ВТОРА ГЛАВА Второ ниво на сигурността: Сигурност на Групата от индивиди

Следва веднага да се подчертае, че не всяка група от хора е Група в смисъла на теорията за сигурността. За да бъде обект на изследване от гледна точка на сигурността, в групата от хора трябва да има вътрешно сцепление, консолидация и интегритет, вътрешногрупова лоялност и солидарност, породени от наличието на общи ценности, интереси или цели (и/или необходимостта те да бъдат отстоявани); необходимо е да съществуват общи потребности, нужди или желания, които да бъдат удовлетворявани, а така също и общи заплахи, опасности и страхове, на които трябва да се дават отговори, т.е. това са все процеси или състояния, свойства или дефицити, които позволяват на групата да се обособи и самоидентифицира като някаква общност с присъщи характеристики на сложна адаптивна система.

Антъни Смит (Anthony D. Smith) твърди: „Членовете на една група са еднакви точно в това, по което се отличават от другите, които не принадлежат към групата. Членовете се обличат и се хранят по един и същи начин и говорят един и същи език, по тези белези те се различават от другите, които не принадлежат към групата”¹⁴¹.

А видният френски социолог Емил Дюркейм (Émile Durkheim, 1858—1917) извежда принципа, че „при цивилизацията напредъкът на изкуствата и занаятите е свързан с увеличаване на нещастието и загуба на сигурната среда на вярата и принадлежността, в която единствено човек намира подслон от аномuята”¹⁴².

Един от най-мощните сплотяващи групата вътрешни мотиватори е Доверието — своеобразно „социално лепило”. Доверието „събира” групата, консолидира я, уплътнява я. То позволява да се осъществява в нея вътрешно разпределение на ресурси, при което количеството на тези ресурси фактически не се променя, но се поражда ново качество — чувството на взаимна зависимост и така от непрекъснатите микровзаимодействия се постига позитивен макроефект. Франсис Фукуяма (Francis Fukuyama) пише, че доверието е като „смазка, правеща по-ефикасно действието на всяка група или организация”, че то е „очакването в общността за правилно, честно и съпричастно поведение на другите членове, основано на общо споделяни норми”¹⁴³.

Доверието, метафорично казано, е кръвта, която се движи в жилите на групата, протичайки от човек към човек, карайки го не само да се чувства привързан и сходен, тъждествен с останалите, но и отговорен за другите и групата като цяло. Според друг забележителен социолог, американеца Толкът Парсънс (Talcott Parsons, 1902—1979), основата на доверието е в изкусния подбор и подреждане на социалните и институционни роли¹⁴⁴, а Киерон О`Хара (Kieron O`Hara) счита, че доверието има три основни функции:

(1) да сплотява хората (т.е. да им помага да приемат, че „работят за една обща цел");

(2) да подпомага сътрудничеството между тях (т.е. „теория на рационалния избор”);

(3) да намалява сложността (т.е. правене на заключения отвъд наличната информация, създаване на обобщени очаквания за поведението и намаляване на несигурността)¹⁴⁵.

След работите на Робърт Пътнам (Robert Putnam), в социологията и в социалната психология се отделя особено внимание на т.нар. „обществен” (или „общностен”) капитал, който е „качество, което възниква при преобладаващо доверие в обществото или в част от него”¹⁴⁶. Общественият капитал може да се дефинира като „комплекс от неформални ценности или норми, споделени от членовете на дадена група, за да се осъществи сътрудничеството между тях”¹⁴⁷. Освен осъществяването на сътрудничество между членовете на групата, редица автори добавят също и даването на отговор на външни заплахи, минимизирането на разходите, постигането на общи цели. С други думи, общественият капитал е форма на човешкия капитал, различаваща се от останалите негови форми „дотолкова, доколкото обикновено се създава и предава чрез механизми на културата като религия, традиция или исторически обичаи”¹⁴⁸.

В същото време един от най-мощните външни дразнители, сплотяващи групата и „изработващи” спояващо я вещество от страхове и комплекси е Врагът — този, който може да посегне или е мислен като способен да посегне на групата, на нейните ценности, на смисъла на съществуването й, или се явява конкурент по отношение на разпределението на различни материални или символни ресурси, които са ограничени или са от такова значение за групата, че тя не е съгласна на компромис и не може да си позволи да отстъпи дори малка част от тях.

Майкъл Бейджънт (Michael Baigent), Ричард Лий (Richard Leigh) и Хенри Линкълн (Henry Lincoln) твърдят: „Племенните митове [...] черпят сила и енергия от несигурността, от слепотата, от предразсъдъците и от умишленото търсене на изкупителна жертва. Тъй като на тях им липсва вътрешно съдържание, трябва да бъде измислен някой или нещо, с ко­ето да мерят сили — враг, чийто образ трябва да е достатъчно раздут, за да може да вмести и поеме бремето на всичко, от което човек иска да се отърве и да прехвърли на някой друг. Племенните митове отразяват дълбоко вкоренената несигурност на вътрешната идентичност. Те гра­дят някаква външна идентичност посредством контраста и отрицанието. По тази логика бялото се определя като всич­ко, което не е черно, и обратно. Всичко онова, което врагът, ти не си. И всичко, което врагът не е, си ти”¹⁴⁹.

Както пише Ерих Фром (Erich Fromm, 1900—1980): „В съвременното западно общество спойката с групата е преобладаващият начин за борба с изолираността. В такова единство личността до голяма степен се изгубва и нейната цел е да не се отделя от стадото. Ако съм като всеки друг, ако нямам чувства и мисли, които да ме правят различен от останалите, ако се приспособявам към общоприетите обичаи, облекло и идеи, аз съм спа­сен; спасен съм от страшното чувство на самота”¹⁵⁰.

Ейбрахам Маслоу (Abraham Maslow, 1908—1970) отбелязва: „Човек жадyва за отношения с хора въобще, за място в група или семейство и се стреми с голяма енергия към тази цел. Постига­нето й ще има за него по-голямо значение от всичко друго на света” ¹⁵¹.

А Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard, 1813—1855) смята, че: „Човек по природа е създаден като животно. Следователно всички човешки усилия са насочени към образуване на едно общо стадо; „да се обединим" и т.н. Естествено това става под какви ли не благородно звучащи имена — любов, симпатия, ентусиазъм, осъществяване на велик план и други подобни; това е оби­чайното лицемерие на такива негодници като нас. Истината е, че в стадото сме свободни от стандарта на индивида и идеала"¹⁵².

Групата е консолидирана общност, тя се отличава и откроява от механичния сбор от индивиди по това, което Освалд Шпенглер (Oswald Spengler, 1880—1936) нарича „вътрешното преживяване на „ние”. Той пише: „Колкото по-дълбоко е това чувство, толкова по-силна е жизнената сила на обединението”¹⁵³.

Както пише, макар и по малко по-различен повод неотдавна починалият Самюъл Хънтингтън: „Народите и нациите се опитват да дадат отговор на най-основния въпрос, пред който може да бъде поставен човешкия род: „Кои сме ние?”. И те отговарят на този въпрос по традиционния начин, по който винаги са отговаряли човешките същества — като се позовават на нещата, които имат най-голямо значение за тях. Хората се самоопределят чрез предци, религия, език, история, обичаи и институции. Те се идентифицират с културни групи: племена, етнически и религиозни общности, нации и най-мащабно погледнато — с цивилизации. [...] Знаем кои сме ние само когато разберем кои не сме и често когато знаем против кои сме”¹⁵⁴.

Аналогично, Мануел Кастелс (Manuel Castells) твърди, че във всеки един колективен (общностен) език „първата дума е ние, втората е нас, а третата за съжаление е тях”¹⁵⁵. Групата се обособява, идентифицира се в очите и съзнанието на обществото главно чрез своята идентичност, която пак според Мануел Кастелс представлява „процес на конструиране на значение на базата на някакъв културен атрибут или сроден набор от културни атрибути, който (които) получава(т) приоритет над другите източници на значение”, а според Чарлз Тейлър (Charles Taylor)¹⁵⁶ идентичността може да се разглежда като „разбирането на хората за това кои са те, за техните фундаментални определящи ги характеристики като човешки същества” и е силно свързана с искането на групата за признаване (recognition) — на групата като такава и на нейната идентичност като уникална и достойна за уважение, а не изкривена по начин, който прави тази идентичност ограничена, а представата за нея — уронваща достойнството на групата.

Мануел Кастелс следва неотклонно разбирането, че „от социологическа гледна точка всички идентичности са конструирани” и „конструирането на идентичностите използва градивни материали от историята, географията, биологията, производствените и възпроизводствените институции, колективната памет и личните фантазии, апаратите на властта и религиозните откровения”, като „индивидите, социалните групи и обществата притежават всички тези материали и преподреждат значението им според социалните определения и културните проекти, вкоренени в тяхната социална структура и пространствено-времева рамка”, а „кой изгражда колективната идентичност и с какви цели, до голяма степен определя символното й съдържание и значението й за онези, които се идентифицират с нея или се поставят извън нея”¹⁵⁷. При все това, групата не само се отграничава от другите чрез своята идентичност (пасивна функция на идентичността), но и се самоосъществява, изгражда себе си, обединява се за постигането на мисията или предназначението си (активна функция на идентичността). Както, в известна степен доста крайно, твърди Чарлз Тейлър: „Ние имаме потребност от отношения, за да реализираме, а не да определяме себе си”¹⁵⁸.

Разбира се за всяка група, но също и за всеки индивид „е възможно да съществуват множество идентичности. Въпреки това подобен плу­рализъм е източник на стрес и противоречие както в репрезентациите на Аз-а, така и в социалното действие”¹⁵⁹. Но има една „основна идентичност (т. е. идентичност, служеща като рамка на останалите), която се само поддържа във времето и пространството”¹⁶⁰. За нея Харолд Айзакс (Harold Isaacs, 1910—1986) пише: „Функционирането на основната групова идентичност е свързано най-решително с две ключови съставки от личността и жизнения опит на всеки индивид — чувството за принадлежност и степента на самоуважение”¹⁶¹.

Груповата идентичност, не е статична, „замръзнала” характеристика, не е закостенелост, която не дава на групата да се променя. Тя може да се развива, като съчетава качества и норми, дошли от изминали, а много често — от отдавна отминали, исторически времена (наследеното) заедно с нови елементи и комплекси, отчитащи външни влияния и необходимост от адаптирането й към новите условия (придобитото), т.е. съчетава наследеното от хората и придобитото от тях. Груповата идентичност, следователно, е „нещо живо и то расте, променя се, избуява или увяхва според повишаването или на­маляването на собствената си жизненост и условията, при ко­ито съществува. Тя също умира или се вкаменява. Тя изчезва в някакъв друг развиващ се групов организъм или се проявява наново в нов съюз от стари елементи, обединени по нов начин”¹⁶².

Изключително важна характеристика на групата от хора е нейната култура. Високо цененият на Запад български философ и културолог Цветан Тодоров цитира класиците на антропологията Бронислав Малиновски (Bronisław Malinowski, 1884—1942) и наскоро отишлия си на достолепната възраст от 100 години Клод Леви-Строс (Claude Lévi-Strauss, 1908—2009). За Бронислав Малиновски културата е „внушителен апарат [...], позволяващ на човека да се справя с конкретните проблеми, които възникват пред него"¹⁶³. Клод Леви-Строс смята, че културата включва „всички поведенчески навици или способности, усвоени от човека в качеството му на член на дадено общество”, а накрая заключава, че „в този смисъл културата е представата, която обществото изгражда само за себе си”¹⁶⁴. Ивайло Дичев дефинира „културата” в широкия, антропологически, смисъл като „система от кодове за поведение, общуване и произвеждане на смисли: приватизираната от индивида или групата култура днес наричат идентичност... идентичността се има, не се живее”¹⁶⁵. Според Димитър Йончев „културата [...], подобно на атмосферата, по-скоро се диша, отколкото се мисли”¹⁶⁶.

С други думи, като правило Групата носи в себе си базисни материални и духовни ценности, култура, идентичност, памет, език, традиции и обичаи. Тяхното опазване и зачитането им са важни аспекти на нейната сигурност. Групата е особено чувствителна към тези идентификационни маркери, чрез тях тя се отграничава от други групи, с които например е в конкуренция за някакви ограничени ресурси и много често a priori смята, че върху тях се посяга отвън и от страна на обществото, мнозинството или от другите групи. В този смисъл се говори за своеобразен комплекс на уязвимост на Групата. От своя страна мнозинството нерядко се самонатоварва с вина за тази уязвимост и така позволява на Групата да експлоатира своя комплекс и да черпи дивиденти от него.

Дейвид Джонсън (David Johnson) и Франк Джонсън (Frank Johnson) дават следното определение за Група: „Групата е от двама или повече индивиди, които се намират в непосредствено взаимодействие, като всеки съзнава своята и на другите принадлежност към групата и положителната си връзка с тях в стремежа им да постигат групови цели"¹⁶⁷.

Според Карл Дойч (Karl Deutsch, 1912—1992) групата „са събрани заедно лица, които са свързани от две неща: (1) те споделят някои важни общи характеристики; и (2) те изпълняват (най-малко две лица) взаимозависими роли. Това означава, че от една страна, индивидите от тази съвкупност си приличат един на друг донякъде, за да бъдат разпознати като членове на една група; а от друга страна, те действат по достатъчно различни, но взаимозависими начини, така че да бъдат способни да си сътрудничат и да действат свързано „като група”¹⁶⁸.

За всяка една Група от индивиди, в смисъла на настоящия анализ, са в сила четирите базисни функции, предложени от Толкът Парсънс (Talcott Parsons)¹⁶⁹ като присъщи за всяка малка или голяма социална система, а значи и за всяка група, организация, общност и общество, която е устойчива и способна да оцелява и се развива. Тези четири базисни функции, известни с абревиатурата AGIL^XV, са следните:

(1) Адаптация (adaptation) — приспособяване към постоянно променящата се среда, извличане от нея на необходимите средства за съществуване и приспособяване/привикване към промените в нея;

(2) Целепостигане (постигане на целите) (goal attainment) — става дума за целите, които групата се опитва да постигне, или членовете на групата желаят да постигнат (и в зависимост от които нейното поведение претърпява промени извън простите изисквания за запазване на моделите и адаптация);

(3) Интеграция (integration) — основно това е обединяване на членовете и подгрупите от членове на групата, както и полагане на усилия различните дейности да бъдат направени съвместими и да бъдат поддържани като такива, както и пораждане и поддържане на очаквания и мотивации на хората, съвместими с ролите, които те трябва да изпълняват;

(4) Запазване (поддържане) на латентните модели (latent pattern maintenance) — тези същностни модели (образци) трябва да бъдат възпроизвеждани непрекъснато, така че да бъдат съхранявани.

В допълнение, за по-развитите системи, Толкът Парсънс добавя още две базисни функции:

(5) Целеполагане (поставяне на цели) (goal setting) — докато обикновената система просто преследва определени цели, по-развитата система има способността да поставя пред себе си цели, т.е. както да внася промени в преследването на един обширен репертоар от съществуващи цели (като прави промени в избора си кои от съществуващите цели да преследва приоритетно), така и да си създава нови цели, към които по-рано никога не се е стремяла (като си създава качествено нови цели);

(6) Способност за обучаване (learning capacity) — способността на системата да се „обучава” какво поведение да има и как да отговаря на процеси (или събития) в средата по нови (или поне по-различни) начини и с по-голям ефект (т.е. носещи й повече удовлетворение или полза)¹⁷⁰.

Групата може да се организира по различни признаци — етнически, религиозен, териториален, социален, професионален, корпоративен, както и по някои други особени критерии, като сексуална ориентация, специфични възможности (например увреждания) и др.

Ако е обособена по етнически или религиозен признак, Групата обикновено се нарича малцинство. Такива в България са ромите, както и българските граждани с турско етническо самосъзнание, мюсюлманите (впрочем, със средствата на политическия и идеологическия, а може би и геополитическия инженеринг вече се правят опити у нас за подмяна на етническия организационен принцип на тази група с религиозен).

