Сакралното и профанното Мирча Елиаде увод

„Отворено" към Света съществуване

За да добием една широка религиозна представа, по-полезно е да се запознаем с фолклора на европейските народи; в техните вярвания, обичаи, поведение спрямо живота и смъртта все още могат да се доловят множество архаични „религиозни ситуации". Изучавайки европейските селски общности, ни се отдава възможност да разберем религиозния свят на земеделците от неолита. В много случаи обичаите и вярванията на европейските селяни ни представят по-архаично състояние на култура, отколкото засвидетелстваното в митологията на класическа Гърция. Вярно е, че по-голямата част от земеделското население в Европа е било християнизирано преди повече от хилядолетие. Но в своето християнство то е успяло да вмъкне голяма част от предхристиянското религиозно наследство, идващо от незапомнена древност. Няма да е правилно, ако считаме, че поради тази причина селяните в Европа не са християни. Трябва обаче да признаем, че религиозността им не се свежда до историческите форми на християнството, че запазва една космическа структура, почти изцяло лишена от опита на християните от градовете. Можем да говорим за едно първично, не-историческо християнство; приемайки Христовото слово, европейските земеделци са интегрирали в своята нова вяра космическата религия, която са пазели още от предисторията.

Но за религиоведа, който желае да разбере и да предаде на другите целия сбор от екзистенциални положения на homo religiosus, задачата е много по-сложна. Отвъд границите на земеделските култури се простира цял един свят: истински „примитивният" свят на номадите скотовъдци, ловците, на народите, които все още са на стадия на дребния лов или беритбата на плодове. За да се разбере душевният мир на homo religiosus, трябва да се имат предвид хората от тези примитивни общества. Днес тяхното религиозно поведение ни се струва чудновато, направо ексцентрично и при всички положения твърде трудно за разбиране. Но няма друг начин за опознаване на чуждия душевен мир, освен човек да се разположи вътре, в самия му център, за да достигне оттам до всички значения, които тази съкровена вселена владее.

Веднага щом възприемем гледната точка на религиозния човек от архаичните общества, установяваме, че Светът съществува, защото е бил създаден от боговете, че самото съществуване на Света „означава" нещо, че Светът не е ням, нито непроницаем, че не е нещо инертно, без цел, без значение. За религиозния човек Космосът „живее" и „говори". Самият живот на Космоса е доказателство за святост, защото е бил създаден от боговете, а боговете се показват на хората чрез космическия живот.

Поради тази причина от един определен стадий на развитие на културата човекът се възприема като микрокосмос. Той е част от Сътворението на боговете; с други думи, в себе ри открива „светостта", която познава в Космоса. От това следва, че животът му е сходен с космическия живот: като божествено творение, космическият живот става образ модел за човешкото съществуване. Няколко примера. Видяхме, че бракът се възприема като йерогамия между Небето и Земята. Но при земеделците приравняването Земя–Жена е още по-сложно. Жената се уподобява на земя за оран, семената – на semen virile⁵⁴, а земеделската работа – на брачното съвкупление. „Тази жена дойде като жива земя: посейте в нея семето, мъже!" – както е написано в „Атхарваведа" (XIV II, 14). „Вашите жени за вас са ниви" (Коран, II, 225). Безплодна царица се оплаква: „Приличам на нива, в която нищо не расте!" Докато в един химн от XII век Дева Мария е възпята като terra non arabilis quae fructum parturiit⁵⁵.

