират поведение на призраци: когато ядат, не си служат с пръстите, а вземат храната направо със зъби, както се вярва, че правят душите на умрелите. И накрая мъченията, които трябва да изтърпят, измежду многото си значения имат и следното: приема се, че подложеният на мъчения и обезобразяване кандидат е измъчван, рязан, заливан с вряла вода или горен от демоните, господари на инициацията, тоест от митичните Прародители. Физическите страдания отговарят на положението на този, който е „изяден" от демона звяр, разкъсан в пастта на инициационното чудовище и смлян в корема му. Обезобразяванията (изтръгване на зъби, отрязване на пръсти и т.н.) също са натоварени със символиката на смъртта. По-голямата част от тях са във връзка с лунните божества. Луната периодично изчезва, умира, за да се роди отново три нощи по-късно. Лунната символика внушава, че смъртта е първото условие за всяко мистично прераждане.

Освен специфичните операции като обрязване и отрязване, освен инициационните обезобразявания, и други външни белези маркират смъртта и възкресението: татуировки, скарификация⁶¹. Символиката на мистичното възраждане приема най-различни форми. Кандидатите получават други имена в замяна на предишните. При някои племена от младите посветени се изисква да забравят целия си досегашен живот; веднага след инициацията ги хранят като деца, водят ги за ръка и отново, като бебета, ги обучават как да се държат. Обикновено в пустошта научават нов език или поне таен речник, достъпен само за посветените. Както става ясно, с инициацията всичко започва отново. Понякога символиката на второто раждане се изразява с определени жестове. При някои народи банту, преди да бъде обрязано, момчето участва в церемония, известна под названието „ражда се отново". Бащата принася в жертва овен и след три дни повива сина си с булото от стомаха и кожата на животното. Но преди това детето трябва да отиде в леглото и да плаче като новородено. В кожата на овена остава три дни. Според обредността на същите народи мъртвите се погребват в кожа от овен, а за ритуално обличане в животинска кожа има свидетелства и при високоразвити култури (Индия, древен Египет).

В инициационните сценарии символиката на раждането почти винаги е съпътствана от тази на Смъртта. В контекста на инициацията смъртта означава преодоляване на профанното, не-осветеното, положението на „природен човек", непознаващ сакралното, сляп за духа. Тайнството на инициацията малко по малко разкрива пред бъдещия новопосветен истинските измерения на съществуването: като го въвежда в свещеното, инициацията го принуждава да поеме отговорността на човек. Добре е да запомним този важен факт: в архаичните общества достъпът до духовното се изразява чрез символиката на Смъртта и на новото раждане.
Мъжки братства и тайни женски общества
Ритуалите за влизане в мъжко общество съдържат едни и същи изпитания и повтарят едни и същи инициационни сценарии. Но както споменахме, принадлежността към мъжко братство предполага вече подбор: не всички, които са преминали инициацията в пубертета, ще бъдат посветени, въпреки че всички го желаят.

Ще дадем само един пример: при африканските племена манджа и банда съществува тайно общество, известно под името Нгакола. Според мита, разказван по време на инициация, чудовището Нгакола притежавало властта да убива хората, като ги поглъща, а след това да ги повръща обновени. Бъдещият новопосветен бива въведен в колиба, която символизира тялото на чудовището. Там чува злокобния глас на Нгакола, шибат го с камшици и го подлагат на мъчения; казват му, че „сега е влязъл в стомаха на Нгакола" и в момента е смилан. След като преминава още изпитания, накрая извършващият инициацията обявява, че Нгакола е изял кандидата и вече го връща.

Тук откриваме символиката на смъртта чрез поглъщане в корема на чудовище – символика, която играе изключително важна роля при инициацията в пубертета. Да отбележим още веднъж, че ритуалите за влизане в тайно братство отговарят напълно на инициацията в пубертета: затваряне, мъчения и инициационни изпитания, смърт и възкръсване, налагане на ново име, предаване на таен език и т.н.

Съществуват и женски инициации. Не трябва да очакваме да открием в ритуалите и тайнствата за жените същата символика или, по-точно, идентични символични прояви, както при мъжките братства. Но лесно можем да прозрем какво ги обединява: дълбок религиозен опит, който е в основата на всички тези церемонии и тайнства. Прицелната точка на инициационните ритуали в пубертета, както и на Weiberbiinde⁶², е достъпът до сакралността, такава, каквато се разкрива пред новопосветената, поемаща върху себе си положението на жена.