Световно известният руски историк, географ и етнолог Лев Гумильов (Лев Гумилëв, 1912—1992) твърди: „Несъмнено е едно — извън етноса няма нито един човек на Земята. Всеки човек на въпроса: „Кой си ти?” — ще отговори: „руснак”, „французин”, „перс”, „масаи” и т.н., без да се замисли и за минута. Следователно, етническата принадлежност в съзнанието е всеобщо явление. […] Етносът не е аритметична сума от човекоединици, а „система”¹⁷¹. Именно системните характеристики на етноса позволяват на Лев Гумильов да предложи следното сложно, но показателно с дълбочината си определение за етническа цялост: „Динамична система, включваща в себе си не само хората, но и елементите на ландшафта, културната традиция и взаимовръзките със съседите. В такава система първоначалният заряд от енергия постепенно се изразходва, а ентропията постоянно се увеличава. Затова системата трябва постоянно да отделя натрупващата се ентропия, обменяйки енергия и ентропия с околната среда. Тази обмяна се регулира от управляващите системи, използващи запасите от информация, които се предават по наследство. В нашия случай ролята на управляващите системи се изпълнява от традицията, която взаимодейства както с обществената и така и с природната форма на движение на материята. Предаването на опита към потомството се наблюдава у повечето топлокръвни животни. Обаче наличието на оръдия за производство, реч и писменост отделят човека от останалите млекопитещи, а етносът е форма на колективно битие, присъща единствено на човека”¹⁷².

За етническата общност Антъни Смит привежда шест атрибута:

(1) колективно собствено име;

(2) мит за общи прадеди;

(3) споделени исторически спомени;

(4) един или повече отличителни елемента на обща култура;

(5) обвързаност с определено „отечество”;

(6) чувство за солидарност, обхващащо значителни сегменти от населението¹⁷³.

Когато разглежда проблема за религиозните идентичности, Антъни Смит смята, че „те са свързани с групирането на културата и нейните елементи — ценности, символи, митове и традиции, по правило кодирани в обичаи и ритуали. Следователно те проявяват тенденция да обединя­ват в общността на вярващите всички, които чувстват, че споделят определени символични кодове, ценностна система и традиционни вярвания и ритуали, включително и представи за ня­каква надемпирична реалност, колкото и обща да е тя, и белези на специфична организация, била тя и съвсем неуловима”¹⁷⁴. Или както сякаш продължава мисълта му Харолд Айзакс: „Религията осигурява на членовете на всяка такава група здравата спойка на традиционно споделяните вярвания за значението на тяхното съществуване”¹⁷⁵.

Не е трудно да се посочат примери за различни групи — група на българите от Западните покрайнини или на живеещите край АЕЦ Козлодуй (организирани по териториален признак); група на прослойката свръхбогати българи (по имуществен признак), т.е. най-много спечелилите от Прехода, когато те осезаемо се опитват чрез олигархичен модел на притежание на реалната власт у нас да циментират статуквото и да подкрепят политици и партии, обслужващи интересите на статуквото); група на гей общностите (по признака сексуална ориентация); група на пилотите от гражданската авиация, в чиято безопасност се инвестираха значителни средства след 11 септември 2001 г. (по професионален признак); група на хората, обединени от преследването на някаква икономическа, финансова, пазарна, материална или друга меркантилна цел (по корпоративен признак — това се включва в предметното поле на фирмената сигурност); и т.н.

Групите, организирани по корпоративен признак често са отделяни в особена категория, притежаваща свойства и особености, които коренно ги отличават от другите групи.

Светлана Христова различава групиранията, възникнали организирано, „породени от нуждата да се постигат утилитарни цели”, наречени „организации“, от групиранията, възникнали спонтанно, в отговор на „човешката потребност от съпричастност, от споделяне на живот, от „съвместност", наречени „общности”¹⁷⁶. Струва си обаче да припомним думите на Хосе Ортега и Гасет (José Ortega y Gasset, 1883—1955), че „хората не се събират просто за да бъдат заедно, а за да вършат нещо заедно"¹⁷⁷.

Мануел Кастелс намира фундаментална разлика между два типа организации: „бюрокрации” — организации, за които възпроизводството на тяхната система от средства се превръща в основна организационна цел; и „предприятия” — организации, в които целите и тяхната промяна оформят и постоянно реорганизират структурата на средствата¹⁷⁸. Освен това той разграничава допълнително „организациите”, които са насочени към постигането на определени цели, от „институциите”, които също са конкретен тип организации, но са обезпечени с необходимата власт да изпълняват определени задачи в полза на обществото като цяло¹⁷⁹.

Но стремежът към ясно и категорично отграничаване на „организацията” от „общността”, разбирана като всяко (в немалка степен) консолидирано и интегрирано, исторически или спонтанно възникнало множество хора, едва ли ще позволи да поставим точка в процеса на диференциация и класификация, а напротив — този процес може да стане верижен и трудно управляем. Достатъчно е да включим в анализа такъв важен параметър като „мащаба”, големината на „общността”. Защото е ясно, че както в математиката действа Законът на големите числа, в съгласие с който при големите величини логиката коренно се променя, така и в големите множества от хора се появяват нови явления, свързани с цената (позитивна — „ползи” и негативна — „щети”), която тези множества трябва да платят за мащаба.

Ненапразно вътре в „общността” (както я разбира Светлана Христова) Фердинанд Тьонис (Ferdinand Tönnies, 1855—1936) прокарва разделителна линия между gemeinschaft (т.е. „общност”) и gesellschaft („общество”). Gemeinschaft е „гъста мрежа от лични взаимоотношения, основани преди всичко на роднинските връзки и на прекия, личен контакт в малката, затворена община. В огромното си мнозинство нормите са неписани, а личностите са обвързани помежду си чрез мрежа от взаимна зависимост, която засяга всички аспекти на живота — от семейството и труда до оскъдните забавления, които са имали този вид общества”, докато Gesellschaft е „рамката от закони и други формални правила, която характеризира големите, градски, индустриални общности. Обществените връзки там са по-формализирани и безлични; индивидите не зависят от взаимната си подкрепа в толкова голяма степен и следователно имат много по-малко морални задължения помежду си”¹⁸⁰. В тази връзка Пламен Макариев подчертава: „В общността човек се отнася към другия като към цел. Другият представлява интерес сам по себе си — като конкретно, уникално човешко същество. Общността е първична по отношение на индивида, тя е даденост за него. Отношенията на общност предпоставят непосред­ствения интерес на човека към живота на другия и готовността „да сподели неговите радости и мъки”. В обществото пък субектът третира другия като средство за постигане на своите цели. В тези отношения се встъпва съзнателно, като се изхожда от стремежа към взаимна изгода. Другият е по същество анонимен партньор, който е ценен като носител на свойства или изпълнител на функции. Отношението към него не е обвързано с неговата личност — той е заменим от всеки, който притежава необходимите качества”¹⁸¹.

От друга страна, британският културен антрополог Виктор Търнър (Victor Turner, 1920—1983) смята, че има два противопоставени и редуващи се типа на социални отношения на консолидация:

(1) Societas, където моделът на обществото е структурирана, диференцирана и често йерархична система на политико-юридически и икономически позиции с много видове оценяване, разделящи хората чрез термините „повече” и „по-малко”.

(2) Communitas, където моделът на обществото е неструктурирана или рудиментарно структурирана и сравнително недиференцирана общност, или дори ко­муна от равнопоставени индивиди, които заедно се подчиняват на общата власт на ритуалните старейшини.

И както пише Зигмунт Бауман (Zygmunt Bauman): „Състоянията на societas и communitas са взаимно противоположни потенциално във всеки аспект. [...] Ако societas се характеризира от своята хетерогенност, неравенство, разпределение по статус, номенклатурна система, то communitas е белязана от хомогенност, равенство, липса на разделение по статус, анонимност¹⁸².

Според Димитър Йончев, във Второто ниво на сигурността трябва да се разглежда сигурността и на „общностите”, и на „организациите”. Но остава усещането, че той прави това със силна вътрешна съпротива, защото „в петтомното делене на сигурността няма отделно равнище за общностите и отделно равнище за организациите”¹⁸³. Струва ми се, че особен проблем и място за сериозни дилеми тук все пак няма. Разбира се, съществуват различия, при това сериозни, между „общностите” и „организациите” по отношение на сигурността, но не по-малки различия съществуват по отношение на сигурността и при различните „общности”.

Самият Димитър Йончев привежда различни класификации на групите:

(1) от гледна точка на устойчивостта на групите — постоянни, с ограничена продължителност, краткотрайни и инцидентни;

(2) от гледна точка на легитимността на групите — легитимни, полулегитимни и нелегитимни;

(3) от гледна точка на достъпа до групата — със строго ограничен достъп, с ограничен достъп и с неограничен достъп и др. ¹⁸⁴.

Така че едва ли може дори да се мисли за някакво всеопределящо сходство между различните групи по начините и средствата, чрез които те в конкретен план и в конкретната среда обезпечават сигурността си.

Но нека припомня и използвам принципа на пестеливостта, известен като „Бръснач на Окам". Този принцип е наречен на името на английския философ схоластик и францискански монах от ХІV век Уилям от Окам (William of Ockham, около 1288—1347). Принципът на пестеливостта гласи: „Pluralitas non est ponenda sine necessitate” („Не умножавай същностите повече от необходимото“), т.е. за да е добра една теория, трябва от нея да се премахнат ненужните детайли. А казано другояче: „Способността да се обясни много с малко, е само един от критериите, по които съдим за адекватността на теориите”¹⁸⁵.

Ще поясня, че тук не говоря за технологията и организацията, за методите и способите при обезпечаването на сигурността на общността или на организацията, а за същностното отличие на Групата както от Индивида, така и от Държавата, в пространството между които се разполагат всички Групи. А вече сред всички Групи „общностите” приличат повече на сбор от индивиди и могат да бъдат мислени като супер-Индивид или макро-Индивид, а „организациите” са в умален вид и за своите членове нещо като мини-Държава или микро-Държава.

Като използвам условно „микро-Държава” за „организацията”, подчертавам съгласието си с Димитър Йончев, че сигурността на организациите (както легитимни — държавни или частни, така и нелегитимни — например мафията) се базира върху спазването на правила, осъществявано чрез принуда (макар че в съвременния мениджмънт има различни теории и практики, изоставили прекомерния акцент върху принудата, за сметка например на харизмата или мотивацията). Оказването на принуда означава, че организациите имат дисциплинираща природа¹⁸⁶.

Тук Димитър Йончев се базира на книгата „Надзор и наказание. Раждането на затвора" на Мишел Фуко (Michel Foucault, 1926—1984). Интересното обаче е, че виждането на Фуко за дисциплинарната власт не е само като за власт, която се осъществява от горните над долните нива, а по-скоро като власт, която пронизва всяко ниво на организацията: „Дисциплинарната власт се организира и като една множествена, автоматична и анонимна власт; защото е вярно, че надзорът почива върху индивидите, действието му е действие на мрежа от отношения, които са насочени отгоре надолу, но в известна степен и отдолу нагоре, и настрани; тази мрежа „крепи" цялото, като го пронизва отвсякъде с прояви на власт, които се опират една на друга: надзиратели, които са постоянно надзиравани. [...] Властта в йерархизирания надзор на дисциплините не се притежава като вещ, не се прехвърля като собственост; тя функционира като машина. И макар че пирамидалната й организация предполага „глава", всъщност апаратът като цяло е този, който произвежда „власт" и разпределя индивидите в това непрекъснато и постоянно поле. […] Дисциплината „задвижва" една власт на отношения, която се самоподдържа чрез собствените си механизми. [...] Оттук и фактът, че дисциплините използват процедурите на разделяне и вертикализиране, че въвеждат максимално възпиращи отделяния между различните елементи от една и съща плоскост, че определят гъсти йерархични мрежи, накратко — че на вътре присъщата противникова сила на множеството противопоставят способа на непрекъснатата и индивидуализираща пирамида”¹⁸⁷.

Вярно е, че по-често общностите имат неосъзнато, нецеленасочено отношение към своята сигурност и тя е стихиен резултат от съществуването и дейността на групата. Вярно е, и че по-често организациите имат осъзнато, целенасочено отношение към своята сигурност и тя е резултат от осъзнати усилия за постигне и поддържане на определено ниво на сигурност¹⁸⁸. Но подобно разглеждане е твърде обобщаващо и формално, нерядко и подвеждащо. Една общност може да полага осъзнати, целенасочени усилия за да постигне и поддържа определено ниво на сигурност, а една организация може да поражда с неосъзнати и нецеленасочени усилия немалка степен на стихийност при обезпечаването на своята сигурност. Въпросът пак опира до технология и организация, методи и способи, но не влияе на основния критерий, по който се обособява Групата¹⁸⁹.

Нивото Сигурност на Групата от индивиди запазва своето изключително важно значение, независимо от усещането, че светът (особено Западният свят) постепенно се превръща в множество от атомизирани и преследващи личните си интереси индивиди. Атомизацията снема много от моралните отговорности и нравствените задръжки у отделния човек, тя му развързва ръцете и му дава правото да си мисли, че неговото Его е неговата Пътеводна звезда, неговият Бог, Господар и Слуга. Но ако част от обществото успява да се възползва от тази нарастваща свобода, немалко хора осъзнават, че „съвременната свобода поставя личността в състояние на изолация и безсилие”¹⁹⁰. Те се оказват сами и с разкъсани родствени, приятелски и социални връзки, заклещени в лабиринта на съществуването, те губят ориентири и опори, сигурност и смисъл, люшкат се самотни като останки на разбит кораб по вълните на живота и нито религията, нито традиционните ценности могат да им послужат за котва, която да ги закрепи на повърхността и да им даде поне малко светлинка в тунела, поне някакъв ред в хаоса. Пред тях и край тях е агресивната среда, в която те не успяват да се справят. Хората чувстват, че не могат да се осъществят, да се реализират, дори да се ориентират в една подобна среда, а в същото време „са загубили връзките, гарантиращи им сигурността, възниква несъответствие, превръщащо свободата в непо­силно бреме. Тя придобива ролята на съмнение в един живот, лишен от смисъл и насока. Пораждат се устойчиви тенденции към бягство от такъв вид свобода, другото име на която е несигурност и към подчинение на някакъв авторитет или пък към взаимоотношение с природата, обещаващо изход от не­сигурността дори срещу загубата на свободата”¹⁹¹. Оказва се, че другото име на свободата е не-сигурност и хората бягат от нея, за да осъзнаят, че другото име на сигурността е не-свобода. Но и при не-свободата има риск — сигурността да се окаже всъщност измамна, да се окаже, че човекът е попаднал под ново робство, „разли­чно в сравнение с първичните връзки на зависимост, от които въпреки надмощието на авторитетите или на социалната група, личността не се е откъснала напълно”. Бягството от свободата не възстановява чувството за сигурност на човека, „а само му помага да забрави, че е отделно, самостоятелно съще­ство”¹⁹².

В романа „Братя Карамазови” на Фьодор Достоевски Великият инквизитор казва на Иисус Христос: „Но знай, че днес и именно сега тези хора са сигурни повече от всякога, че са напълно свободни, а в същност те самите ни поднесоха свободата си и покорно я положиха пред нозете ни. […] Защото нищо никога не е било за човека и човешкото общество по-непоносимо от свободата! [...] Те ще ни се дивят и ще ни смятат за богове, задето сме ги оглавили и сме се съгласили да понасяме свободата и да господствуваме над тях — така ужасно ще им стане накрая да бъдат свободни! […] Няма по-неспирна и по-мъчителна грижа за човека от тази — като остане свободен, да намери по-скоро онзи, пред когото да се прекланя. [...] Казвам Ти, човек няма по-мъчителна грижа от тази, да намери някой, на когото да предаде час по-скоро тази дарена свобода, с която това нещастно същество се ражда. […] Защото тайната на човешкото битие не е само да се живее, а за какво да се живее. Без да си представя ясно за какво живее, човек няма да се съгласи да живее и по-скоро ще се самоизтреби, отколкото да остане на земята, ако ще наоколо му да е само хлябове”¹⁹³.