Да се опитаме да разберем екзистенциалното положение на този, за когото всички споменати уподобявания са преживян опит, а не просто идеи. Очевидно е, че неговият живот има едно измерение в повече: той не е просто човешки, а и „космически", защото притежава отвъдчовешка структура. Можем да го наречем „отворено съществуване", понеже не е ограничено само в рамките на начина на съществуване на човека. (Впрочем знаем, че примитивният човек разполага своя собствен модел така, та да е в досег с разкрития от митовете отвъдчовешки план.) Съществуването на homo religiosus, особено на примитивния, е „отворено" към Света; живеейки, религиозният човек никога не е сам, част от Света живее в него. Но не можем да кажем, подобно на Хегел, че примитивният човек е „потънал в природата", че все още не се е отделил като нещо различно от нея, като самия себе си. Когато индусът целува жена си и заявява, че тя е Земята, а той – Небето, напълно осъзнава своята човешка същност, както и тази на съпругата си. Земеделецът от Южна Азия, който с една и съща дума – lak – нарича фалоса и лопатата и както много други земеделци уподобява семената на semen virile, знае много добре, че лопатата е изработен от него инструмент и че обработвайки полето, той извършва земеделска работа, предполагаща определен брой технически познания. С други думи, космическата символика прибавя към един предмет или действие нова стойност, без при това да засяга техните типични и непосредствени стойности. „Отвореното" към Света съществуване не е безсъзнателно, потънало в Природата съществуване. „Отварянето" към Света дава възможност на религиозния човек да се опознае, познавайки Света, а това познание е много ценно за него, защото е „религиозно", защото се отнася до Битието.

Но освен религиозното значение, което физиологичните дейности получават като повтарящи божествените модели, органите и техните функции са добили религиозен смисъл чрез приравняването им с различни космически области и явления. Вече приведохме един класически пример: жената, приравнена със земята за оран, сексуалният акт – с йерогамията Небе-Земя и сеитбата. Броят на подобни уподобявания на човека с Вселената е значителен. Някои, изглежда, съвсем спонтанно се налагат в съзнанието, като например уподобяването на окото със Слънцето или на двете очи със Слънцето и Луната, или на темето с пълна Луна; или пък сравняването на дъха с вятъра, на костите с камъните, на косите с тревата и т.н.

Но специалистът по история на религиите среща и други уподобявания, които предполагат доста по-развита символика, цяла система от микромакрокосмически зависимости. Като сравняването на корема или матката с пещера, на червата с лабиринт, на дишането с тъкане, на вените и артериите със Слънцето и Луната, на гръбначния стълб с axis mundi и т.н. Несъмнено не за всички уподобявания между човешкото тяло и макрокосмоса намираме свидетелства при примитивните народи. Някои системи на. съответствия между човек и Вселена са получили своето пълно развитие едва в големите култури (Индия, Китай, античният Близък изток, Централна Америка). Все пак техните отправни точки могат да се открият още в архаичните общности. При примитивните народи срещаме изключително сложни системи на антропокосмическо уподобяване, показващи незчерпаеми теоретически възможности. Такъв е случаят например при догоните от бившата Френска Западна Африка.

Тези антропокосмически уподобявания ни интересуват най-вече, доколкото са „кодове" към различни екзистенциални ситуации. Казахме, че религиозният човек живее в „отворен" свят и че, от друга страна, неговото съществуване е „отворено" към Света. Това означава, че той има достъп до безкрайно много опити, които бихме нарекли „космически". Подобни опити също са религиозни, защото Светът е сакрален. За да успеем да ги разберем, трябва да си припомним, че основните физиологични функции могат да станат тайнства. Има ритуално ядене и храната се възприема по различни начини според различните религии и култури: продуктите или се считат за свещени, или за дар от божеството, или са приношение за боговете на тялото (както например в Индия). Видяхме, че сексуалният живот също е сведен до ритуали, а оттам – уподобяван както на космически явления (дъжд, засяване), така и на божествени действия (йерогамия Небе–Земя). Понякога бракът се възприема на три нива: индивидуално, социално и космическо. Например при омаха селището е разделено на две половини, наречени съответно Небе и Земя. Брак може да се осъществи само между двете противоположни страни и всяка сватба повтаря първоначалната hieros gamos: съюз между Земята и Небето.