Инициацията започва с първата менструация. Този физиологичен симптом бележи прекъсване, изтръгване на младото момиче от познатия му свят: то веднага се изолира, отделя от общността. Това става в специална колиба в пустошта или в тъмен ъгъл на жилището. Девойката трябва да стои в особено, твърде неудобно положение и да внимава да не бъде видяна от Слънцето или докосната от когото и да било. Тя носи специална дреха или знак, определят й цвят, в известен смисъл запазен за нея, и трябва да се храни само със сурови продукти.

Отделянето и затварянето на тъмно, в колиба, в пустошта, ни напомня символиката на инициационната смърт при момчетата, изолирани в гората, затваряни също в колиби. Все пак различното е, че момичетата биват отделяни веднага след първата менструация; тоест отделянето е индивидуално, а при момчетата – колективно. Разликата се обяснява с физиологичната особеност, бележеща прощаването с детството при момичетата. Въпреки това накрая девойките образуват група и тогава инициацията им се извършва колективно, под ръководството на възрастни жени.

Що се отнася до Weiberbiinde, те винаги са свързани с тайнството на раждането и плодовитостта. Тайнството на раждането, тоест откритието, което жената прави, че тя е създателка по отношение на живота, представлява религиозен опит, непреводим на езика на мъжкия опит. При това положение можем да разберем защо раждането е дало начало на тайни женски ритуали, които понякога прерастват в истински тайнства. Следи от подобни тайнства са се запазили дори в Европа.

Както и при мъжете, срещаме най-различни форми на женски обединения, в които тайната и мистерията се увеличават прогресивно. Най-напред съществува общата инициация, през която минава всяко момиче и младоженка и която достига до институцията Weiberbiinde. След това идват женските обединения на основата на мистерии, както в Африка, или групите на менадите⁶³ в древността. Известно е, че тези женски братства на мистериите са съществували много дълго.

Влизането в корема на чудовището – или символичното „погребване", или затварянето в колибата за инициация – е равносилно на връщане към първоначалната неопределеност, към космическата Нощ. Излизането от корема или от тъмната колиба, или от инициационния „гроб" имитира примерното завръщане в Хаоса, така че да направи възможно повторението на космогонията, да подготви новото раждане. Връщането в Хаоса понякога се потвърждава докрай: такъв е случаят например с инициационните болести на бъдещите шамани, които често са били смятани за истинска лудост. И действително присъстваме на тотална криза, която понякога води до разпадане на личността. Този „психически хаос" е знак, че профанният човек се разпада и се ражда нова личност.

Вече разбираме защо една и съща схема на инициация – страдания, смърт и възкръсване (възраждане) – се открива във всички тайнства, както в ритуалите на пубертета, така и в тези, които дават достъп до тайни общества; и защо един и същ сценарий може да се разчете в потресаващите лични опити, които предшестват мистичното призвание (при примитивните народи „инициационните болести" на бъдещите шамани). Човекът от примитивните общества се опитал да победи смъртта, трансформирайки я в ритуал на преминаване. С други думи, според примитивните хора се умира за нещо, което не е било съществено; умира се всъщност за профанния живот. Така че смъртта е била считана като висша инициация, като начало на едно ново духовно съществуване. Нещо повече: раждане, смърт и прераждане (възраждане) са били възприемани като три момента от едно и също тайнство и цялото духовно усилие на архаичния човек се използвало, за да се покаже, че между тези моменти не бива да съществува прекъсване. Човек не може да се спре в един от тях. Движението, прераждането следват едно подир друго безкрайно. Космогонията се повтаря неуморно, за да бъде човек сигурен, че прави нещо добре: дете например, или къща, или духовна изява. Ето защо постоянно се сблъскваме с космогоничната валентност на ритуалите за инициация.
„Второто раждане" и духовното раждане
Инициационният сценарий, тоест умирането за профанното положение, последвано от прераждане в сакралния свят, света на боговете, играе значителна роля и в развитите религии. Известен е примерът с индийското жертвоприношение, чиято цел е да се постигне след смъртта Небето, пребиваване с боговете или качество на бог (деватма). С други думи, чрез приношението се изгражда свръхчовешкото положение, резултат, съизмерим с архаичните инициации. Принасящият се в жертва предварително трябва да бъде посветен от жреците, а самото посвещаване (дикша) съдържа" инициационна символика с родилна структура; конкретно казано, дикша ритуално преобразува принасящия се в жертва в ембрион и предизвиква повторното му раждане.