И както винаги в хилядолетната история на човечеството във времена на безредие, смут или непоносимост, идва острата необходимост от съ-биране, съ-дружие, съ-вместност, съ-единяване, съ-юзяване, съ-съществуване, съ-страдание, съ-причастие, съ-гласие, т.е. от прислоняване на завет под крилото на някоя общност от близки по някакъв критерий или признак хора. Тогава „хората се съпротивляват на процесите на индивидуализация и социална атомизация и са склонни да се обединяват в общностни организации, които с течение на времето пораждат чувства на принадлежност и в крайна сметка в много случаи общностна, културна идентичност”¹⁹⁴. Наистина, как иначе човекът може да понесе тази несигурност, която е присъща на човешкото съществуване? Освен да пусне корени в групата по такъв начин, че чувството му за идентичност да се гарантира от членството в групата, независимо дали става дума за семейството, клана, нацията, класата. Докато процесът на инди­видуализиране не е достигнал до стадия, където индивидът се разделя с тези първични връзки, той все още е „ние" и докато групата функционира, той е сигурен за своята собствена идентичност, като членува в нея¹⁹⁵.

Както можем да прочетем в излязлата неотдавна у нас книга на Ал Гор (Al Gore, вицепрезидент на САЩ в периода 1993—2001 г.) „Атака срещу разума”, „невроните в частта на мозъка преден цингулум, получаваща големи количества информация от амигдалата, се възбуждат, когато убодете пациента, за да му причините болка. Тези клетки „болковъзприемащи” неврони”, за които се предполага, че предупреждават организма в случай на евентуална опасност и така се стига до избягване на риска. Но според изследвания на група учени в Торонто, при хората някои от тези клетки реагират не само ако самият пациент е убоден с игла, но и когато той гледа как иглата убожда друг пациент. Тези клетки (или „огледални неврони”) не разграничават собственото „аз” от другите, а това доказва, че съпричастието и съчувствието са „заложени” в човешкия мозък¹⁹⁶.

Затова наистина в групата, към която „в най-дълбокия и най-буквален смисъл” индивидът принадлежи, „той не е сам, а именно от това всички човешки същества, с много малки изключения, най-много се боят... Това е идентификация, която той може да иска да скрие, да изостави или промени, но никой не може да му я отнеме”¹⁹⁷. Една от най-острите потребности на човека, не отстъпваща от всеобземащата сила на физиологическите потребности е „по­требността му да се свърже с външния свят, да избяга от самотата. Чувството на самота и изолация води до психическа деградация, също както физическият глад причинява смърт. […] Религията и национализмът, разните обичаи и вярвания, колкото абсурдни и дегра­диращи да са те, щом свързват личността с другите хора, са спасение от най-големия ужас за човека — изолацията”¹⁹⁸.

В своята петстепенна йерархия на потребностите на Абрахам Маслоу поставя на трето място, след физиологичните потребности и потребностите от сигурност, потребностите от принадлежност и любов. Той пише: „Дo голяма степен сме забравили нашите дълбоки животински склонности да правим стадо, да се струпваме, да се присъединяваме, да принадлежим. […] За да просъществува и за да е здраво, всяко добро общество трябва по един или друг начин да задоволява тази потребност”¹⁹⁹.

Има, разбира се, и други гледни точки, например тезата на основателя на аналитичната психология Карл Юнг (Carl Jung, 1875—1961): „Абсурдно е да се каже, че човек живее, за да го има обществото. „Общество" не е нищо повече от концепцията за сим­биозата на група човешки същества. А една концепция не може да е носител на живот. Единственият и естественият носител на живота е индивидът и това е валидно за цялата природа”²⁰⁰.

И все пак, колко прав е Робърт Низбет, когато пише, че стремежът към общност „до голяма степен е вечен и универсален“ и не може да бъде пренебрегнат, защото произтича от една от най-властните нужди на човешката природа — нуждата от ясно чувство за културна цел, от принадлежност към нещо по-голямо, от статус и приемственост“²⁰¹. Той смята, че днес този „тревожен интерес към общността“ е „отражение на дълбокото разстройство в основните асоциативни сфери на обществото — разстройство, което до голяма степен се дължи на структурата на западната политическа Държава“²⁰².

Проблемът е в това, че за себеоценка на своя статус и за съизмерване на своята социална принадлежност, човекът до съвременната епоха е имал на разположение ясния ориентир на сечението от групи (семейството, църквата, малката община, а аз бих добавил съседите и приятелите, задругата и гилдията), в които са се разтваряли битието и съзнанието му, към които той е принадлежал, които са регулирали живота му и са се разполагали между него, отделния индивид, и цялото общество. Човекът е възприемал себе си и е мислил за себе си оглеждайки се в огледалото на хората от групите, към които е принадлежал. Те са му вграждали в съзнанието обичаите и традициите, внушавали са ценностите „труд, любов, набожност и преданост към свободата и реда“ като неизменни. Те са асоциативната сфера, от която главно векове наред индивидът „черпи разбирането си за външния свят и чувството за своето място в него. Конкретните му чувства за статус и роля, защитеност и свобода, начинът, по който разграничава добро и зло, ред и безредие, вина и невинност, възникват и до голяма степен се формират от отношенията му на това първично асоцииращо ниво“²⁰³.

Сега вече тези групи — семейството, църквата и общината, тези традиционни асоциации, основани на родството, вярата или общността, които са „осъществявали на практика задължителната връзка с икономическия и политическия ред“²⁰⁴ (а следователно и тяхното сечение), са размити, разхлабени, дори разрушени, тяхното значение и роля са отслабени и ерозирани. Хората няма къде да се подслонят, къде да заситят своя вечен стремеж към общност. Всъщност какво им предлага капитализмът, освен че се стреми да ги обедини в безличностната рационална структура на свободния пазар, в която основна движеща сила става личната печалба²⁰⁵.

Премахването или отслабването на традиционните форми на сдружаване и принадлежност на индивида към тях трябва да бъде заменено с нови, по-модерни, но също така интегриращи усилията за постигане на определени цели общности. Това е много по-лесно в САЩ, където хората, както посочих, са в една наистина силна степен „развързани”, освободени от сковаващите възли на йерархичните, пронизани от статута на произхода и статуса на богатството, докато за Европа това е по-трудно, поради дълговековните традиции на строго централизирани политически (държавата) и религиозни структури (католическата църква)²⁰⁶. Става дума за възникването на нови форми на общност чрез процеси на доброволна самоорганизация в обществото, което ние наричаме в известна степен неточно — създаване на структури на гражданското общество. Неточно, защото така фокусът се насочва към легитимните (регистрираните) организации с идеална цел. Докато освен тях съществуват и други форми на самоорганизация, много спонтанни и неформални, които могат да бъдат достатъчно дълготрайни и устойчиви.

Тук, впрочем, опираме до много по-важен и принципен проблем. Една от драмите на Запада, а може би по-скоро на Европа, се дължи на тоталната асиметрия при възприемането на ценностите между Западна и Източна Европа след падането на Берлинската стена.

Източна Европа възприе всички норми и практики от Западна Европа — и добрите, и лошите. И като правило го направи безкритично. А Западна Европа не взе нищо от Източна Европа (и това също е част от нейната криза), сякаш при нас, не е имало добри образци на съвместно живеене, не е имало щастливи, целеустремени, почтени и креативни хора, а всичко е било лошо и всички сме били лоши. Ако Западна Европа е толкова социална, то е и защото със социалните си мерки (погрешно е да се отричат социалните мрежи при социализма) ние (Източна Европа) бяхме неин коректив по време на Студената война.

Обществата от Източна Европа имат какво да дадат на Европа — модели на човешки отношения, на комуникации и взаимодействия в общности на локално равнище, на социални контакти, на родови и съседски връзки, на състрадателно и солидарно отношение между поколенията; на битова, братска и приятелска взаимопомощ; реализирането на малки и изпълними стъпки, преследването на общи и задружни цели. С други думи, в общата криза на културата е нужна култура на кризата, изразяваща се в това число и в конструирането на модели на поведение и в създаването на неформални общности, които да се разполагат между Индивида (чието социално и функционално значение в тоталитарното общество бе нищожно) и Държавата (която обхващаше всички сфери на живота и проникваше във всички негови фибри). Ние като държава имаме образци ако не на глобално ниво, то на живот в малки общности, на кризисна самоорганизация и безкористна подкрепа.

В политическо отношение на много от групите от индивиди се гледа с повишен интерес, защото като правило те имат единно политическо поведение, действат, мислят и гласуват единно. Така че ако спечелиш на своя страна групата, печелиш всички гласове на хората в нея. Това се видя при първата изборна победа на Бил Клинтън, когато той „придърпа” към себе си гей гласовете, след като в острия дебат тогава по въпроса дали гейовете да служат във въоръжените сили, той зае много по-мека позиция по въпроса, отколкото Джордж Буш-баща (George Bush-Senior, президент на САЩ в периода 1989—1993 г.), предлагайки една твърде печеливша, както се оказа, формула на принципа „Don’t Ask, Don’t Tell” („Не питай, не казвай”), т.е. по отношение на сексуалната ориентация на военнослужещия, от една страна, такъв въпрос не му се задава, а от друга, той не е задължен сам да я декларира.

Ние сме наясно с единното политическо поведение на електората на ДПС. Докосвайки вътрешни за тази група и то основно ирационални страхове и пориви за самоидентификация у т.нар. „български турци”, тази партия владее непропорционално голям пакет политически акции, които й позволяваха години наред неизменно да участва в управлението на страната, без да бъде „наказвана” по законите на демокрацията за грешките на своето управление и без да е допуснала до ден днешен, вече 20 години, в групата на своя електорат реална конкуренция (пазар) на идеи и личности. Което е вина не толкова на тази партия, колкото на останалите партии и на избирателната система у нас.

Сякаш за политически морал и избирателна система като българските днес, знаменитият британски философ Карл Попър (Karl Popper, 1902—1994) твърди, че при пропорционална избирателна система може да има „кардинални последици върху кардиналния въпрос как да се освободим от едно правителство чрез гласуване против него”, защото „при пропорционално представителство дори в случая на управляваща партия с абсолютно мнозинство и отхвърлена от мнозинството на недоволните граждани, правителството може да не бъде отстранено. То по-скоро ще потърси най-малката достатъчно силна партия, за да продължи да управлява с нейна помощ”. Това нарушава базисно преимущество на демокрацията — управляващите да бъдат „наказвани” на изборите за техните провали и да отстъпват властта. Нещо повече, при пропорционалното представителство „малките партии могат да упражняват непропорционално голямо — и често решаващо — въздействие и върху формирането на правителство, и върху неговата оставка и по този начин върху всички негови решения. […] Това означава разлагане на отговорността. [...] Всичко това много нарушава идеята, която лежи в корена на пропорционалното представителство, че въздействието на която и да е партия трябва да съответства на броя на гласовете, които може да събере”²⁰⁷.

Както подчертах и аз по-горе, за групите от индивиди (и по-специално за общностите, за разлика от организациите) е от особено значение съхраняването на идентичността. А идентичността и нейното запазване са пряко свързани с понятието, въведено от т.нар. „Копенхагенска школа” и най-вече от Бари Бузан и Оле Уевер, „социетална сигурност”, която може да бъде разбирана и като „идентичностна сигурност”. Според Бузан и Уевер социетална несигурност е налице, когато общностите от хора разглеждат дадено състояние или развитие като заплаха за съществуването им като общност²⁰⁸.

Самюел Хънтингтън също анализира отличията между националната и социеталната сигурност. Националната сигурност включва защита на независимостта, суверенитета и територията на държавата от военни нападения и от политическото господство на друга държава, с други думи, тя е концентрирана върху политическия контрол и е свързана главно със суверенитета. Социеталната сигурност, от своя страна, в разбирането за нея на учените от Копенхагенската школа, включва „способността на дадено общество да запази същностния си характер в променящи се условия и при възможни и действителни заплахи". С други думи, социеталната сигурност е свързана с „устойчивостта в рамките на приемливи условия за еволюция на традиционните модели на език, култура, сдружаване, религиозна и национална идентичност и обичаи", а това означава, че тя „се отнася най-вече до идентичността, до способността на даден народ да поддържа своята култура, своите институции и начина си на живот”²⁰⁹.

Анализът на социеталната сигурност, в този смисъл, е „анализ на сигурността в полето на културната идентичност"²¹⁰. Следователно, социеталната сигурност се отнася до ситуации, при които обществата възприемат заплахите в термините на идентичността²¹¹. Ето защо общества, които не споделят обща идентичност, не разглеждат социеталното измерение като същностна съставляваща на тяхната сигурност²¹². И обратно, ако нацията е дефинирана чрез своята идентичност (етнос, религия, език, кръвна връзка, култура), за нея е приложимо изследването на социеталната сигурност, доколкото лесно се конструира общност „ние”, която може да се чувства застрашена именно като общност. Но ако нацията е дефинирана в политически категории (граждани, живеещи на обща територия и споделящи обща лоялност към държавата), тогава подобен подход може да се окаже непродуктивен²¹³.

Социеталната сигурност не бива да се бърка със социалната сигурност, още повече да се слага знак на равенство помежду им. За разлика от социеталната сигурност, която е свързана с общностите и тяхната идентичност, социалната сигурност е свързана с индивидите и има икономически измерения²¹⁴, т.е. това наистина и на практика са две различни категории²¹⁵.

Когато се говори за групи, за общности от хора и за различни обществени прослойки, трябва да се подчертае изрично, че към тях като краен вариант се причислява и самото общество — най-голямата група от индивиди в рамките на държавата. Това е важно да се разбере, затова ще го кажа още веднъж — обществото е най-голямата група от хора, организирани или спонтанно възникнали в неговите рамки. Важно е да се разбере и защото така ще отделим, както ще видим малко по-нататък, и сигурността на Обществото в една Държава от сигурността на самата Държава. Или както пояснява Джовани Сартори: „Общество (society) идва от латинското sociиs — спътник, съратник. Ето защо може да се каже, че докато обществото „свързва” хората, държавата „стои над тях”²¹⁶.

Картината се усложнява съществено, когато някои общности от индивиди са разположени на територията на повече от една държава (руснаците), а някои си нямат държава майка (кюрдите). Но дори държавните и идентичностите (например етническите) граници да съвпадат поне относително, и дори Държавата и Обществото да се състоят от „един и същ народ”, става дума за две различни понятия с техните маркерни характеристики. А когато държавата и обществото са „референтни обекти по отношение на сигурността, те генерират два различни типа логика”²¹⁷. Тези два различни типа логика или по-скоро два различни логически конструкти изискват и различни подходи при тяхното изучаване.

Сигурността на Държавата е свързана с много по-консервативни, обективни, абсолютни, устойчиви, дори ставащи отчасти архаични категории и приоритети (като суверенитет, независимост, граници, териториална цялост и др.). А сигурността на Обществото е базирана на далеч по-субективни, относителни, променливи, по-гъвкави понятия (от рода на идентичност, безопасност, жизнен стандарт, просперитет и др.). Схващанията за потребността от сигурност на Държавата и Обществото могат и да се разминават. „За държавата оцеляването — това е съхраняването на суверенитета, а за народа (т.е. за обществото) оцеляването — това е съхраняването на идентичността” [курсивът мой — Н.Сл.]²¹⁸.

Обществото като всяка общност от индивиди е лесно податливо на манипулациии и страхове, то се подвежда по идеологии, обещания и харизми и би могло да разбира своята сигурност по начин, който ерозира сигурността на собствената му Държава. Нима германският народ — организиран, с развита култура, отворен към новите технологии и открит към модерните социални науки и практики, — не вървеше като хипнотизиран след Хитлер (Adolf Hitler, 1889—1945)?

Обратното също е вярно — Държавата, със своята неизменност на потребностите си от сигурност може да изкривява разбиранията на Обществото и да го натоварва с разходи в сигурността, които на практика не произвеждат сигурност. Нима не са спорни като приоритети и обем разходите на държавата ни в т.нар. „твърди” аспекти на сигурността, в частност военният бюджет и купуването на кораби, самолети и хеликоптери? При условие че най-успешните европейски примери — Ирландия, Словения, Финландия — доказват, че страна като нашата би трябвало да преориентира разбирането си за политиката за сигурност към „меките” аспекти на сигурността, което ще рече инвестиции в качеството на човешкия потенциал и качеството на живота, образованието, науката, новите технологии, здравеопазването, социалната политика, екологията и устойчивото развитие!