Подобни антропокосмически уподобявания и най-вече последвалата обредност на физиологичния живот са запазили цялата си жизненост дори и в най-високоразвитите религии. Ще се ограничим само с един пример: сексуалната връзка като ритуал е придобила голямо значение в индийския тантризъм⁵⁶. Индия блестящо ни показва как един физиологичен акт може да бъде преобразен в ритуал и как, надскачайки ритуалистичната епоха, същият акт би могъл да се възприеме като „мистична техника". Възклицанието на съпруга в „Брхадараняка Упанишад": „Аз съм Небето, ти си Земята!", идва, след като съпругата се е превърнала във ведически жертвеник (VI, IV, 3). При тантризма жената олицетворява пракрити (Природата) и космическата Богиня, Шакти, докато мъжът се идентифицира с Шива – неподвижния и спокоен чист Дух. Сексуалният съюз (майтхуна) е преди всичко обединяване на тези два принципа – Природата-космическа Енергия и Духа. Както се твърди в един тантристки текст: „Истинският сексуален съюз е съюзът на върховната Шакти с Духа (атман); всичко друго са плътски връзки с жени" („Куларнава Тантра", V, 111-112). Вече не се касае за физиологичен акт, а за мистичен ритуал; партньорите не са човешки същества, а са „откъснати" и свободни като богове. В тантристките трудове постоянно се подчертава, че става въпрос за преобразяване на плътския опит. „Чрез същите действия, заради които някои горят милиони години в Ада, йогинът достига своето вечно спасение." В „Брхадараняка Упанишад" (V, XIV, 8) се твърди: „Този, който знае това, какъвто и грях да изглежда, че върши, е чист, неостаряващ "и безсмъртен." С други думи, „този, който знае", разполага със съвсем различен опит в сравнение с профанния. Това означава, че всеки профанен опит може да бъде преобразен, изживян в друг, отвъдчовешки план.

Индийският пример ни показва до каква „мистична" изтънченост би могла да стигне обредността на физиологичните органи – широко присъстваща на всички нива на архаичните култури. Трябва да отбележим, че оценяването на сексуалността като начин за участие в сакралното (в Индия – за достигане на свръхчовешкото състояние на абсолютна свобода) крие опасности. В самата Индия тантризмът е довел до някои извратени и позорни церемонии. На други места, в примитивния свят, ритуалната сексуалност се придружавала от най-различни оргийни форми. Индийската практика всъщност ни разкрива един вече недостижим в десакрализираното общество опит: опита за осветения сексуален живот.

Индийската религиозна мисъл нашироко е използвала това традиционно уподобяване – къща-Космос-човешко тяло, и обяснимо защо тялото, както и Космосът, е в крайна сметка „ситуация", система от приети обуславяния. Гръбначният стълб се уподобява на космическия Стълб (скамбха) или на Планината Меру, дъхът се отъждествява с вятъра, пъпът или сърцето – с „Центъра на Света" и т.н. Но уподобяване се прави и между човешкото тяло и като цяло ритуала: мястото за жертвоприношение, съдовете и жертвените жестове се оприличават на различните физиологични органи и функции. Човешкото тяло, ритуално уподобено на Космоса или на ведическия олтар (който е imago mundi), се възприема също и като къща. В един хатхайогистки текст се говори за тялото като за „къща с колона и девет врати" („Горакша Шатака", 14).

С една дума, настанявайки се съзнателно в примерната ситуация, за която в известен смисъл е предопределен, човекът се „космизира"; той възпроизвежда – в човешки мащаб – системата от реципрочни обуславяния и ритми, която характеризира и образува един „свят" и която в крайна сметка определя всяка вселена. Уподобяването действа и в обратна посока: храмът или къщата на свой ред се приемат като човешко тяло. „Окото" на купола е често срещано понятие в много архитектурни традиции. Важно е обаче да подчертаем, че всеки от тези еквивалентни образи – Космос, къща, човешко тяло – предлага или може да получи „отвор" отгоре, който осъществява прехода в друг свят. Впрочем горният отвор в индийската кула се нарича брахмарандхра. Този термин означава „отворът" в горната част на черепа, който играе основна роля в йогистко-тантристките техники, а оттам също излита душата в момента на смъртта. Да си припомним обичая, според който черепът на мъртвия йогин трябва да се счупи, за да се улесни отлитането на душата.