Свещените текстове надълго се спират върху системата на уподобяване, благодарение на която жертващият се претърпява regressus ad uterum⁶⁴, последвано от ново раждане. Ето например какво се казва в „Аитарея Брахмана" (I, 3): „Жреците превръщат в зародиш този, на когото дават посвещение (дикша). Те го поръсват с вода: водата е мъжкото семе... Вкарват го в специален навес: специалният навес е матката, от която се получава дикша; и така го вкарват в матката, която му подхожда. Покриват го с дреха; дрехата е амнион⁶⁵... Отгоре слагат кожа от черна антилопа; корионът⁶⁶ наистина е над амниона... Ръцете му са свити в юмрук; и наистина в утробата зародишът е със свити ръце, детето се ражда със свити ръце... Той съблича кожата от антилопа, за да влезе в банята; затова зародишите се появяват на бял свят без корион. Той запазва дрехата си и затова детето се ражда с амнион."

Сакралното познание, а оттам и мъдрост се възприемат като плод на инициация и достатъчно красноречиво е, че откриваме родилната символика, свързана със събуждането на висшето съзнание както в Индия, така и в Гърция. Ненапразно Сократ се сравнява с акушерка: той помагал на човека да се роди за своето самосъзнание, акуширал при раждането на „новия човек". Същата символика съзираме в будистката традиция: монахът се отказвал от фамилното си име и ставал „син на Буда" (шакяпуто), защото се е „родил сред светците" (ария). Както е казал Касапа, говорейки за самия себе си: „Природен син на Блажения, роден от неговата уста, роден от дхама (Учението), оформен от дхама" и т.н. („Самюта Никая", II, 221).

Това инициационно раждане предполагало умиране за профанното съществуване. Схемата се е запазила както в индуизма, така и в будизма. Йогинът „умира за този живот", за да се прероди за друго съществуване: олицетворено от освобождението. Буда учел на пътищата и начините за умиране за профанното човешко съществуване, тоест за робството и незнанието, за да се прероди човек за свободата, блаженството и абсолюта на нирвана. Индийската терминология за инициационното прераждане понякога напомня архаичната символика на „новото тяло", което новопосветеният получава благодарение на инициацията. Самият Буда заявява: „Показах на моите ученици как могат да създадат, тръгвайки от това тяло (съставено от четирите разрушими елемента), друго тяло от интелектуална същност и надарено с трансцендентни способности (абхининдриям)" („Маджхима Никая", II, 17).

Символиката на второто раждане като достъп до духовното е била възприета и преоценена от александрийския юдаизъм и християнството. Филон⁶⁷ често използва темата на раждането по отношение на по-висшия живот от живота на духа (виж например Авраам, XX, 99). На свой ред Свети Павел говори за „духовен син", за синовете, които създал чрез вярата: „... до Тита, истинско по общата вяра чедо" (Послание до Тита, 1:4). „Моля те за моето чедо Онисима, когото родих в оковите си..." (Послание до Филимона, 10).

Не е необходимо да наблягаме върху разликите между „синовете", на които „във вярата" Свети Павел „дал живот", и „синовете" на Буда или тези, на чието раждане „акуширал" Сократ, или пък „новородените" от примитивните инициации. Разликите са очевидни. Самата сила на ритуала „убивала" и „възкресявала" новопосветения в архаичните общества, същата сила преобразувала в зародиш жертващия се индус. Затова пък Буда „давал живот" чрез „устата" си, тоест чрез съобщаване на учението си (дхама); благодарение на висшето познание, разкрито от дхама, ученикът се раждал за нов живот, годен да го отведе до прага на нирвана. Сократ пък твърдял, че просто върши работата на акушерка: помагал да се „роди" истинският човек, който всеки носел дълбоко в себе си. За Свети Павел положението е различно: той давал живот във вярата на „духовните синове", тоест благодарение на тайнство, положено от самия Христос.