Поставянето на акцента върху групата, върху общността, не игнорира интересите на най-голямата общност в държавата, т.е. на обществото. Не само сигурността на обществото е функция на сигурността на групите в него, но и сигурността на групите в едно общество е безспорна функция от сигурността на самото общество. За да се консолидира, обособи и съхранява една група като общност, неотменимото демократично право на самоорганизация за защита на индивидуални и групови интереси не бива да носи в себе си дезинтеграционен за държавата и обществото потенциал.

Не само от мнозинството се изисква да бъде толерантно, да щади чувствата и достойнството на малцинствата, а и от малцинствата се изисква да работят за единството, суверенитета и териториалната цялост на страната. Малцинствата не могат да черпят допълнителни права от малцинствения си статут, нито да рекетират мнозинството, нито да превръщат модела на тяхното сътрудничество на подобие на свещена крава. Този модел се развива заедно с демократичните процеси и трябва да следва техния ход, а не да си остава замразен и закостенял.

В международните отношения посоките на компаса означават, както следва: „Север” — богатите държави, „Юг” — бедните държави, „Запад” — демократичните държави и „Изток” — недемократичните държави. Така че има едно добре познато разделение „Запад”—„Изток” между демократичните и недемократичните държави и политически режими.

Има обаче и друго разделение. Редица автори определят Западните общества като индивидуалистични (Карл Юнг нарича съществения за Запада проблем „индивидуализация”, което може да се поясни като „свободна воля — отговорността на всеки индивид не да се подчинява, а да преценява и да взима решения”²¹⁹), а Източните общества — като „колективистични”. От тази гледна точка разделението „Запад”—„Изток” придобива качествено нови измерения, които също са свързани със сигурността.

Второто ниво на сигурността може да бъде разглеждано като изключително вълнуващ и интересен наратив за различията и разделителните линии, които минават между Запада и Изтока, именно в смисъла на индивидуалистичните и колективистичните общества. В тази посока, разкриваща удивителни страни на човешката еволюция и на еволюцията на човечеството, ще хвърля поглед сега с вълнението и любопитството на изследователя, но с известна горчивина за неизбежната ограниченост и вероятно — оспоримост на резултатите от моите усилия (поради спиращата дъха бездна^XVI на историческото Време и ограничаващото амбициите неизбродимо Пространство на познанието — Време и Пространство, чието осмисляне е по силите само на шепи енциклопедично знаещи, мислещи и можещи личности от мащаба, да речем, на Арнолд Тойнби (Arnold Toynbee, 1889—1975) или на споменатия вече Лев Гумильов.

Преди обаче да се опитам да систематизирам различията между индивидуалистичните общества на Запада и колективистичните общества на Изтока, аз ще си позволя да надникна за малко в едни времена и в едни пространства, далеч преди днешната наша човешка цивилизация или по-скоро преди днешната човешка общност от различни цивилизации. Ще направя това главно поради две причини:

Първо, защото при всичките им сложни и противоречиви различия, Западът и Изтокът имат общи корени. И тези корени вероятно водят началото си от една предходна Ноосфера (т.е. антропосфера плюс биосфера), която можем за целите на нашия анализ да наречем Цивилизация.

Тук ще поясня само накратко, че в древността с „ноосфера”^XVII са наричали магнитната сфера на Земята или сферата на Разума на планетата. Но най-вече след философските и човеколюбиви идеи на руския естествоизпитател и мислител Владимир Вернадски (Влади́мир Верна́дский, 1863—1945) под „ноосфера” се разбира сферата на взаимодействие между обществото и природата, в пределите на която разумната човешка дейност става определящият фактор за развитието. Както пише Вернадски: „В биосферата съществува велика геологическа, а може би космическа сила, планетарното действие на която обикновено не се взема под внимание в представите за космоса. [...] Тази сила е разумът на човека, устремената и организирана негова воля като обществено същество”²²⁰.

Какво се е случило с тази предишна Цивилизация, защо е загинала и как част от нейните могъщи знания са стигнали до нашата Човешка цивилизация? Защо тези знания са получили в немалка степен различни, а понякога взаимноизключващи се и трудно съвместими посоки на развитие — Западна (индивидуалистична) и Източна (колективистична)? Това са все въпроси, чиито отговори могат да спомогнат да си изясним какви са днес Западът и Изтокът и как те да комуникират с максимална достоверност и разбираемост на интерпретациите на цивилизационните им кодове. А още по-важното — как да обединят усилията си в оцеляването на Човечеството пред лицето на толкова сериозни рискове и предизвикателства.

И второ, едно от всеобщо известните и утвърдили се в науката и в масовото съзнание названия на предишната цивилизация е Атлантическа (от Атлантида). Това ми позволява да направя аналогията с днешната Атлантическа (т.е. Северноатлантическата) цивилизация^XVIII.

Предишната Атлантическа цивилизация (с уговорката — ако е съществувала) е имала водеща роля (т.е. „господстваща” или „лидираща” — така, както вижда тези роли днес по отношение на САЩ Збигнев Бжежински²²¹) в тогавашния свят, но после е изчезнала, допуснала е да бъде погубена, станала е жертва на обстоятелства, към които по всяка вероятност е била причастна.

Възниква въпросът дали сегашната Атлантическа цивилизация която има водеща (всеки от нас може да избере дали да я нарече „господстваща” или „лидираща”) роля в днешния свят, няма да допусне стратегически грешки от такъв мащаб и с такива последствия за нея, че да се оттегли от голямата (геополитическата) сцена, да стане жертва на обстоятелства, към които тя е съпричастна...
Ще започна своята екскурзия далеч назад във времето, с пояснението, че напоследък и у нас излизат немалко книги, посветени на предходната (не само хипотетична?) цивилизация („Лемурия”, „Атлантида”), която достигнала високи върхове на своето развитие и после изчезнала завинаги във водите на всемирния Потоп²²². Нека не звучи прекалено несериозно или неразумно, но на базата на множеството монографии, посветени на Лемурия и Атлантида^{223,224,225,226,227}, би било интересно в друго изследване да се проведе анализ на схващанията за сигурността и по-общо — за стратегическото мислене и планиране на народите от тази предходна цивилизация.

За Атлантида като континент, който най-вероятно е съществувал, споменава дори големият германски писател Томас Ман (Thomas Mann, 1875—1955) в първата част от своята знаменита тетралогия „Йосиф и неговите братя”. Той пише за „континента, чийто силует неясно се мержелее като едва видима предпланина, като едва видима кулиса сред мъглата на далечното минало”²²⁸. Според него гибелта на Атлантида не може да е била причинена от големия потоп, а тя също „трябва да е била повторение, само ново наставане на нещо, случило се през най-дълбоката древност, само ужасно оп­ресняване на страховития спомен; истинското начало на тази история трябва да бъде отнесено към онова неизчислимо далечно време, когато островът, наречен Лемурия, който от своя страна е бил само остатък от древния континент Гондвана, е изчезнал безследно във вълните на Индийския океан”²²⁹.

Когато говорим за тези поръсени с митологичен прах истории, трябва да бъдем много внимателни, защото рискуваме да попаднем сред заклеймената от Мирча Елиаде група хора, която „се опитва да задоволи законното си любопитство, като чете много лоши книги за тайните на Пирамидите, за чудесата на йогизма, за „големите разкрития" или за Атлантида накратко, интересува се от отвратителната литература на дилетантите, на неоспиритуалистите или на псевдоокултистите”²³⁰.

И в същото време, ето как, на базата на своите геоложки и механични проучвания, самият Леонардо да Винчи (Leonardo da Vinci, 1452—1519) описва потопа: „Надигналите се реки преливат и потапят всички околни земи заедно с населението. Скупчени по върховете могат да се видят какви ли не подплашени твари и домашни животни в компанията на мъже и жени, потърсили там спасение с децата си. Бурните води, удавили полята, са покрити с маси, дървени табли на легла, лодки и всякакви средства, измислени от немай къде и от страха пред смъртта; по тях се крепят мъже, жени с деца сред вайкания и стенания на ужас пред урагана, шибащ вълните, които подмятат трупове на удавени. Всичко, що можеше да се държи на водата, бе покрито с различни сдобрени животни, скупчени на уплашени групи: вълци, лисици, змии, всевъзможни твари. [...] Ах, колко стенания! Колко обърнати кораби, цели или на парчета, захлупили хора, които се борят с отчаяни жестове и движения, известяващи ужасяваща смърт”²³¹.

За Атлантида разказва Платон в диалозите „Тимей” и „Критий”. Преди около 11 600 години (считано от наше време) „имало земетресения и потопи с невероятна сила и за един-единствен ужасен ден и една нощ [...] островът на Атлантида […] бил погълнат от морето и изчезнал”²³².

В редица книги видни антрополози, етнолози и културолози проследяват митовете, легендите, сказанията и сагите на множество народи и народностни групи и практически неизменно откриват в тях дълбоко врязали се в общностната памет спомени от Големия потоп (или Големите потопи) — вж. например блестящото изследване на Джеймс Фрейзър (James Frazer, 1854—1941) „Златната клонка”²³³, прекрасната четирилогия на Джоузеф Камбъл (Joseph Campbell, 1904—1987) „Маските на Бога”²³⁴ или удивителната книга на Иван Венедиков (1916—1997) „Раждането на боговете”²³⁵.

За Потопа се разказва в Библията, в първата глава на Стария завет. Потопът е наказанието, което Господ праща, за да изтреби хората заради техния голям разврат и за това, че всичките им сърдечни мисли и помисли са зло във всяко време. Господ казва на Ной^XIX: „Аз ще направя на земята потоп от вода, за да изтребя под небесата всяка плът, в която има жива душа; всичко, що е на земята, ще се лиши от живот”. И наистина, Божието възмездие не закъснява: „Валя дъжд на земята четийрсет дена и четийрсет нощи” и „се лиши от живот всяка плът, която се движи по земята: и птици, и добитък, и зверове, и всички гадове, които пълзят по земята, и всички човеци”, „всичко по сушата, що имаше дихание за живот в ноздрите си, умря”, „изтреби се всичко, що съществуваше по лицето (на цялата) земя; от човек до скот, гадове и птици небесни — всичко биде изтребено от земята; остана само Ной, и каквото беше с него в ковчега”, „а водата се издигаше над земята сто и петдесет дена”^XX.

Също така за Потопа и отново като наказание, което боговете изпращат към хората, заради това, че не изпълняват задълженията си към тях, се говори в шумерския епос за Гилгамеш^XXI: „Стреснаха се боговете от потопа. / Надигнаха се. Отидоха в небето на Ану^XXII. / Пред него се проснаха, като псета се свиха. / Като в родилни мъки закрещя Ищар^XXIII / — да обрекат на гибел моите хора! / Нима наспорих толкова хора, / та като пасажи да задръстят морето?” ²³⁶.

Масовият интерес към темата за това наше тихоокеанско праотечество води началото си от книгата на Джеймс Чърчуърд (James Churchward, 1851—1936) „Изчезналият континент Му”, излязла през 1926 г. и „основана на преводи на текстове от древни глинени плочки, претендиращи да описват потъналата цивилизация”. Всъщност, още през ХІХ век английският учен Филип Лътли Склатър (Philip Lutley Sclater, 1829—1913) постулирал съществуването на Лемурия, за да обясни съществуването на нисши примати от двете страни на Индийския океан, а неговият съвременник, германският биолог Ернст Хекел (Ernst Haeckel, 1834—1919), стигнал до извода, че развитието на човешка­та раса е започнало от Лемурия²³⁷.

Независимо в коя точно епоха след трагичното бедствие шепата оцелели атланти са се разселили по света, закодирани древни знания и следи от това, което те са оставали и на което са научили местните народи, могат да се открият в различни паметници, светилища, мегалити и други титанични постройки. През 1882 г. бившият американски конгресмен Игнейшъс Донъли (Ignatius Donnelly, 1831—1901) публикува сензационната книга „Атлантида: предисторическият свят”, в която привежда множество интересни прилики на древните южноамерикански цивилизации на инките с ранните европейски цивилизации. Той предполага, че Азорските острови са планинските върхове на потъналия континент Атлантида. Британският политик Уилям Гладстон (William Gladstone, 1809—1898, министър-председател в периодите 1868—1874 г., 1880—1885 г., 1886 г. и 1892—1894 г.)^XXIV, впечатлен от теориите на Игнейшъс Донъли, се опитва (неуспешно), в качеството си на премиер, да накара британския кабинет да финансира изпращането на кораб, който да търси потъналата Атлантида²³⁸.

Историята, според Франк Джоузеф (Frank Joseph), е приблизително такава: Десетки хиляди години лемурийците (т.е. обитатели на обкръжения отвсякъде от моретата континент Му, съставен само от архипелази) създавали своето царство. Но преди 40 000 години огромни природни бедствия започнали да ги принуждават да се разселват към далечни земи. За лемурийците най-важното божество било Слънцето, олицетворяващо Състрадателния разум. Разнасяйки навсякъде своите знания и своята мистична вяра, лемурийците изградили първата глобална цивилизация, подчинена не на политически, икономически или военни планове, а действаща в съгласие с природата и развиваща технологии за преобразуване на енергията на природните бедствия в продуктивна сила и обуздаване на сеизмичните енергии за културно и духовно развитие²³⁹.

Но преди около 12 000 години дошъл краят на последната ледникова епоха, а с нея се повишило рязко морското равнище. Под водата се оказала голяма част от Му, което накарало много от неговите обитатели да потеглят в различни посоки — към двете Америки и Азия²⁴⁰. Един от островите, където те основали колония, е и Атлантида, намиращ се сред Атлантическия океан, на около 400 км западно от Гибралтарския пролив. Климатът там бил умерен, а почвата — плодородна²⁴¹. Около 4000 г. пр.Хр. островът бил превзет, без да се стига до война, от пришълци, за които се смята, че са мореплавателите, построили мегалитните паметници в Западна Европа²⁴².

Срещата на тези два коренно различни народа, родила процъфтяваща хибридна цивилизация между лемурийската духовност и неолитната технология, е описана от Платон. Морският бог Посейдон пристигнал на острова и се оженил за една жена от местните — Клейто (или Клито). Първородният му син бил Атлас (т.е. Подкрепящ — алегоричен образ на титан, крепящ на раменете си цяла планина, на която пък се опирали небесата). Самият той полубог, Атлас оставил името си на острова, чиято столица е наречена на неговата дъщеря Атлантида²⁴³. Той бил основател на астрономията и астрологията. Огромният спящ вулкан на острова, който с изригването си щял да се превърне в проклятие за този остров бил също персонификация на Атлас.

Островитяните били изкусни корабостроители, постоянно развиващото се знание по астрономия им давало средства за точна навигация, затова те се превърнали в смели морски пътешественици, които кръстосвали Земята и колонизирали най-плодородните територии. В своя апогей империята на атлантите се простирала от Големите американски езера в Северна Америка и полуостров Юкатан и Колумбия в Южна Америка — до Северна Африка, Иберийския полуостров и Британските острови в Атлантика, и през Средиземно море до Италия. Стичащите се към острова несметни богатства превър­нали жителите й в много богати хора. Столицата Атлантида била неземна по красота с редуващи се концентрични пръстени от земни участъци и водни канали — истински мегаполис, бляскав като градоустройство и архитектура²⁴⁴.

Ала през 3100 г. пр.Хр., когато кометата Енке преминала край Земята, започнала поредица катастрофи и опустошителни за голяма част от нашия свят бедствия. Отново големи части от Му се оказали под водите на океана и мнозина от оцелелите за пореден път се отправили по света. Пострадал и Атлантида — не само материално и с огромни жертви сред нейните жители, но най-вече духовно, защото оцелялото население загубило вярата си в хармонията с природните закони и в съответствие с волята на боговете. На острова започнало да взема връх чувството, че те са предадени от своите богове и от почитания от тях Състрадателен разум. Това ерозирало уповаването в хилядолетните духовни принципи и претопило сплавта от лемурийци и строители на мегалитни монументи в нови хора, в атланти, които преименували дори и империята си, давайки й името на своята столица Атлантида. Благодарение на умението си да добиват скъпоценни метали и висококачествена мед, толкова необходима на останалите народи от бронзовата ера за военни цели, атлантите от съзидатели и духовни личности станали търговци²⁴⁵.