Този индийски обичай намира своето съответствие във вярванията, широко разпространени в Европа и Азия, че душата на мъртвия излиза през комина (отвор за пушек) или през покрива, и то през онази част на покрива, която е над „свещения ъгъл"⁵⁷. В случай на продължителна агония свалят една или повече дъски от покрива или дори го разрушават. Значението на този обичай е очевидно: душата ще се отдели по-лесно от своето тяло, ако къщата, образ на тялото Космос, е с разбита горна част. Разбира се, всички тези опити са недостижими за не-религиозния човек не само защото за него смъртта е десакрализирана, но и защото той не живее в Космос, в точния смисъл на думата, и не си дава сметка, че да има „тяло" и да обитава къща, е равносилно на това да приеме една екзистенциална ситуация в Космоса (виж по-нататък). Трябва да отбележим, че мистичният индийски речник е запазил уподобяването човек-къща и именно отъждествяването на черепа с покрива или купола. Основният мистичен опит, тоест надхвърлянето на човешкото състояние, е изразено чрез двоен образ: разрушаването на покрива и излитането в небесата. В будистките текстове се говори за архати, които „летят в небесата и разрушават покрива на двореца", които, „летейки по своя собствена воля, разбиват и преминават през покрива на къщата и политат в небесата" и т.н. Тези магически формули могат да се тълкуват двояко: на ниво мистичен опит става въпрос за „екстаз" и за излитането на душата чрез брахмарандхра; на метафизично ниво се касае за премахване на обусловения свят. Но и двете значения на „полета" на архатите изразяват прекъсване на онтологично ниво и преминаване от един начин на съществуване в друг или, по-точно, от обусловено в не-обусловено съществуване, тоест – съвършената свобода.

В повечето архаични религии „полетът" означава достъп до свръхчовешки начин на съществуване (бог, магьосник, „дух") и в крайна сметка – пълната свобода на движение, като едно от свойствата на „духа". Според индийската мисъл архатът, който „разрушава покрива на къщата" и отлита в небесата, образно показва, че е надхвърлил Космоса и е получил достъп до парадоксален, немислим начин на съществуване – абсолютната свобода (названията за нея са много: нирвана, асамскарта, самадхи, сахаджа и т.н.). В митологичен план Буда илюстрира примерния жест за превъзмогването на Света, като заявява, че е „счупил" космическото Яйце, „черупката на незнанието" и че е постигнал „пълното блажено достойнство на Буда".

Този пример ни показва колко е важна дълготрайността на архаичните символики, отнасящи се до човешкото жилище. Тези символики изразяват първоначални религиозни ситуации, но те са способни да променят техните стойности, обогатявайки се с нови значения и вписвайки се във все по-разчленени мисловни системи. Тялото се „обитава" по същия начин, както се обитава една къща или Космосът, който човек сам си е създал (виж Първа глава). Всяка законна и постоянна ситуация предполага включването в Космос, в съвършено организирана Вселена, следователно повтаряща примерния модел – Сътворението. Както видяхме, обитаваната територия, Храмът, къщата, тялото са Космоси. Но всеки от тези Космоси, според своя начин на съществуване, притежава „отвор", както и да се нарича в различните култури („окото" на Храма, комин, дупка за дим, брахмарандхра и т. н.). По един или друг начин Космосът, в който живеем – тяло, къща, племенна територия, целият този свят, – общува нагоре с друго ниво, което го надхвърля.

Случва се в не-космическа религия, както в Индия след будизма, отворът към горното ниво да не изразява прехода от човешко към свръхчовешко състояние, а трансцендентността, премахването на Космоса, абсолютната свобода. Огромна е разликата между философското значение на счупеното от Буда „яйце" или на разрушения от архатите „покрив" и архаичната символика на прехода от Земята към Небето посредством axis mundi или дупката за дим. Индийската философия, както и мистиката са предпочели измежду символите, които са можели да изразят онтологичното прекъсване и трансценденцията, именно първоначалния образ на разбиването на покрива. Надхвърлянето на човешкото състояние се предава образно чрез унищожаването на „къщата", тоест на личния Космос, избран за живеене. Всяко „постоянно местоживеене", където човек се е „настанил", във философски план отговаря на поета екзистенциална ситуация. Образното разбиване на покрива означава, че е премахната всяка „ситуация'', че не е избрано настаняването в света, а абсолютната свобода, която според индийската мисъл включва унищожаването на всеки обусловен свят.