От една религия в друга, от една гноза⁶⁸ или мъдрост в друга, древната тема за второто раждане се обогатява с нови значения, които понякога променят коренно съдържанието на опита. Въпреки това остава един общ елемент, инвариант, който можем да определим по следния начин: достъпът до духовния живот винаги съдържа умиране за профанното положение, следвано от ново раждане.
Сакралното и профанното в модерния свят
Наблегнахме на инициацията и ритуалите на преминаване, но съвсем не изчерпахме темата; само можем да претендираме, че сме откроили някои нейни основни страни. Въпреки че се спряхме малко по-обстойно на инициацията, не засегнахме цяла серия социо-религиозни ситуации от значителен интерес за разбирането на homo religiosus: така например не говорихме за Владетеля, шамана, свещенослужителя, воина и т.н. Това идва да подскаже, че тази книжка е съвсем кратка, въвеждаща: тя представлява бегъл преглед на неизчерпаема тема.

Неизчерпаема, защото интересува не само религиоведа, етнолога, социолога, но и историка, психолога, философа. Познанието за поетите от религиозния човек ситуации, проникването в неговата духовна вселена в крайна сметка води до задълбочаване на общото познание за човека. Вярно е, че-повечето ситуации, приети от религиозния индивид от примитивните общества и архаичните цивилизации, отдавна са задминати от Историята. Но не са изчезнали безследно: те са допринесли за това, което сме днес, следователно са част от нашата собствена история.

Както неведнъж изтъкнахме, религиозният човек приема специфичен начин на съществуване в света и въпреки значителното многообразие от историко-религиозни форми, този специфичен начин винаги може да се открои. Какъвто и да е историческият контекст, в който е поставен homo reigiosus, той неизменно вярва, че съществува една абсолютна реалност, сакралното, която надхвърля този свят, но която се проявява в него, и по този начин го освещава и превръща в реален. Той вярва, че животът има свещен произход и че човешкото съществуване актуализира целия негов потенциал, доколкото е религиозно, тоест доколкото участва в реалността. Боговете са създали човека и Света, Героите на културата са завършили Сътворението, а историята на всички тези божествени и полубожествени дела е запазена в митовете. Възстановявайки сакралната история, подражавайки на божественото поведение, човекът се озовава и живее до боговете, тоест в реалното и значещото.

Лесно е да доловим онова, което отличава този начин на съществуване в света от съществуването на един не-религиозен човек. Най-напред не-религиозният отрича трансцендентността, приема относителността на „реалността" и дори му се случва да се съмнява в смисъла на съществуването. В големите култури от миналото също е имало нерелигиозни хора и дори е възможно да. са съществували на архаично ниво на култура, въпреки че за това все още липсват свидетелства. Но не-религиозният човек се разкрива напълно едва в модерните западни общества. Модерният не-религиозен индивид приема нова екзистенциална ситуация: той се припознава само като субект и фактор на Историята и отказва всякакво позоваване на трансцендентното. Иначе казано, не приема никакъв друг човешки модел освен този, който може да се разчете в различните исторически ситуации. Човек изгражда самия себе си, а успява да се изгради цялостно само когато десакрализира себе си и света. Свещеното е истинска пречка пред неговата свобода. Той ще стане самият себе си едва след като напълно се демистифицира. Ще е истински свободен в мига, когато убие и последния бог.