А какво става с континента Му? При едно следващо завръщане на кометата Енке той пострадал жестоко от метеоритните бомбардировки, но някак оцелял и дори започнал да се съживява. Ала през 1628 г. пр.Хр. Енке се появила отново, причинявайки силна вулканична дейност и сеизмична активност. Това донесло такива бедствия в Тихия океан, включително трийсетметрово цунами, че голяма част от Му, заедно с церемониалните центрове и „критичната инфраструктура” изчезнали под повърхността на оке­ана. С това дошъл краят на нашето праотечество Му. За пореден и последен път оцелелите от бедствията лемурийци се разпръснали по света, оплодявайки с идеите си редица общества и цели цивилизации в Азия и Америка²⁴⁶.

За разлика от други автори, които приемат разказа на Платон буквално и отнасят гибелта на Атлантида много назад във времето, например към 10500 г. пр.Хр., Франк Джоузеф смята, че това се е случило през 1198 г. пр.Хр. Тогава имало „глобално опустошение, което буквално е помело тогавашния свят”, в резултат на появяването на две големи комети, като Земята е преминала през опашката на Халеевата комета, а „фараонът Рамзес III е отбелязал потъването на Нетеру в океана сред огнено зарево, което е очевидно указание за гибелта на Атлантида“²⁴⁷. Другата комета е Енке-Олджато. Енке (която непрекъснато се приближава до Земята) придружава метеоритния поток от съзвездието Телец при приближаването му към земната орбита. Някога е била вероятно твърде страховита, но вече е загубила много от масата и големината си и е с доста смалени размери. Сега има придружител, Олджато, странна космическа скала с диаметър около 1,6 км²⁴⁸.

Според Франк Джоузеф, с приближаването си към Земята, тази двойна комета Енке-Олджато (тя „трябва да се е виждала денонощно, представлявайки кошмарна гледка, като второто най-ярко небесно светило след Слънцето, способно да разпръсва мрака и да създава призрачен, неземен здрач”²⁴⁹) със своите дъждове от метеоритни отломъци играе катастрофална роля във всички бедствия — пожари, земетресения, вулканична активност, сполетели Земята от падането на Троя през 1240 г. пр.Хр., до гибелта на Атлантида през 1198 г. пр.Хр.²⁵⁰.

По това време в едно огромно пространство в Европа, Близкия Изток и Северна Африка настъпили драматични събития — империята на хетите била заличена от лицето на земята, за Асирия започнал продължителен период на упадък, паднала Троя. Атлантите, които влизали в сериозни въоръжени сблъсъци с египтяни, микенски гърци, хети, изпратили свои войски в помощ на знаменития обсаден град. Тогава била съкрушена Микенската цивилиза­ция, а редица средиземноморски острови, били завзети от „морските хора” — нашественици, дошли откъм океана²⁵¹.

И все така, до дните между 1 и 4 ноември 1198 г. пр.Хр., когато остров Атлантида потънал. Тогава кометата Енке и съпровождащите я метеоритни потоци достигнали най-голямо сближаване със Земята и настъпила кулминацията на тяхното опустошително въздействие. В същото време към Земята се приближила и Халеевата комета! Резултатът бил потресаващ: „Един или няколко астероида или метеорита се стоварили в океана и достигнали до дъното. Колосалният сблъсък поставил началото на поредица от гигантски катаклизми, обхванали огромни участъци от океанското дъно по проте­жението на геологически нестабилния Средноатлантически хребет. Разкъсван от сеизмични трусове и вулканични изригвания, остров Атлантида рухнал под вълните само за „един ден и една нощ” сред адски пламъци и вихрени бури”²⁵². Остатъците оцелели хора след този природен катаклизъм (може би това са били тези, които са имали най-много шансове да се спасят — висшите жреци, военни предводители и аристокрация) се разпръснали по света — едни отплавали към колонии на потъналата империя, други — към днешни Северна и Южна Америка, трети — към Египет²⁵³.

Съгласно друга теория — предложена през 1959 г. от американския професор Чарлз Хапгуд (Charles Hapgood, 1904—1982) в книгата „Подвижната земна кора" (чийто предговор е написан от ... Алберт Айнщайн (Albert Einstein, 1879—1955) и по-късно доразвита в книгата му „Пътят на полюса”, — резките промени в климата се дължат на това, че под влияние на големи маси лед на полюсите земната кора (дебелата около 50 км литосфера), заедно с всички тектонични плочи на Земята се приплъзва, завърта се върху дебелото близо 13 000 км земно ядро. За да го поясня, нека да си представим как кората на необеления портокал под натиска на нашите ръце се завърта около месестата част на портокала. Огромни части от Западното полукълбо, намирали се в съвсем поносим климат, се придвижват на юг към екватора, оттам към Южния полярен кръг и внезапно се оказват в смъртоносния за тях студ на полюса. А североизточният сегмент на Северна Америка (Северният полюс дотогава се намирал в Хъдзъновия залив) се измества на юг извън Полярния кръг и попада в по-умерени географски ширини, докато, в същото време северозападният сегмент (Аляска и Юкон) се завърта на север към Полярния кръг заедно с големи части от Северен Сибир. Така мамутът от Березовка, в Сибир, открит през 1901 г., е замръзнал прав, а в стомаха му са намерени пролетни растения — лютичета. Материкът, който сега наричаме Антарктида, с голяма негова част, намирала се в умерени и дори топли географски ширини, изцяло се измества в Южния полярен кръг. „Цялостното движение е в границите на тридесет градуса (приблизително 3200 км) и като цяло е съсредоточено в периода 14500—12 500 г. пр.Хр., но с огромни последствия в планетарен мащаб, продължили на отделни интервали докъм 9500 г. пр.Хр.” ^254,255.

Според трети учени, всемирната катастрофа се дължи на „катурване" на Земята, т.е. на промяна на наклона на земната ротационна ос, което довело и до промяна на ъгъла, под който падат слънчевите лъчи. Отново станало разместване на огромни пространства от земната повърхност, например полюсите попаднали под прякото въздействие на слънчевите лъчи, което разтопило снежната им покрива, това повишило рязко нивото на Световния океан поне със 120 метра и оставило под водата значителна част от сушата. Освен че се променил наклонът на земната ос, Земята променила орбитата си на въртене около Слънцето и се отдалечила от светлината му. В резултат от тези фатални промени, започнала серия от катастрофически явления, например образуване на огромна разрушителна и всичко помитаща по пътя си вълна²⁵⁶.

Древните атланти, според Франк Джоузеф са били „високи, добре сложени, с овални глави, русокоси, със светли очи, като някои от тях са били червенокоси”. От тях до наши дни са оцелели вероятно само две популации — обитателите на Канарските острови и баските²⁵⁷. Към изолираните общности, носители на първоначалния атлантски език, Дейвид Чайлдрес (David Childress) причислява също берберите и етруските²⁵⁸. Той предполага, че хетите са потомци на оцелелите от Атлантида общности на мореплаватели, наричани „Атлантски съюз” и че именно те някъде около 6000 г. пр.Хр. са положили началото на финикийците²⁵⁹.

В съгласие със своята теория за гибелта на Атлантида в самото начало на ХІІ век пр.Хр., Франк Джоузеф свързва спасяващите се от разрушения си остров атланти с „морските народи”, и смята, че след като се преминали Гибратарския пролив, атлантите са нападали срещаните по пътя острови и крайбрежни народи и са се опитали да завладеят Египет. Там били победени от Рамзес III (управлявал от 1184 г. пр.Хр. до 1153 г. пр.Хр.) — „най-войнствения владетел от онази епоха”, чиито стрелци с лъкове им нанесли поредица от тежки поражения. Остатъците от атлантите и конфедерацията на „морските хора" били унищожени. Атлантите престанали да съществуват като на­род. Войските на египтяните взели в плен около 20 000 от тях. Това е отразено в стенописи, например по стените на Храма на победата, издигнат от Рамзес III в Западна Тива, върху глинени плочки и папируси. Египетските жреци разказали около 550 г. пр.Хр. цялата история на атинския законодател Солон (около 634—559 г. пр.Хр.). Той не успял да довърши епичната си поема за Атлантида, но ръкописът му попаднал у Платон, който в началото на IV век пр.Хр. обезсмъртил гибелта на Атлантида в своите „Диалози"²⁶⁰.

Оцелелите от древната цивилизация жители на Атлантида са искали да завещаят на идващото след тях човечество мъдрост и знания. Но как са могли да направят това? Ако го запишат на камък, папирус или друга материя, то може да се разруши или изтрие. А дори и да оцелее, дали ще бъде разшифровано след столетия и хилядолетия? И ако бъде някак разшифровано, дали ще бъде разбрано? [...] Затова се допуска, че древните атланти са оставили своите послания на потомците от следващите хилядолетия чрез „уни­версалния език на звездите”²⁶¹. Аз бих казал по-обобщено, че те са ни оставили послания и предупреждения на единствения инвариантен за всички времена език — този на математиката. Нека да поясня това с пример. Независимо от различния опит, от различните технологии, от различната памет и различното мислене, и при атлантите, и при нас сумата от квадратите на катетите е равна на квадрата на хипотенузата съгласно теоремата, носеща името един от най-големите философи и учени за всички времена Питагор (570—495 г. пр.Хр.), впрочем, дължащ мъдростта си може би на египетските жреци.

Разбира се, скептиците ще кажат, че много от удивителните знания, които ние дешифрираме сега или пък установяваме, че са били известни още преди хилядолетия, биха могли да са резултат от творчески полет на мисълта и от упорито многовековно търсене и наблюдение на „нашите” древни цивилизации като тази в Египет. Но как да си обясним съхранените географски карти, за които пише през 1966 г. Чарлс Хапгуд в книгата си „Карти на древните морски царе"? Тези карти, показват, че далеч преди познатите ни култури, една силно развита и в много отношения по-напреднала дори от Гърция и Рим цивилизация е разполагала със знания в картографията, станали ни известни едва през ХVІІІ век, когато е изнамерен практически начин за определяне на географската дължина и за първи път точно е изчислена обиколка­та на Земята, и дори през ХІХ век, когато плавателни съдове започнали да изследват арктическите или антарктическите морета. Древните карти сочат, че народът, който ги е съставил е умеел да прави всичкото това, имал е кораби, с които е предприемал околосветски плавания. При това на тези карти Антарктида е нарисувана от времето, когато още не е била заледена и е била обитаема²⁶²!

Каквото и да мислим по този въпрос, ще трябва да се изправим лице в лице с различни факти — или трудно обясними, или просто потресаващи. Например трите пирамиди в Гиза като разположение са пълно отражение (което изключва всякаква случайност и съвпадение) на разположението в небето на трите звезди Дзета, Епсилон и Делта, от пояса на съзвездието Орион! При това Дзета отговаря на знаменитата Голяма Хеопсова пирамида, която според Робърт Бовал (Robert Bauval) е построена между 2475 г. пр.Хр. и 2400 г. пр.Хр. и е ритуална постройка, предназначена да изпрати душата на фараона Хеопс (също Хофу или Хуфу, царувал в периода 2551—2528 г. пр.Хр. или 2589—2566 г. пр.Хр.) именно към Дзета (Ал-Нитак за египтяните), където тя ще властва завинаги като Озирис²⁶³.

Чудесата, за които говори Робърт Бовал продължават. Той си задава въпроса кога разположението на тези три пирамиди е съвършено отражение на трите звезди от пояса на Орион и установява, че това се случва само един-единствен път, когато е и най-ниската точка на Орион в небето - към 10450 г. пр.Хр. Вероятно някъде по това време според него и Робърт Хенкок (Robert Hanckok) „протоегиптяните" или истинските „жреци” дошли в Египет, построили Сфинкса и са планирали и може би дори са започнали да строят пирамидите в Гиза. Тогава е времето и на последното обръщане на магнитните полюси на Земята според списанията „Нейчър” (Nature) от 1971 г. и “Ню Сайънтист” (New Scientist) от 1972 г. Тази дата, впрочем е относително близка до датата, на потъването на Атлантида според диалога „Тимей” на Платон. Държавникът Солон посещава Египет около 600 г. пр.Хр. и египетските жреци му разказват как Атлантида била унищожена около 9 000 години преди това. Ненапразно по отношение на египтяните Платон възкликва: „Ние, гърците, сме като деца в сравнение с този народ, чиито традиции са десет пъти по-древни. И докато нищо от безценните спомени от миналото не е било запазено в нашата дър­жава, в Египет са документирали и запазили завинаги мъдростта на миналото. Стените на храмовете им са покрити с надписи и това божествено наследство е винаги пред погледа на жреците. [...] Поколенията без прекъсване си предават тези свещени реликви без никаква промяна: песни, танци, мелодии, ритуали, музика — всичко това идва от незапомнени вре­мена, когато боговете са управлявали на земята в зората на цивилизацията.“²⁶⁴.

А ако мислено се върнем назад във времето към 10500 г. пр.Хр. (а това е епохата на Лъва, т.е. слънцето изгрявало в съзвездието Лъв) и на зазоряване по време на пролетното равноденствие застанем между лапите на Сфинкса и гледаме на изток — в посоката, в която е вгледан и Сфинксът, то няколко минути пред пукването на зората ще видим нещо удивително, което не може да бъде случайно съвпадение — съзвездието Лъв се издига над хоризонта. С други думи, Сфинксът наблюдава равноденствения изгрев на Слънцето на фона на своя небесен аналог и следователно е построен като исполински лъвски равноденствен знак за началото на тази нова епоха на Лъва. Да припомним казаното по-горе, че по това време трите звезди от пояса на Орион съвпадат като разположение с трите пирамиди! Може би това е едно от посланията, които са ни оставили хората, построили тези пирамиди. По всяка вероятност те са възприемали земята, в която са живели (т.е. Египет) като съответствие на небето, при което Нил е земното съответствие на Млечния път^265,266. Това е позволило да се направи съответствие между двете триади: звездната триада Орион, Голямо куче и Сириус; и божествената триада Озирис, Изида и Хор²⁶⁷, т.е. „древноегипетската теокрация се е регулирала от космически ред, известен като Маат, който е не друго, а редът в небето” и древните египтяни са вярвали, че „този космически ред влияе на материалния свят и най-вече на жизненоважното годишно прииждане на Нил”, от което зависи целият им живот. […] и затова било необходимо да се намерят магически средства, за да се осигурят добри разливи на Великата река²⁶⁸.

Както пише по-нататък Робърт Бовал, около 2800 г. пр.Хр. започнал да се реализира амбициозен план, който може да се характеризира с херметическия принцип „каквото горе, това и долу”, т.е. да се „свали долу”, на земята, космическият ред. Така започнал мащабният проект за построяване „на групи от „звездни" пирамиди на предварително определени места, които да представят Орион и Плеядите, както и огромни „слънчеви" храмове от двете страни на Нил”²⁶⁹.

Странното е наистина, че според Робърт Бовал земният план от 2500 г. пр.Хр. съответства на образа на небето 8 000 години преди това — през 11541 г. пр.Хр. Това го подтиква да направи извода, че може би Голямата пирамида и нейните шахти са звезден часовник, отброяващ епохите след загадъчното египетско сеп тепи (zep tepi), т.е. „Първото време” на сътворението²⁷⁰, когато боговете са били побратими с хората („еквивалентът на гръцкия мит за Златната ера”)²⁷¹. Да посочим още веднъж, че през този период трите звезди от Пояса на Орион ще се подредят по меридиана като трите пирамиди в Гиза, с което образът на сеп тепи в небето, т.е. триъгълникът Орион—Плеяди—Лъв поразително напомня образа на сеп тепи на земята, т.е. триъгълникът Гиза—Мемфис—Хелиополис. Нещо повече, тогава не само трите пирамиди в Гиза символизират Пояса на Орион, но и пирамидите в Абусир край Мемфис символизират съзвездието Плеядите, а Хелиополис символизира слънцето в съзвездието Лъв. Ето защо Робърт Бовал задава въпроса „Дали тези места също са били центрове за регулиране на космичес­кия ред на земята?”²⁷².