Не е нужно да се впускаме в дълги анализи относно стойностите, които един не-религиозен наш съвременник придава на своето тяло, на своята къща и на своята вселена, за да определим огромното разстояние, което го дели от хората, принадлежащи към примитивните и източни култури, за които току-що говорихме. Както жилището на модерния човек е загубило своите космологични стойности, така и неговото тяло е лишено от всякакво религиозно или духовно значение. Накратко можем да кажем, че за модерните хора, у които религиозността отсъства, космосът е станал непрозрачен, инертен, ням: не предава никакво послание, не носи никакъв „код". Чувството за святост на Природата продължава да съществува и днес в Европа, най-вече сред селското население, защото при него е оцеляло християнството, изживяно като космическа литургия.

Що се отнася до християнството в индустриалните общества, особено сред интелектуалците, то отдавна е загубило космическите стойности, които е притежавало още в средновековието. Не че градското християнство обезателно е „деградирало" или е „по-низше", но религиозната чувствителност на градското население силно е обедняла. За християните, живеещи в модерен град, космическата литургия, тайнството на участието на Природата в христологичната драма са станали недостижими. Техният религиозен опит вече не е „отворен" към Космоса, а строго частен опит; спасението е проблем между човека и неговия Бог; в най-добрия случай човек се чувства отговорен не само пред Бога, но и пред Историята. В отношенията човек–Бог–История обаче Космосът няма никакво място. Това ни кара да предполагаме, че дори според истинския християнин Светът вече не се възприема като творение на Бога.
Преминаването през тясната Врата
Това, което бе казано за символиката тяло–къща и антропокосмическите уподобявания, свързани с нея, далеч не може да изчерпи невероятното богатство на темата: просто трябваше да се ограничим с някои от многото и страни. „Къщата" _ едновременно imago mundi и копие на човешкото тяло – играе значителна роля в ритуалите и митологиите. В някои култури (предисторически Китай, Етрурия и др.) погребалните урни имат формата на къща: те са с отвор отгоре, които позволява на душата на мъртвия да влиза и да излиза. Урната къща в известен смисъл се превръща в ново „тяло" за покойния. Но митичният Прародител също е излязъл от къщичка с формата на калпак и пак в такава къща-урна-калпак нощем Слънцето се скрива, за да излезе сутринта. Следователно има структурна връзка между различните видове преминаване: от тъмнината Към светлината (Слънцето), от пред-съществуването на човешката раса към нейната поява (митичният Прародител), от Живота към Смъртта и към новото съществуване post mortem⁵⁸ (душата).

Многократно подчертахме, че всяка форма на „Космос" – Вселената, Храмът, къщата, човешкото тяло – притежава горен „отвор". Сега можем по-добре да разберем значението на тази символика: отворът дава възможност за преминаване от един начин на съществуване в друг, от една екзистенциална ситуация в друга. Всяко космическо съществуване е предопределено за „преход": човек преминава от пред-живота в живота и накрая в смъртта, както митичният Прародител е преминал от пред-съществуването в съществуването и Слънцето – от тъмнината в светлината. Трябва да се отбележи, че този тип „преминаване" се вписва в една по-сложна система, чиито основни страни разгледахме, когато говорихме за Луната като архетип на космическото развитие, за растителността като символ на всеобщото обновление и най-вече за множеството начини на ритуално повтаряне на космогонията, тоест примерно преминаване от виртуално към формално. Уместно е да уточним, че всички ритуали и символики на „преминаването" изразяват специфично схващане за човешкото съществуване: веднъж роден, човекът още не е завършен; трябва да се роди повторно, духовно; той става завършен човек, като преминава от несъвършено, ембрионално състояние към съвършеното състояние на възрастен. С една дума, може да се каже, че човешкото съществуване достига своята цялост чрез серия от ритуали за преминаване, всъщност последователни инициации.