Тук не е мястото да обсъждаме тази философска позиция. Само ще отбележим, че в настоящия момент модерният не-религиозен човек поема едно трагично съществуване и че неговият екзистенциален избор не е лишен от величие. Но този не-религиозен човек произлиза от homo religiosus и независимо дали го желае, е негово творение, изградил се е вследствие на ситуациите, поети от предшествениците му. Накратко, той е резултат от процес на десакрализация. Както „Природата" е продукт на постепенна секуларизация на Космоса, сътворен от Бога, така и светският човек е резултат на десакрализацията на човешкото съществуване. Но това означава, че не-религиозният човек се е изградил в противовес на своя предшественик, стремейки се да се „освободи" от всякаква религиозност и свръхчовешко значение. Той се припознава само в рамките на „освобождаването" и „пречистването" от „суеверията" на своите деди. С други думи, независимо дали го желае, профанният човек все още пази следи от поведението на религиозния, но очистени от религиозните значения. Каквото и да прави, той е наследник. Не може да премахне изцяло своето минало, защото е негов продукт. Изгражда се чрез множество отрицания и откази, ала все още бива спохождан от отхвърлените реалности. За да разполага със свой свят, е десакрализирал света, в който са живели прародителите му, но за да успее, се е наложило да възприеме поведение, противоположно на предходното, а усеща, че то, предходното, неизменно би могло, под една или друга форма, да се възстанови дълбоко в същността му.

Както вече казахме, не-религиозният човек в чист вид е по-скоро рядко явление, дори в най-десакрализираното модерно общество. Мнозинството от „не-религиозните", без да го съзнават, все още се държат религиозно. Не става въпрос само за масата „суеверия" и „табута" на модерния човек, всички с магико-религиозна структура и произход. Но освен това модерният човек, който се чувства и претендира, че е не-религиозен, все още разполага с цяла една прикрита митология и множество деградирали ритуали. Както споменахме, празненствата около Нова година или настаняването в нова къща притежават, макар и светски променена, структурата на ритуал на обновление. Същото явление може да се забележи и при празнуването на сватба или раждане на дете, поемането на нова служба или обществено издигане и т.н.

Цяла книга би могло да се напише за митовете на модерния човек, за прикритите митологии в любимите му представления или книги. Киното – тази „фабрика за мечти" – заема и използва постоянно митични модели: борбата между Героя и Чудовището, инициационните битки и изпитания, примерните фигури и образи („Младото момиче", „Героят", райският пейзаж, „Адът" и т.н.). Дори четенето има митологична функция: не само защото замества разказването на митове в архаичните общества и устната литература, все още жива в някои селски общности в Европа, но най-вече защото дава възможност на модерния човек да „излезе от Времето", което преди са правели митовете. Дали човек „убива" времето с полицейски роман, или навлиза в чужда темпорална вселена, каквато представлява който и да е роман, четенето проектира модерния индивид извън неговото лично времетраене и го вписва в други ритми, кара го да живее в друга „история".

Мнозинството от „не-религиозните" всъщност не са освободени от религиозните поведения, от теологиите и митологиите. Понякога те са затънали в цял куп магико-религиозни факти, но видоизменени до карикатурност и поради това трудно разпознаваеми. Процесът на десакрализация на човешкото съществуване многократно е падал до хибридни форми на долнопробна магия и маймунска религия. Нямаме предвид многобройните „малки религии", които гъмжат във всеки модерен град, псевдоокултните църкви, секти и школи, неоспиритуалистични или херметични, защото всички тези явления все още принадлежат към сферата на религиозността, дори и почти винаги да става въпрос за объркани аспекти на псевдоморфоза. Не намекваме също и за различните политически движения и обществени пророчества, чиято митологична структура и религиозен фанатизъм лесно могат да се забележат. Достатъчно е, за да дадем все пак един пример, да припомним митологичната структура на комунизма и неговата есхатологична⁶⁹ насоченост. Маркс заема и продължава един от големите есхатологични митове на азиатско-средиземноморския свят: изкупителната роля на Праведника („избрания", „миропомазания", „невинния", „пратеника"; в днешно време пролетариата), чиито страдания трябва да предизвикат промяна в онтологичния статус на света. И действително, безкласовото общество на Маркс, вследствие на което ще изчезнат историческите напрежения, произхожда направо от мита за Златния век, който според най-различни традиции характеризира началото и края на Историята. Маркс обогати този почитан в цялата месианска юдео-християнска идеология мит: от една страна, пророческата роля и сотериологичната функция, които придава на пролетариата; от друга, последната битка между Доброто и Злото, която лесно можем да съпоставим с апокалиптичния сблъсък между Христос и Антихриста, като решителната победа принадлежи на първия. Показателно е, че Маркс си приписва есхатологичната юдео-християнска надежда за абсолютен край на Историята; в това отношение той се разграничава от останалите историцизиращи философи (като Кроче и Ортега-и-Гасет), за които напреженията на Историята са единосъщни с човешкото състояние и никога не могат да бъдат напълно премахнати.