Традиционните египтолози и археолози реагират много остро и при плахия опит да се лансира тезата, че Сфинксът може да е много по-стар от официално приетата дата. Ето какво например пише в Wikipedia: „Сфинксът — огромната статуя с човешка глава и тяло на лъв, която пази покоя на фараоните, погребани в пирамидите. Фигурата на Сфинкса датира от 2500 г. пр.Хр., с човешко лице, широко шест метра; издялан от варовик. Според експерти изображението е на Хефрен, син на Хеопс”²⁷³. Но тази общоприета теза за неговата възраст не дава отговор на очевидните признаци за интензивно изветряне под действието на влага, видими по Сфинкса и по издълбания в скалата ров около него. Тези следи от ерозия говорят, че този уникален паметник е на възраст над 12 000 години и е създаден, преди Сахара да се превърне в пустиня²⁷⁴.

Греъм Хенкок лансира теорията си, че група хора от унищожената от потопите на ледниковата епоха по-древна цивилизация са дошли в Гиза, създали са нещо като култ, с цел да съхранят и предадат на бъдещите поколения знанията на загиналата си култура. Те са привличали за целта най-умните и най-способните от местните египтяни. Техните идеи са били успешно пренесени през 8 хилядолетия, от 10500 г. пр.Хр. до началото на Старото царство в Египет (около 2700—2160 г. пр.Хр.)^XXV. И ако самият Сфинкс е построен може би към 10500 г. пр.Хр., то фараоните Хуфу, Хафра и Менкаур от Четвърта династия са построили трите пирамиди около 2500 г. пр.Хр., но по архитектурен план, който може да е бил разработен много по-рано. Всъщност, този план чрез разположението на пирамидите обозначава епохата, в която е направен — около 10500 г. пр.Хр. За да се разработи този план е нужно да се натрупват в продължение на много време сведения за звездите и да се разбира явлението „прецесия”²⁷⁵. (Прецесията е много бавно поклащане на земната ос — като поклащане на пумпал — с цикъл от 26 000 години, по-точно 25 776 години и както смятат редица учени, египтяните не само са знаели за нея, но са пресметнали и нейния цикъл²⁷⁶). С големите пирамиди древните египтяни „са се стремили да опознаят района в небето, през който са вярвали, че душите им ще минат след смъртта и които са наричали Дуат, между другото, този район в небето, също безспорен, включвал съзвездието Орион, Млечния път и съзвездието Лъв […] тези пирамиди са се използвали като места за посвещаване, подготвящи посвещавания за пътуването в отвъдното”²⁷⁷.

Преди Бовал и Хенкок, египтологът Швалер дьо Любич (Schwaller de Lubicz, 1887—1961) също е писал, че оцелелите от Атлантида са дошли в Египет някъде по това време, през 10500 г. пр.Хр., положили са на платото Гиза основите на свой храм, на който голяма купчина гранит била отъждествена с „първичния хълм", построили са Сфинкса, загледан към съзвездието Лъв, и са положили очертанията на пирамидите, чието подреждане напълно съвпада с това на трите звезди от Пояса на съзвездието Орион през 10500 г. пр.Хр. Те са направили това с намерението да завършат своя Храм на звездите, когато Орион приближи до небесното съответствие на платото Гиза, при което богът фараон ще извърши ритуала, който да изпрати Озирис обратно в дома му на небето и да даде началото на нова Златна ера²⁷⁸. Авторът на книгата „Змия в небето” Джон Ентъни Уест (John Anthony West) аналогично смята, че остров Атлантида загинал около 10500 г. пр.Хр. и оцелелите от нея са дошли в Египет и са построили ранния вариант на Сфинкса²⁷⁹.

По стара традиция всеки изследовател, историк или просто любознателен и неприемащ на лека ръка традиционното знание човек, който говори за Атлантида е обявяван за любител или дори малко или много смахнат. Но все пак има и сериозни изследвания, които обясняват странните факти, приликите и разликите в историята на древните цивилизации на Египет и Месопотамия с въздействието на предходна, по-древна „хипотетична трета” цивилизация, която им е доверила своите знания и култура²⁸⁰.

В Египет някак ненадейно от един период нататък изникват йероглифи „в напълно развит вид”, следи от които няма в останките от преддинастическия период (около 3600 г. пр.Хр.), и не бяха свързани със следи от писмо. После, продължава Греъм Хенкок, „ненадейно и необяснимо бяха започнали да изникват йероглифите познати ни от многобройните руини на древен Египет, при това в напълно развит вид”. Същото се отнася „за математиката, медицината, астрономията и архитектурата, както и за смайващо богатата и сложна египетска религиозно-митологична система”²⁸¹.

Нещо подобно по паралелен път протича и в Двуречието, където в периода 3500—2500 г. пр.Хр., „храмовите пространства в Южна Месопотамия са нараснали забележимо по размер и значение, а сетне, смайващо внезапно, на ключова дата, която може да се определи почти съвършено точно като 3200 г. пр.Хр. (в периода на археологичния пласт, известен като Урук Б), в тази малка шумерска блатиста градина, в нейните мънички градове, досущ внезапно разцъфнали цветове, се появява целият културен синдром, който от това време нататък се превръща в зачатъчното ядро на всички развити цивилизации по света”²⁸². Както отбелязва Джоузеф Камбъл: „Такова събитие не можем да припишем като постижение на разума на прости селяни. Нито пък е механична последица от просто натрупване на материални предмети, т.е. не е икономически детерминирано”²⁸³. Според него то е „във висша степен съзнателна творба (това може да се твърди с пълна увереност) на разума и научните познания на нов вид хора, каквито преди не е имало в историята на човечеството, а именно професионални, целодневно заети, посветени, строго организирани храмови жреци”²⁸⁴.

Не само в Египет и Месопотамия, но като цяло в Близкия изток и все в периода около 3200 г. пр.Хр., също има внезапна поява на система от жречески открития и изкуства, включително астрономически календар, писменост, приложна математика и опити да се съчетаят измерванията на пространство и време, както и изнамиране на колелото²⁸⁵. Греъм Хенкок цитира египтолога проф. Уолтър Емъри (Walter Emery, 1902—1971) за тези свидетелстващи за високо развитие колосални промени, характерни за цивилизациите край Нил и в Междуречието в монументалната архитектура, изкуствата и занаятите към 3400 г. пр.Хр.: „Всичко това било постигнато за сравнително кратък период от време, тъй като изглежда, че тези фундаментални промени в писмеността и архитектурата поч­ти нямат предистория. […] Оставаме с впечатление за косвена връзка и може би за съществуването на трета страна [...], чиито културни постижения независимо са били предадени на Египет и Месопотамия, [и която] най-добре би обяснила общите особености и фундаменталните различия между двете цивилизации” ²⁸⁶. Същото твърди и египтологът сър И. А. Уолис Бъдж (Е. A. Wallis Budge, 1857—1934): „Не може да се каже, че египтяните са заели от шумерите, нито че шумерите са заели от египтяните, а че учените на двата народа са заели своите теологични системи от някакъв общ, ала извънредно древен източник”²⁸⁷.
Му/Лемурия, Атлантида, както и да се наричала тази хипотетична предходна цивилизация, тя вероятно е имала стратези и лидери, които са смятали, че знаят как и накъде да водят обикновените хора. Но тя е извадила лош късмет, защото е нарушила някои фундаментални закони на духовно-материалния синергетичен синтез на интегративната връзка Природа—Човек. Или не е успяла да направи вярното приоритизиране на предизвикателствата и рисковете към нейната сигурност и очевидно е проспала необратими промени в климата, може би тогавашно глобално затопляне. Кой знае дали и тя не е била подвластна на масова обсесия на елита, под формата на асиметрична заплаха и дали не е наричала тази обсесия „тероризъм” или нещо не по-малко страшно от този род. Вероятно и тогава някой мозъчен тръст, също като Oxford Research Group, е публикувал анализ „Глобални отговори на глобалните заплахи”²⁸⁸ и е останал незабелязан, защото е имало по-важни неща. За всичко това ще стане отново дума малко по-нататък.

Сега да оставим тази потънала „атлантическа” цивилизация насаме с горчивите поуки — тя и без това е заплатила твърде висока цена за неспособността си да различи реалните от идеологизираните опасности и големите от малките рискове. Ние сме homo sapiens, и можем да си позволим наивността да мислим, че нашата човешка цивилизация е по-разумна и няма да я сполети подобна съдба.

За нашата цивилизация традиционно се смята, че като организирани общности с елементи на протодържавност на кланова, племенна или друга колективна солидарност, далеч надхвърлящи първосигналното сплотяващо сцепление на стадото, се е зародила от една страна по течението на р. Нил в Древен Египет, или в Едноречието; от друга страна — в пространството между река Тигър и река Ефрат (в „земята между двете реки”, т.е. Месопотамия), или в Двуречието. Тези две територии, две огнища на съвременната цивилизация са споделяли не само много общи като драматичност и последователност процеси, както вече бе споменато, но и твърде различни съдби, повлияни от различния нрав на техните реки — майките на живота, връзките с вечността.

В Едноречието Голямата река Нил е била пълновластен господар на ориста, съдбата и участта на общностите по нейното течение и ги е принуждавала да си сътрудничат, за да оцеляват, за да имат поне някакъв шанс тя да бъде укротена, а нейните разливи — обуздани, за да се справят с нейните капризи и стихия и да организират максимално ефективно напояването²⁸⁹. В Египет Нил не само определя характера и задава правилата на съществуването на общностите живеещи край неговите брегове, но сякаш се съобразява с тези общности, с хората, с Човека. Нил за Човека е Бог, Господар, Баща, но въпреки всичко го уважава, цени го и води диалог с него, дори води този диалог в някаква степен като равен с него. Нил може да е капризен, но е предвидим. Той приижда като по разписание и то не по време на дъждовния сезон, а в най-голямата суша, в самия разгар на лятото, когато земята се е изтощила, напукала се е от жажда, а старата реколта е прибрана; реката се разлива за около стотина дни, после се отдръпва и оставя след себе си оплодена и напоена земя, която отпочиналите хората могат да засеят отново^290,291.

Херодот (около 484 г. пр.Хр.—около 425 г. пр.Хр.) пише след посещението си в Египет около 450 г. пр.Хр.: „Защо Нил се държи точно така, не можах да науча нито от жреците, нито от когото и да било. Най-много ми се искаше да разбера защо водите започват да се надигат около лятното слънцестоене за около стотина дни, след което се отдръпват и остават така през цялата зима, докато отново не дойде лятното слънцестоене”²⁹².

При подобна предвидимост и последователност, човекът не само знае какво планира и какво да прави, но той логично започва да възприема себе си като съществена част от великото уравнение на природата. Както отбелязва Щефан Бройер (Stefan Breuer), ивицата плодородна, удобна за живеене площ край Нил е много тясна — от изток и запад е пустиня и не е възможна по-значителна концентрация на население, т.е. това е „цивилизация, чиито градове са предимно церемониални центрове и наброяват малко жители, най-често само между   000 и 2 000 души”. Околната среда по долината на Нил не благоприятства особени външни контакти, доколкото „съседите” от пустинята са малобройни племена. Възможностите за по-оживена „международна” дейност има най-вече на север, в делтата на р. Нил и отчасти на юг край границата с Нубия, но това са зони, лесни за контрол от гледна точка на външната сигурност²⁹³.

Това, че Делтата и долината на река Нил са отвсякъде обградени с морета (Средиземно и Червено) и пустини показва, че географията е „защитавала” Египет от външни заплахи и това го е предпазвала от нападения и битки със завоеватели и войнствени племена²⁹⁴. Египет е много по-малко склонен да завоюва чужди територии (каквито обективно трудно биха могли да се намерят) и много повече склонен да брани с цената на огромна човешка и ресурсна мобилизация собствената си територия (която не е безгранична). А общата цел, свързана с напояването, е сплотявала общностите по течението на реката, карала, както казахме, хората да си сътрудничат, за да обуздават ежегодните разливи на реката, да организират напояването, по този начин е играла ролята на могъща обединителна сила и „положително е допринесла за създаването на политическата държава през 3100 г. пр.Хр.”²⁹⁵.

Затова писатели от древност­та, описвали египтяните като спокоен и доволен народ²⁹⁶. При такива географски и климатични дадености и благодарение на плавателната река, египетската цивилизация става много по-етноцентрична от други цивилизации, в нея не се разрастват големи градове както в Двуречието и тя развива далеч по-единна политическа и обществена структура, в която няма различни центрове на сила и центробежните тенденции и стремежите за автономност са незначителни, а фараонът, представител на един прероден бог, е на върха на държавната пирамида с централизирана и затова строго йерархична и силно бюрократизирана администрация, като разполага с пълен монопол над вътрешната власт и външните отношения^297,298.

Според Толкът Парсънс, божествената монархия в Египет е развита институция, която акцентира не върху обожествяването на фараона, а върху действителната му божественост и същевременно го разглежда като човек. Фараонът е и цар, и бог („син на Ра, бога на слънцето, за който се вярвало, че е източникът на всичко живо”) едновременно; той е „обединяващият център на системата [...], свързващото звено в непрекъснатата йерархия на всички явления, които имат смисъл”. Така египетското царство е едновременно религиозно и политическо, монархията е „аспект на самия порядък на свещеното (в който обикновените хора не могат да участват, а могат само да бъдат свързани с него) и на неговата функция да управлява космическия ред”. Неразделна част от този божествен ред е управлението на човешките дела. Толкът Парсънс пише, че обществото в Египет, макар диференцирано, постига централизирана интеграция; въпреки силната авторитарност на управлението, то има система на стратификация, която включва и нисшите класи, поражда у тях чувството на приобщеност към обществото. Освен това то се характеризира с ниска секуларизация и слаба диференциация между порядъка на свещеното и светския порядък, като египетските богове, чиито действия са предвидими, не се намесват в човешките дела и не управляват и не манипулират действията на управниците, ето защо египтяните нямат особен страх от боговете, а как иначе, след като са положени в „един порядък, който е уреден по такъв божествен начин, че само изисква правилно поддържане”²⁹⁹.

Животът и Времето в Едноречието са текли от Миналото към Бъдещето, както самата Голяма река тече от Високите планини (Горен Нил) до равнинната Делта (Долен Нил). Нил е символизирал Стрелата на Времето — еднопосочна и неумолима, непреодолима и пронизваща духа и тялото. Всичко е преходно. Единственото, което е вечно, е Реката, а тя е другото име на Времето.

Логично е да се предположи, че от Египет тръгва схващането за Времето като еднопосочна Стрела, като протяжност, преминаваща от Миналото през Настоящето към Бъдещето, които са ясно отделими едно от друго и едно след друго следват своя ход в строго определен ред, съгласно който Миналото поглъща Настоящето, но не преди то да бъде преживяно и да се е превърнало в Минало, а Настоящето поглъща Бъдещето, но не преди то да е достигнато и вече да се е превърнало в Настояще. Така само в тази една-единствена посока тече това уникално, всепоглъщащо, навяващо горчива тъга със своята непредотвратимост, триединно цяло Минало—Настояще—Бъдеще. И това триединно цяло е Времето, което толкова много прилича на змия, пълзяща напред и само напред.

Докато в Двуречието нещата са били коренно различни. Там реките Тигър и Ефрат са във вечна разпра помежду си, те не зачитат човека, той за тях е само някакво несъществено неизвестно в голямото уравнение на Природата. Тези две реки са непредвидими и несигурни, като че безразлични към съдбините на народите помежду тях. Двете реки мо­гат да придойдат по всяко време и да залеят посевите, тогава, когато най-малко ги очакват³⁰⁰. Ако Нил носи в себе си посоката, перспективата и движението, а животът върви напред заедно с него, то в тясното пространство между Тигър и Ефрат се завихрят сякаш само стремглави пустинни ветрове, преминаващи в пясъчни бури; човекът е прашинка от пясъка на времето, той няма пространство, в което да се устреми напред, а е обречен да се върти в кръг и да се повтаря, непрекъснато да се повтаря и самоповтаря, както се повтаря животът.

Пространството между двете Реки е нехомогенно и максимално диференцирано, накъсано, с многобройни възможности за военни и/или комерсиални контакти, включително по море, за миграция навън или навътре в Двуречието. Това позволява оформянето на далеч по-децентрализирана и разединена политическа и обществена структура, с множество центрове на власт и раздробени полицентрично външни отношения³⁰¹. Толкът Парсънс пише: „Отрано социалната структура приема формата на относително автономни градски общини, които контролират обкръжаващите ги зе­меделски територии. Доминиращите им елементи са класове от ро­дословни групи от висшата класа с еднакъв формален статус. Официал­ната власт принадлежи на съвет на старейшини, съставен от главите на тези родословни групи. Централизираните аспекти на структурата на властта също са плуралистични”³⁰².