По-нататък ще разгледаме смисъла и функцията на инициацията. Нека засега да се спрем върху символиката на „преминаването", така както религиозният човек я разбира в своята позната среда и ежедневен живот: например въплътена в къщата му, в пътя, по който тръгва за работа, в мостовете, които преминава и т. н. Тази символика присъства в самата структура на жилището. Видяхме, че горният отвор означава посоката нагоре към Небето, желанието за трансцендентност. Прагът определя както границата между „вън" и „вътре", така и възможността за преминаване от една зона в друга (от профанното към сакралното; виж Първа глава). Но идеята за опасно преминаване се олицетворява най-вече от образите на моста и на тясната врата и поради тази причина те присъстват навсякъде в ритуалите за инициации и погребения. Инициацията, както смъртта, както мистичният екстаз, както абсолютното познание, както вярата в юдаизма и християнството, е равносилна на преминаване от един начин на съществуване в друг и предизвиква истинска онтологична промяна. За да подскажат това парадоксално преминаване (то винаги предполага прекъсване и трансцендентност), различните религиозни традиции многократно са използвали символиката на опасния Мост и тясната Врата. В иранската митология покойните поемат post mortem по Моста Синват: за праведните е широк девет хвърлея, но за нечестивите става тесен като „острието на бръснач" (Денкарт, IX, XX, 3). Под моста Синват зее дълбоката бездна на Ада (Видеват, III, 7). По същия Мост преминават и мистиците по време на екстатичното си пътуване към Небето: оттам, например, се е изкачил като дух Арда Вираф.

Откровението на Свети Павел ни показва „тесен като косъм" мост, който свързва нашия свят с Рая. Същия образ срещаме и при арабските писатели и мистици: мостът е „по-тесен от косъм" и свързва Земята с небесните сфери и Рая. В християнските традиции грешниците, които не могат да го преминат, са запратени в Ада. Средновековните легенди говорят за „мост, скрит под водата" и за мост сабя, по който героят (Ланселот) трябва да мине с боси нозе и голи ръце: мостът е „по-остър от коса" и преодоляването му става „болезнено и мъчително". Във финландската традиция през Ада минава мост, покрит с игли, гвоздеи и остриета: по него, към другия свят, тръгват мъртвите, както и шаманите в екстаз. Подобни описания се срещат почти навсякъде по света. Важно е да подчертаем, че същата образност се е запазила, когато е трябвало да се откроят трудностите при постигане на метафизичното познание, а що се отнася до християнството – на вярата. „Трудно е да се мине по наточеното острие на бръснача, казват поетите, за да изразят трудностите на пътя, който води към върховното познание" („Катха Упанишад", III, 14). „Защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина го намират" (Евангелие от Матея, 7:14).

Тези няколко примера относно инициационното, погребалната и метафизична символика на моста и вратата ни показват в каква посока ежедневното съществуване и „малкият свят", който то включва – къщата и различните сечива, рутината на ежедневието и нейните жестове и т. н., – могат да бъдат възприети в религиозен и метафизичен план. В опита на религиозния човек се преобразува текущият всекидневен живот: той навсякъде открива някакъв „код". Дори най-обичайният жест може да означава духовен акт. Пътят и ходенето могат да приемат религиозни стойности, защото всеки път може да символизира „пътя на живота", а всяко ходене – „поклонничество", странстване към Центъра на Света. Ако притежаването на „къща" означава, че човек е приел стабилна ситуация в Света, то тези, които са се отказали от къщите си – поклонниците и аскетите, – чрез „вървенето", чрез постоянното движение заявяват своето желание да излязат от Света, отказа си от всякакво светско положение. Къщата е „гнездо", а както се казва в „Панкавимша Брахмана" (XI, XV, 1), „гнездото" предполага стада, деца и огнище, с една дума, то символизира семейния, социален и икономически свят. Тези, които са избрали странстването, пътя към Центъра, трябва да изоставят всякакво семейно и социално положение, всякакво „гнездо" и да се посветят само на „вървене" към върховната истина, която във високоразвитите религии се припокрива със скрития Бог, Deus absconditus.