Но прикрити или изкривени религиозни поведения откриваме не само в „малките религии" или политическите мистификации: срещаме ги също и в течения, които открито се обявяват за лаически, дори антирелигиозни. Така например в нудизма или в движенията за пълна сексуална свобода можем да разчетем следите от „носталгията по Рая", желанието отново да се върне райското състояние отпреди падението, когато грехът не е съществувал и е нямало разрив между плътското блаженство и съзнанието.

Интересно е също да отбележим до каква степен инициационните сценарии са оцелели в множество действия и жестове на съвременния не-религиозен човек. Разбира се, ще оставим настрана ситуациите, в които, макар и в изменен вид, прозира определен тип инициация; например войната и, на първо място, индивидуалните битки (особено на пилотите) – подвизи, които съдържат „изпитания", съотносими с тези на традиционните военни инициации, дори днес бойците да не си дават сметка за дълбокия смисъл на своите „изпитания" и въобще да не се възползват от инициационния им принос. Но дори и определено модерните техники, като психоанализата, все още пазят инициационната канава. Пациентът бива подканян да се спусне дълбоко в себе си, да преживее отново своето минало, отново да се сблъска с травмите си, а от формална гледна точка тази рискована операция напомня инициационните слизания в Ада, при злите духове, и битките с „чудовища". Точно както подложеният на инициация трябвало да излезе победител от изпитанията, „да умре" и „да възкръсне", за да получи достъп до напълно съответстващо и отворено за духовните стойности съществуване, така и днешният, подложен на психоанализа, трябва да се сблъска със собственото си „безсъзнателно", спохождано от зли духове и чудовища, за да намери отново здравето и психическата цялост, и света на културните стойности.

Но инициацията е толкова тясно свързана с начина на съществуване на хората, че значителен брой жестове и действия на модерния човек повтарят все още инициационни сценарии. „Борбата с живота", „изпитанията" и „трудностите", които възпрепятстват дадено призвание или кариера, в известен смисъл преповтарят многократно инициационните изпитания: вследствие на „ударите", които получава, на моралните или дори физически „страдания" и „мъчения", които изтърпява, младежът „изпитва" себе си, опознава своите възможности, осъзнава силите си и в крайна сметка се изгражда като духовно зряла и съзидателна личност (разбира се, става въпрос за духовност, както тя се разбира в модерния свят). Защото всяко човешко съществуване се състои от серия изпитания, от повтаряния опит за „смъртта" и „възкресението". И затова в религиозен план съществуването се основава на инициацията; почти може да се каже, че в рамките на своето осъществяване човешкото съществуване е само по себе си инициация.

Накратко, мнозинството от „не-религиозните" хора все още споделят псевдорелигии и деградирали митологии. Това въобще не трябва да ни учудва, след като светският човек произлиза от homo religiosus и не може да отмени собствената си история, тоест поведенията на своите религиозни прадеди, които са го изградили такъв, какъвто е днес. Още повече, че в голямата си част съществуването му се подхранва от импулси, произтичащи от най-дълбоките кътчета на същността му, от зоната, наречена безсъзнателно. Човек само рационален е просто абстракция; такъв изобщо не се среща в реалността. Всяко човешко същество е съвкупност от своята съзнателна дейност и ирационалните си опити. А съдържанието и структурата на безсъзнателното изненадващо напомнят митологичните образи и фигури. Далеч сме от мисълта, че митологиите са „продукт" на безсъзнателното, защото самият начин на съществуване на мита се изразява в това, че той се разкрива като мит, че заявява, че нещо се е проявило като пример. Митът е „продукт" на безсъзнателното дотолкова, доколкото можем да кажем, че „Мадам Бовари" е „продукт" на прелюбодеяние.