Толкът Парсънс говори за „по-асоциационен модел на организация”, който се е развил най-напред в Месопотамия „и там е достигнал мащаб и политическа ефективност, които надминават Египет”. Той сочи, че географските фактори тук (няма я например териториалната ограниченост и затвореност на земите край Нил) не допринасят за дълготрайната стабилност, а „политическата връхна точка на обществото на Месопотамия далеч не е толкова стабилна като тази на Египет”. В Месопотамия, за разлика от Египет, въпреки първенството на религията монархическата институция не се слива с божественото и не се определя в общия случай като божествена (нито царското родословие е било схващано като божествено), тя носи „отпечатъка на своя повече или по-малко ad hос произход”. Относителната децентрализация на религиозната система в Месопотамия съответно е позволила на съставящите структурни единици по-голяма автономия, съпътствана с по-тясна интеграция на местно ниво, за сметка на по-хлабавата във вертикално отношение централна власт. Децентрализацията в Двуречието е функция на божествения (т.е. на боговете на различните народи) политеизъм, а защо не и плурализъм. Боговете в Месопотамия, за разлика от тези в Египет, много повече и по-често се намесват в човешките дела, те управляват и манипулират политическите водачи на различните човешки общества и общности. Така управлението на човешките дела е вече „неразделна част от самия божествен ред”, неизбежно „боговете се схващат като в последна сметка истинските собственици на земята, а храмовете са главните единици на икономическа организация, [а] [...] големият град държава се формира от конфедерирането на няколко владеещи земя храма, като най-големият, вероятно този от глав­ния градски център, става primus inter pares (пръв сред равни). Тогава главният жрец на този храм придобива положението на управител и поема отговорност за инструменталните функции на общността, особено за действието на напоителните системи и ръководството на търговските връзки с други общини”³⁰³.

В Месопотамия, за разлика от Египет, има по-висока секуларизация, по-голяма дистанция между божественото и човешкото и по-голяма диференциация между порядъка на свещеното и светския порядък. Боговете владеят обществата, техните, на боговете, действия са непредвидими, а царете, които нямат в себе си нищо божествено стават всъщност само „посредници между пантеона на боговете и всички общества в тяхното владение”. Това, както бе вече посочено, прави местните градове държави по-независими, то пречи и не създава условия за интеграция на системата (цената за което, както ще покажем и по-долу е много висока) и нито една династия „не е могла да осигури здрав контрол пред лицето на толкова много точки на кристализация за нови режими, особено в ико­номически значими градове от историческа и религиозна важност”. Постоянните тенденции към фрагментизация са принуждавали царете да изтъкват своята религиозна легитимация³⁰⁴.

Нестабилността и непредсказуемостта са били естественото състояние за народите в Месопотамия поради непредвидимите богове и разнормализираната и постоянна разкъсвана от центробежни сили полицентрична политическа структура. Тази структура се характеризира с много силни вътрешни напрежения и елементи на анархичност, логично поради това подвластна постоянно дилемата на (не)сигурността, с нейните самосбъдващи се предсказания.

В Двуречието едни племена са покорявали благодатната Равнина между Тигър и Ефрат, като при това покоряване са я разрушавали, разоравали и разорявали, после отново са я облагородявали и възраждали за нов живот, прокарвали са напоителни канали, създавали са същински рай на Земята. И точно когато е трябвало да избършат морните чела и да се радват на плодовете на своя труд, от Планините към Равнината стремително се спускали други племена, които са разрушавали, разоравали и разорявали създаденото от тях и са ги покорявали, за да започнат всичко отначало, докато и те превърнат благодатната Равнина между Двете Реки в рай на Земята и ги сполети същата участ, защото от Планините стремително са се спускали следващите племена.

Ако страничен Наблюдател се взира отдалеч към Двуречието, то той няма да различава детайлите и да се пита кои племена са връхлетели и кои племена са имали печална участ от това, а ще вижда само един и същ кръговрат — картина, повтаряща се по един и същ начин постоянно, магически, неотменимо, вечно. За този Наблюдател, естествено, неумолимо Времето ще тече в Кръг — циклично и повторяемо. И той ще си каже: Няма закъде да бързаш, та ти си само част от някакъв, неизвестен никому от простосмъртните дълбок и неразбираем замисъл. В Двуречието индивидът е обречен да осъзнае, че той „няма значение по-голямо от това на отронен лист” и фокусът безвъзвратно е изместен от него към „вековечната група”³⁰⁵.

Логично е да се предположи, че от Месопотамия тръгва схващането за Времето като кръг, като една повторяема в главното и същественото цикличност, в която Миналото, Настоящето и Бъдещето са условни понятия, определими и измерими от гледна точка на конкретния днешен момент, но всъщност неотличими, редуващи се части от едно цяло. И това цяло е Времето, което толкова много прилича на змия, захапала опашката си.

Затова на Изток никога „не е имало време, когато не е имало време”, „нито ще има време, когато тази калейдоскопична игра на вечност във времето ще спре”³⁰⁶. И затова, както пише Томас Ман: „На Изток е почти непознато естествено отдаваното от хората на Запад внимание към течението на времето; там на времето и живота се предоставя много по-равнодушно да си текат, без те да бъдат подхвърляни на някакво особено измерване и броене, и въпросът на колко години е някой е там така изненадващ, че запитващият трябва да бъде готов да чуе недоумяващо без­грижен отговор, колебаещ се в границите на десетки години, например от рода на „ами трябва да е към четирийсетте, а дали не е и към седемдесетте?”³⁰⁷.

Ще се опитам да докажа тази моя теза или най-малкото, да приведа някои аргументи в нейна защита.

Веднага ще подчертая, че всъщност човечеството, нашето човечество, дали като резултат от собственото си развитие (така, както учи традиционната наука), или като завещание от предходната, „атлантическата”, цивилизация, загинала в резултат на световния катаклизъм „Всемирен Потоп”, е било просветлявано, било е учено, насочвано, предразполагано и възпитавано да възприема Времето като Спирала, с две съставляващи: Стрелата и Кръгът, които се разгръщат постепенно, така че да има и развитие и повторяемост; и насоченост, и цикличност.

Майкъл Бейджънт, един от авторите на знаменития бестселър „Светата кръв и свещеният Граал” (The Holy Blood and The Holy Grail), пише, че древните египтяни са различавали два вида вре­ме, които действат едновременно нехех и джет³⁰⁸:

• Нехех е цикличното време, т.е. движещото се време, то е безкрайно и участва в природните процеси, например сезоните, движението на звездите. Това е принципът на „промяната” (светът е динамичен и изменчив), на „Вечната повторяемост” — процесът, при който циклите на слънцето и всички живи неща се променят и развиват непрекъснато.

• Джет е застиналото време и всъщност изобщо не е време, то е вечно и съставлява състоянието на битуване изцяло извън времето. Това е принципът на „стазата” (представата за сътворението като съвършено и завършено), на „Вечната еднаквост", състоянието на „съществуване”^309,310.

В Месопотамия също се развиват две концепции за времето — бала и дару.

• Бала (шумерска дума) отразява кръговрата на времето, т.е. това е образ на кръговото и повтарящо се време. Бала „обозначава един времеви сегмент, едно затворено времево пространство, една отсечена част в континуума на социалното време. Този сегмент се характеризира с начало, което съответства на поемането на функцията; с продължителност, сиреч времето, през което дейността бива извършвана; и край, обявяващ прекратяването на тази дейност”³¹¹.

• Дару (акадска дума) обозначава време, което тръгва от начална точка в миналото, но което не познава граница в бъдещето. Дару отбелязва „някаква продължителност, някакво време, което изтича в непрекъснат поток от разгърналото се минало към неопределеното бъдеще”. Смисълът на дару най-добре е предаден в едно писмо от това време: „ден след ден, месец след месец, година след година”, като всяка от единиците в него си има своя цикличност: денонощието — с редуването на ден и нощ, месецът — със своя лунен цикъл, годината — с кръговрата на сезоните³¹².

При определени обстоятелства обаче, или под системно въздействие на политическата, религиозната, икономическата, географската и други среди, е започнало разпадането на тази уникална, синергетична връзка, символизираща Времето — връзката между Стрелата и Кръга, между развитието и повторяемостта; между насочеността и цикличността. Така в Египет връх взема Стрелата, а в Месопотамия — Кръгът. И Западната цивилизация, чиито корени са в Египет, започва преимуществено да гледа на Времето като на Стрела, като на еднопосочен процес. А Източната цивилизация, чиито корени са в Месопотамия, започва да гледа на Времето преди всичко като на Кръг, като на цикличен процес.

Тук съм длъжен да подчертая, че става дума за метафори. Когато си задава въпроса „Що е метафора?”, Робър Низбет отговаря така: „Метафората е начин на познаване, един от най-старите, най-дълбоко вкоренените, дори неотменими методи на познанието в историята на човешкото съзнание. Най-просто, тя е начин за преминаване от известното към неизвестното. Тя е метод на познанието, при който идентифици­ращите качества на едно нещо са пренесени в мигновен, поч­ти несъзнателен вътрешен проблясък върху нещо друго, което поради своята отдалеченост или сложност е неизвестно за нас. […] Метафората е нашето средство за постигане на мигновено сливане на две отделни сфери на опита в един просветляващ, иконичен, всеобгръщащ образ”³¹³. Малко по-нататък той продължава: „Да обелим езика от неговите метафори и ще трябва да махнем и голяма част от онова, което „знаем". [...] Метафората може не просто да предхожда личния опит, но и да го причинява. [...] От много изследвания на когнитивния процес изобщо и в частност на творческото мислене става ясно, че мисловният акт в неговите най-интензивни фази е често неотделим от метафората — от това интуитивно, иконично, всеобгръщащо схващане на една нова същност или процес”³¹⁴.

Развитието на човека през детство, младост, зрялост и старост, както и на всяко живо същество, естествено е подсказвало на древните народи, че времето има еднопосочна съставляваща. Но повтаряемостта на сезоните и на движението на звездите на небето са подсказвали, че времето има и кръгова съставляваща. Както пише Мирча Елиаде: „За „първобитния” човек, Времето е цик­лично, светът периодически е сътворяван и унищожаван и лунната символика за „раждане—смърт—ново раждане” се открива в множество митове и ритуали”³¹⁵. Нещо повече, допълва го Жан-Жак Гласнер (Jean-Jacques Glassner): „В традиционните общества времето не е нищо повече от възпроизвеждането на един-единствен и единосъщен цикъл, което се осъществява чрез пресъздаването на първоначалния мит, докато историята няма друг избор, освен да се отъждестви с този неуморно възпроизвеждан мит”³¹⁶.

Така че би било напълно погрешно да се абсолютизират и да се противопоставят в абсурдна степен схващанията за Времето в Египет (като Стрела) и в Месопотамия (като Кръг). Става дума обаче за онова Главно схващане, което се трансформира в представа за Процеса, наречен Живот. Схващане, през призмата на което се пречупва цялостното разбиране за нещата, за тяхната вътрешно встроена логика, за техния смисъл и тяхната цена. Точно както пише Жан-Жак Гласнер: „Всяко човешко общество създава свое господстващо време, което налага на социалното тяло своя ред, своята логика и своя начин на организация. То пред­ставлява резултат от синтеза на различните единични времена, онагледявайки разнообразието от дейности, на които те се стремят да придадат ритъм, да бъдат техен координатор и измерител”³¹⁷.

И така, нека мислено се пренесем към Иранското плато. От едната му страна се простира Изтокът, от другата — Западът. Както казва Джоузеф Камбъл, Иранското плато е „географският вододел между източните и западните пространства на мита и обреда. На изток са двете духовни сфери на Индия и Далечният изток, а на запад — на Европа и Близкият изток³¹⁸.

В известна степен онова, което в схващанията за времето не би могло да бъде известно за Месопотамия, навярно ще може да се открие в Индия. Още повече че народите от долината между реките Тигър и Ефрат са поддържали контакти и са обменяли стоки и идеи с народите от цивилизацията в долината на река Инд, към която са принадлежали и градовете Мохенджо-даро на река Инд и Харап(п)а на река Рави, вливаща се в река Инд, от които са намерени удивителни останки^319,320. Впрочем, индийската цивилизация също се е развивала свое Двуречие — реките Инд и Сарасвати (тя се споменава във Ведите, но е пресъхнала през около 1900 г. пр.Хр. ³²¹).

Мирча Елиаде смята, че в паниндийското учение астрономическият аспект на юга, за който ще стане дума по-долу „навярно е бил повлиян от космологическите и астрологически умозрения на вавилонците”³²².

Индийските митове и предания, вплетени в индийската философия и закодирани във великите индийски книги „Махабхарата“ и „Рамаяна“, разглеждат Времето като безкрайно и циклично, т.е. „земята и всички живи твари върху нея са зак­лючени в един огромен цикъл на раждане, растеж, осъществяване, смърт, прераждане и обновление”³²³. В този цикличен времевъртеж се редуват т.нар. „Калпи”. Всяка Калпа³²⁴ или т.нар. „Ден на Брахма“ е период от време равен на 4 320 000 000 човешки години.

„Денят на Брахма” продължава хиляда махаюги (познати на хората епохи) и е „време на проявеното, на съществуването на вселената; тогава Брахма чрез дихание съзижда всичко различно от себе си, докато през своята „нощ“ той е недействен, „почива си“ и няма нищо друго освен него”. Съответно всяка махаюга се равнява на 4 320 000 човешки години и съдържа четири юги, които по своята продължителност се отнасят помежду си както 4:3:2:1 — критаюга (1 728 000 човешки години), третаюга (1 296 000), давапараюга (864 000) и калиюга (432 000). След калиюга настъпва пралая, унищожаване на света с вода и огън, след което започва нова махаюга и се завърта отново колелото на живота „от развалините на отминалата епоха, подобно на раждащия се от пепелта феникс, започва новата ера”³²⁵. Само във връзка с вече споменавани дати ще допълня, че ние живеем в една от поредните калиюги и тя е започнала на 18 февруари 3101 г. пр.Хр. (по Юлианския календар).

Значителни отлики между Запада и Изтока има и в отношението им към религията. За да разкрие тези различия, Ерих Фром тръгва от логическите конструкции на великия Аристотел, в основата на които са трите закона: законът за тъждеството — „А е А”, законът за противоречието — „А не е А”; и законът за изключеното трето — „А не може да бъде А и не-А, не може да бъде нито А, нито не-А”³²⁶. Западният начин на мислене е проникнат от Аристотеловата логика, която, както се вижда, отхвърля като безсмислено самото твърдение, че Х може бъде едновременно и А, и не-А. На Изток обаче е приета друг тип логика — Парадоксалната, при която Х може да бъде едновременно и А, и не-А (позитивно твърдение, срещащо се във философията на даоизма) или Х не може да бъде нито А, нито не-А (негативно твърдение, срещащо се в индийската философия)³²⁷. Оттук Ерих Фром разглежда различията в религията на Изток и на Запад.

На Изток (в браманизма, будизма, даоизма) „крайната цел на религията е не праведната вяра, а праведното действие”, т.е. „религиозният дълг на човека е не да мисли праведно, а да действа праведно”, от което следва, че всеки може да търси пътя към Бога, главното е да се слее с него в процеса на медитация³²⁸. По-горе споменах, че човекът на Изток е само частица от неизвестен нему замисъл. А когато не разбираш дълбокия смисъл, ти нямаш друга цел, не ти остава нищо друго, освен чрез медитация да се отдадеш „на едно по-висше личностно осъществяване, себеразвитие ли осъзнатост, постигани чрез подчинението на собствения живот на контакта с по-висша сила”³²⁹, както и да подириш сливане с този, който е предопределил този смисъл. Та сливайки се с него, да се прелее в теб част поне от неговата идея за света. Само това ти остава, след като: „Няма нищо, което би могло да бъде спечелено нито за вселената, нито за човека чрез индивидуална изява и усилия. [...] Следователно първото задължение на индивида е просто да играе ролята, която му е отредена [...] без съпротива, без грешка; и после, ако е възможно, да подреди така ума си, че да отъждестви собственото си съзнание с вътрешния принцип на цялото”³³⁰.