Въпреки това съдържанието и структурата на безсъзнателното са резултат от много стари екзистенциални ситуации, най-вече критични, и поради тази причина безсъзнателното притежава религиозна аура. Всяка екзистенциална криза отново поставя под въпрос реалността на Света и присъствието на човека в него: накратко, екзистенциалната криза е „религиозна", защото на архаичните нива на култура битието се смесва със сакралното. Както видяхме, опитът за свещеното основава Света и дори най-елементарната религия е преди всичко онтология. С други думи, щом безсъзнателното е резултат на безбройните екзистенциални опити, то не може да не прилича на различните религиозни вселени. Понеже религията е примерният изход от всяка екзистенциална криза не само защото е безкрайно повторяема, а защото се смята, че е с трансцендентален произход и вследствие на това оценена като откровение от друг, отвъдчовешки свят. Религиозният изход не само разрешава кризата, но същевременно превръща съществуването в „отворено" за стойности, които не са вече случайни, нито частни, като по този начин позволяват на човек да надмогне личните ситуации и в крайна сметка да достигне света на духа.

Тук не сме в състояние да разгледаме всички последствия от единството между съдържанието и структурите на безсъзнателното, от една страна, и религиозните стойности, от друга. Само споменахме за това, за да покажем до каква степен дори най-откровено не-религиозният все още споделя, дълбоко . в същността си, религиозно ориентирано поведение. Но „частните митологии" на модерния човек, мечтите, сънищата, фантазиите му и т.н. не успяват да се издигнат до онтологичното ниво на митовете, тъй като не са били изживени от тоталния човек и не превръщат частната ситуация в примерна. Така и страховете на модерния индивид, неговите онирически или въображаеми опити, макар и „религиозни" от формална гледна точка, не участват, както при homo religiosus, във Weltanschauung и не създават поведение. Един пример ще ни позволи по-добре да схванем разликите между двете категории опити. Несъзнателната дейност на модерния човек не престава да му предлага безброй символи и всеки от тях му предава послание, изпълнява мисия, с цел да осигури психическото му равновесие или да го възстанови. Както видяхме, символът не само „отваря" Света, но и помага на религиозния да достигне универсалното. Благодарение на символите човекът излиза от своята частна ситуация и се „отваря" за общото и универсалното. Символите събуждат индивидуалния опит и го преобразуват в духовен акт, в метафизично възприемане на Света. В досег с дърво, символ на Дървото на Света и образ на космическия Живот, човекът от предмодерните общества е способен да достигне най-висша духовност: разбирайки символа, той успява да изживее универсалното. Религиозното виждане за Света и идеологията, която го изразява, му позволяват да оползотвори индивидуалния си опит, да го „отвори" към универсалното. Образът на Дървото все още се среща често в мисловния акт на модерния не-религиозен човек: той представлява код за неговия вътрешен живот, за драмата, която се разиграва в безсъзнателното и която засяга целостта на психоменталния му мир, а оттам на цялото му съществуване. Но докато символът на Дървото не събуди пълното съзнание на човека, „отваряйки" го към универсалното, не можем да кажем, че изцяло е изпълнил функцията си. Той само отчасти е „спасил" човека от индивидуалната ситуация, позволявайки му например да скрие в дълбините някоя криза и временно да възвърне заплашеното си психическо равновесие, но не го е издигнал до духовността, не е успял да му разкрие една от структурите на реалното.

Този пример, струва ни се, е достатъчен, за да ни покаже до каква степен не-религиозният човек от модерните общества все още е подхранван и подпомаган от дейността на безсъзнателното, без при това да достига до чисто религиозен опит и виждане за света. Безсъзнателното му предлага разрешение за трудностите на собственото му съществуване и в това отношение изпълнява ролята на религия, защото преди да превърне едно съществуване в създател на ценности, религията осигурява неговата цялост. В известен смисъл може да се твърди, че при модерните, които се обявяват за не-религиозни, религията и митологията са се „потулили" в мрака на безсъзнателното – новото означава също, че възможностите да се вмъкне религиозен опит за живота дремят дълбоко в самите тях. От юдео-християнска гледна точка би могло да се каже освен това, че не-религията е равносилна на ново „падение" на човека: не-религиозният индивид е загубил способността да изживява съзнателно религията и следователно да я разбира и приема; но дълбоко в същността си все още пази спомен за нея, точно както след първото „падение", макар и духовно заслепен, неговият предшественик, първият човек, Адам, е запазил достатъчно разум, за да може да открие видимите в Света следи от Бога. След първото „падение" религиозността е била паднала до нивото на разкъсаното съзнание; след второто се е озовала още по-ниско, в дълбините на безсъзнателното: била е „забравена". Дотук спират разсъжденията на изследователя на историята на религиите. Оттук започва проблематиката, присъща на философа, психолога и теолога.
КРАТКА БИБЛИОГРАФИЯ

Andersson, E., Contribution a l ethnographie des Kuta, Uppsala,

1953.

Bertling, C. T., Vierzahl, Kreuz und Mandata in Asien, Amsterdam, 1954.

Daniélou, J., Sacramentum futuri, Paris, 1950.

Dieterich, A., Mutter Erde, Leipzig-Berlin, 1925.

Dumézil, G., Horace et les Curiaces, Paris, 1942.

Dumézil, G., Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941.

Dumézil, G., Les Dieux des Indo-Européens, Paris, 1952.

Eliade, M., Aspects du Mythe, Paris, 1963.

Eliade, M., Images et Symboles, Paris, 1952.

Eliade, M., Le Yoga. Immortalité et Liberté, Paris, 1954.

Елиаде, M., Митът за вечното завръщане: архетипи и повторение, София, 1994.

Eliade, M., Mythes, rêves et mystères, Paris, 1957.

Eliade, M., Naissances mystiques. Essai sur quelques types d'initiation, Paris, 1959.

Елиаде M., Трактат по история на религиите, София, 1995.

Елиаде, M., Шаманизмът и архаичните техники на екстаза, София, 1995.

Firth, R., The Work of Gods in Tikopia, London, 1940.

Frazer, Sir James, The Worship of Nature, London, 1926.

Gillen. E, J., The Native Tribes of Central Australia, London, 1938.

Griaule, M., Dieu d'Eau. Entretiens avec Ogotemmêli, Paris, 1948.

Haavio, M., Väinämöinen, Eternal Sage, Helsinki, 1952.

Haudricourt, A., G., Hédin, L., L'Homme et les plantes cultivées, Paris, 1946.

Hentze, C, Bronzegerät, Kultbauten, Religion im ältesten China der Chang-Zeit, Anvers, 1951.

Hentze, C, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das mythische Bild im ältesten China, Zürich, 1955.

Höfler, O., Geheimbünde der Germanen, Frankfurt am Main, 1934.

Jensen, E., Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur, Stuttgart, 1948.

Lévi, S., La Doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas, Paris, 1898.

Lévy-Bruhl, L., La Mythologie primitive, Paris, 1935.

Mgr Le Roy, La Religion des primitifs, Paris, 1925.

Müller, W, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954.

Müller, W, Die heilige Stadt, Stuttgart, 1961.

Müller, W, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938.

Müller, W., Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955.

Mus, E, La Notion du temps réversible dans la mythologie bouddhique, Melun, 1939.

Nyberg, B., Kind und Erde, Helsinki, 1931.

Otto, R., Das Heilige, Breslau, 1917.

Pettazzoni, R., Dio, Roma, 1921.

Pettazzoni, R., L'onniscienza di Dio, Turin, 1955.

Peuckert, W., E., Geheimkulte, Heidelberg, 1951.

Rank, C, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker

Nordosteuropas und Nordasiens, Helsinki, 1949.

Ringbom, L. L, Graltempel und Paradies, Stockholm, 1951.

Rock, J., E, The Na-Khi Näga Cult and related Ceremonies, Roma, 1952.

Sedlmayr, H., Die Entstehung der Kathedrale, Zürich, 1959.

Schurtz, H., Altersklassen und Männerbünde, Berlin, 1902.

Spencer, B., Gillen, E J., The Arunta, London, 1926.

Spieth, J., Die Religion der Eweer, Göttingen-Leipzig, 1911.

Stevenson, S., The Rites of the Twice-Born, Oxford, 1920.

Trilles, H., Les Pygmées de la forêt équatoriale, Paris, 1932.

Usener, H., Götternamen, Bonn, 1920.

Van Gennep, A., Les Rites de passage, Paris, 1909.

Volhardt, E., Kannibalismus, Stuttgart, 1939.

Wolska, W., La Topographie chrétienne de Cosmos Indicopleustès, Paris, 1962.