Постигането на Нирвана (т.е. на възприятие за света, достъпно на постигналата просветление личност и характеризиращо се с необвързаност, търпимост и покой³³¹) е единствената възможност пред човека „да излезе от времето си, да разкъса железния обръч на съществуванията си [...] да сложи край на състоянието, в което се намира” — нещо, което той се стреми да направи, за да намери изход от това „космическо колело”, да избяга от действителността, да превъзмогне състоянието си на „съществуващ” и да се спаси от ужаса, „че милиарди пъти трябва да подхваща все същото, постепенно стопяващо се съществуване и да изтърпява все същите безкрайни мъки”. За човека „избавлението от земния свят и постигането на Спасението са равни на освобожда­ване от космическото Време”³³². Както казва Матийо Рикар (Matthieu Ricard): „Нирвана е всъщност нещо дори противоположно на безразличието към света, тя е безкрайно състрадание и любов към всички същества като цяло [...] Единственото нещо, с което скъсваме, е всъщност детинската и егоцентрична привързаност към безкрайното заслепление от стремежа към удоволствия­та, от притежаването, от славата и т. н.”³³³ .

На Запад, обаче, колкото и да е съществено праведното действие, по-важното е да се мисли праведно. Това води до създаване на догми, предопределящи кое е праведното мислене и всеки, който се отклонява от това мислене, е неверник или еретик и към него се проявява максимална нетърпимост. Най-важна в религията става „вярата в Бог". Това не изключва необходимостта човекът да живее праведно, но неизбежно се стига до ситуацията, при която „човекът, който вярва в Бога, дори да не прилага в живота си Божието учение, се чувства по-издигнат от онези, които живеят по провъзгласените от Бога принципи, без да „вярват" в него” ³³⁴.

За разлика от Изтока, където „идеалът е потискането, а не развиването на егото”, на Запад с доктрината за свободата на волята, индивидите са разделени както един от друг, така и от волята в природата и от волята на Бога. Затова върху всеки отделен човек пада отговорността „да влезе в някакъв вид взаимоотношение (не отъждествяване или претопяване) с цялото, пустотата, абсолюта, състоянието на нещата така, както са се стекли”, да чувства и да носи лична отговорност за решенията си, да води „живот не на добър войник, а на развит, уникален индивид”³³⁵. На Изток стремежът на обезличностения индивид е да се слее с Бога и затова отношенията му с него, с Бога се интерпретират по-скоро като „алтернативни терапии”, отколкото като „авторитарни директиви на свръхестествен баща”. На Запад обаче индивидът изживява агонията на своето разединение с Бога, интерпретирана като „скъсване с Бога, предим­но като чувство за вина, наказание и изкупление”³³⁶.

С други думи, на Запад личностната ори­ентация е отразена в идеята и познанието за Бог като личност и съответно западният герой е трагична личност, „обречена да бъде сериозно въвлечена в страданието и загадката на преходността”. Докато на Изток индивидуалният живот е сведен до проста грешка, поради „надделяващото усещане за абсолютно безличностен закон, който обема и хармонизира всички неща”, така че източният герой е „в същността си без характер; а образ на вечността, недокоснат от измамните обвързаности на смъртната сфера или успешно отхвърлящ тези обвързаности”³³⁷. Ето защо е прав Х. Байрън Еърхарт (H. Byron Earhart) когато твърди, че: „В смъртта, както и в живота религиозното съвършенство се постига по-скоро чрез групата, отколкото чрез индивидуалното съществуване. Акцентирането върху груповото участие в религията не означава липсата на индивидуално религиозно изживяване, а по-скоро означава, че религията се организира и преживява в контекста на групите” ³³⁸. Или както пише Жак Атали: „Азия се стреми да освободи човека от желанията му, а Западният свят иска да му даде свободата да ги осъществява. Азия възприема света като илюзия, а Западът вижда в него единственото място на въз­можно действие и щастие. Азия говори за прераждане на душите, а Западът — за тяхното спасение”³³⁹.

Така следването на парадоксалната философия на Изток води „до търпи­мост и до стремеж към самопреобразяване”, а „обичта към Бога е изживяване на интензивно чувство на единение, неделимо обвързано с изява на тази обич във всяка форма на житейско поведение”. Докато Аристотеловата философия води „до догмата и до науката, до католическата църква”, а „обичта към Бога е предимно проява на мисълта” и по принцип „не се различава от вярата в Бога, в съществуването на Бога, в Божията правда, в Божията обич”³⁴⁰. Логично по-късно, когато Християнството става господстваща религия на големи пространства от Запада, то се отказва от цикличното време и се налага необратимото Време”³⁴¹ .

На Изток „господства идеята, че в последна сметка върховното основание за съществуването е недостъп­но за мисълта и въображението. То не се поддава на дефиниране, не може да се окачестви”³⁴². Там човекът не може да бъде автономен, да се стреми към самоизява, която надхвърля отредената му жизнена роля. Както пише Джоузеф Камбъл, „върховната задача на източния мит не е да ус­танови някое от тези божества или свързаните с него обреди като реално съществуващи, а да предаде посредством тях из­живяване, което отива отвъд тях — тъждественост със Съществото на съществата, а то е едновременно иманентно и трансцедентно, и при все това нито е, нито не е”³⁴³. Задачата и правото на човека е да стане частица от Многообразието на Природата, без да нарушава тъждествеността със Съществото на съществата. „Също като диамант, който обръща фасетките си към светлината и привидно се мени, но всъщност не се променя, тази представа за Космоса от Бронзовата епоха, която все още господства на Изток, представя неизменен свят с неизменни задължения, роли и възможнос­ти, не представя процес, а състояние; докато индивидът, бил той човек или божество, е всъщност само проблясване сред фасетките”³⁴⁴.

На Запад човекът се стреми да освободи човека в себе си, да изпълни своя живот в максимална степен — с емоции, с удоволствия, със самоудовлетворение, с притежание и с индивидуална воля да прави това, което личният негов морал му диктува. На Изток обаче човекът подтиска човека в себе си, гаси емоциите, изсушава свободната си воля, води „скромен начин на живот, който отхвърля привързаността към земните богатства и е отдаден на морала и самопознанието чрез дисциплина”, а целта на самодисциплината е „умиротворението на ума и тялото посредством угасяване на желанието”³⁴⁵.

Западът поощрява засилването на индивидуалността, Изтокът смята, че хората са играчка в ръцете на привързаността към Аз-а и затова непрекъснато се стреми „да разпръсне илюзията за Аз-а”, да разобличи „самозванството на егото" — това „его", което изглежда толкова всемогъщо и ни причинява толкова тревоги, без да има никакво съществуване само за себе си. [...] Става дума за освобождаване от ограниченията, наложени от привързаността към Аз-а, а не за някакво упояване на човешката воля”; „признаването на несъществуването на Аз-а изобщо не се противопоставя на решимостта, на душевната сила и на действието, а напротив, отваря очите ни за причините за щастието и страданието”. За разлика от Запада, който е цивилизация на действието — „действие върху човешката история чрез прилагането на политическото изкуство, на действие върху света чрез прила­гането на знанието за законите на природата, с убеждени­ето, че по този начин светът може да бъде трансформиран, пригоден към нуждите на човека”, Изтокът „никога не е целял да трансформира външния свят посредством физическо действие, а да го трансформира по пътя на създаването на по-съвършени човешки същества, давайки възможност на човешкото същество да развива духовно познание”³⁴⁶.

На Запад човекът не е частица от Съществото на съществата, той е творение на Създателя, отделило се и различно от него, а поради това тъждествеността не е възможна — „човекът сам, обърнат навътре към себе си, е в състояние да изживее единствено собствената си душа на създание, която може да е или да не е подобаващо свързана със Създателя си”. Така „върховната функция на западния мит и обред е да установи канали на взаимоотношения — на Бога с човека и на човека с Бога”³⁴⁷. И човекът съхранява не само автономност, но и отговорност за своите постъпки, които минават чрез неговите индивидуални решения, които после подлежат на преценката на Създателя.

Сред причините за това разделение и различие между Запада и Изтока Джоузеф Камбъл вижда формирането на европейския дух на базата на палеолитните ловни дейности, при които решаваща е била индивидуалната преценка. Това означава, че светът не е възприеман като веднъж завинаги подреден съгласно божествени закони, а като свят, в който човекът е имал свобода и право на рационално поведение. Личността е трупала авторитет и признание, заедно с това и благосъстояние на база на своите самостоятелни и независими постижения³⁴⁸. А там, където главното действащо лице е бил Ловецът с неговите индивидуални ловни умения, там „и самото схващане за безсмъртие било индивидуално, а не колективно. Освен това духовно водачество упражнявали преди всичко шамани, т.е. индивиди, дарени с духовна власт по пътя на лично духовно изживяване, а не обществено издигнати жреци, станали чле­нове на някаква организация по пътя на назначаване и помазване”³⁴⁹. Ето защо принципът на Его-то като просветена, разумна способност за отговорна преценка („принципът на реалността") е станал велика основа на хуманистичния индивидуализъм на Западния Човек³⁵⁰.

Докато на Изток, с настъпването на неолитната революция (земеделието и скотовъдството), индивидът се подчинявал на интересите на групата и постепенно е бил сведен до нейна съставна част. [...] Така „в целия ход на смутната история на вза­имодействие между двата културни свята с редуващите се от­мествания на махалото в едната и другата посока, нерешимият конфликт между принципите на палеолитния индивид и неолитната изведена до святост група е създал и поддържа до сега състояние едновременно на творческа реципрочност и взаимно презрение”³⁵¹. За Колин Уилсън (Colin Wilson) „груповото съзнание" е ограничено като потенциал. То е „статично по природа” и „не може да роди леонардовци или бетовеновци, или айнщановци”³⁵².

Хората на Запада, следвайки написаното от Джоузеф Камбъл за древните гърци, се гордеели, че могат „да живеят не като подкастрени дейци на някакъв въртящ се, вечно въртящ се кос­мически ред, а като рационално преценяващи хора. [...] Разкритият космически ред не се тълкувал като модел за човешки ред, а като негова рамка или ограничение. Освен това Обществото не се освещавало, за да стои над съставящите го Хора”³⁵³.

През Египет, а след това, чрез допира на видни гръцки държавници, философи, мъдреци (Солон, Питагор, Платон и др.) с тази древна земя и най-вече с нейните жреци, през Гърция и Рим, и нататък, чрез Християнството, Ренесанса и Модерността, се формира днешният Запад — пласт върху пласт, ценност върху ценност, мисъл върху мисъл.

Според Михаил Коростовцев (1900—1980) са безспорни гръко-египетските контакти в духовната сфера през VII—VI век пр.Хр. Гърците са познавали основните постановки на различните египетски теогонии и космогонии, но „не са копирали египетските възгледи, а са взели от тях онова, което би могло залегне в основата на натурфилософските учения”³⁵⁴.

Особено интересно е влиянието на религията и светогледа на древния Египет върху развитието на Християнството, „чието оформяне било в значителна степен подпомогнато от древната религия на Египет”, като „редица египетски елементи проникват в християнството в оригиналния си, почти директен вид”. Този проблем има два взаимосвързани аспекта — най-напред е приносът на египетската религия за формиране на ранното християнство, а след това е нейното влияние върху вече формираното християнство³⁵⁵.

Анализирани са дълбоките връзки между египетските Поучения и библейските книги Псалми и Притчи, между египетските митове за сътворението и юдейската и християнската доктрини за сътворението. Очевидно е, пише Розали Дейвид (Rosalie David), че „египетската религия е повлияла на християнството не само чрез Стария и Новия завет, но и чрез египетско-елинските традиции на Александрия, където християнството е пуснало първите си корени”³⁵⁶.

Михаил Коростовцев намира убедителни паралели между утвърдения (макар и временно) в края на XVIII династия — с религиозната реформа на Аменхотеп IV (около 1353 г. пр.Хр.—1335 г. пр.Хр.), фараон еретик, известен като Ехнатон, сочен като един от предтечите на монотеизма и смятан от някои автори за самия Мойсей³⁵⁷), — монотеистичен култ (за един и единен Бог) към Атон и монотеизма на юдейството и християнството. Очевидно е сходството, в частност, между химна в чест на бог Атон, съставен и записан тогава и Псалом (Псалм) 103 (Псалом Давидов за сътворението на света)³⁵⁸.

Според Коростовцев в източниците от XIX династия (1300 г. пр.Хр.—1200 г. пр.Хр.), потвърждаващи култа към Амон също се открива нещо общо с библейските псалми. В Библията намират отражение и египетските възгледи за задгробния живот, в частност представите за психостазията, както и влиянието на египетските представи за произхода на света (най-вече хермополската космогония) върху библейската космогония³⁵⁹. Нека да добавя тук и култа към Изида, който „се разпространил в античния свят едновременно с християнството и бил породен от същите социални и морални потребности на масите - необходимостта от утешение, защита, справедливост приживе и след смъртта”³⁶⁰.

И така, за Западната култура, чиито корени са в Едноречието, Времето е Стрела от Миналото, през Настоящето към Бъдещето. Ето защо тя е толкова динамична, прагматична и енергична.

Западната култура е индивидуалистична култура.

Западният човек знае, че е само Тук и само Сега — кратък отрязък от Пътя, малък отрязък от Пространството, мимолетен отрязък от Времето. Времето тече като Стрела, чийто край сочи към Миналото, а чийто връх сочи към Бъдещето. Животът на Западния човек е само миг от полета на тази Стрела. Миг, който е единственият негов шанс, като втори няма да има, изпусне ли го той — и край.

Западният, Индивидуалистичният човек е в постоянен стрес от това. Поради тази причина той е безумно чувствителен към своето здраве и ужасно се бои от Смъртта. Той мрази Смъртта, защото тя може да му отнеме едничкия шанс да се реализира, да постигне нещо в живота, да остави диря след себе си.

Западният човек много повече предпочита да има, отколкото да бъде, защото това, което притежава, е знак и доказателство, че го е имало и него, че е постигнал нещо, а „стремежът за придобиване на богатство, слава и власт се е превърнал в смисъл на живота”³⁶¹.

На Запад Човекът е мярата за всички неща^XXVI. Тук в една река не можеш да влезеш два пъти^XXVII Защото втория път тя вече, заедно с всичко останало, ще бъде друга.

За Източната култура, чиито корени са в Двуречието, Времето е Кръг, по който Природата и хората се въртят повторяемо, циклично, вечно. Ето защо тя е толкова пасивна и съзерцаваща, ирационална и медитираща.

Източната култура е колективистична култура.

Източният, Колективистичният човек е спокоен, мислещ, нирванен. Той знае, че ако в този живот шансът не е с него и на негова страна, то при следващото завъртане по Кръга на Времето би могло да му се падне и по-добър жребий. Затова на нещата може да се гледа по-философски, няма за къде, за кога и за какво да се бърза, нужно е търпение. Ако приседнеш до брега на една река и умееш да чакаш достатъчно дълго, хладнокръвно и търпеливо, ще доживееш край теб по реката да мине трупът на твоя враг. Индивидът на Изток е приел този бавен, сангвиничен възглед за нещата от живота. Той не бърза, а размишлява, търси смисъла. За него много по-важно от намирането на смисъла (ако това е възможно!) е самото му търсене.

Източният човек предпочита преди всичко да бъде, отколкото да има, защото това, че е бил, че е устремен към духовното е знак и доказателство, че е изпълнил своя малък дълг в осъществяването на дълбокия и неразбираем за самия него висш замисъл. Затова Ерих Фром пише: „Модерният човек не може да разбере духа на общество, което не се гради около собствеността и алчността”³⁶².

От казаното дотук става ясно, че в нашия свят има глобално разделение: на култури с висока степен на индивидуализъм (т.е. индивидуалистични култури) — това са Западните общества; и култури с висока степен на колективизъм (т.е. колективистични култури) — това са Източните общества.

• 
  Ето как и защо, когато се говори за индивидуалистични общества, се разбира „Запад”, а когато се говори за колективистични общества се разбира „Изток”.
  

• 
  Ето защо и как релацията „Запад—Изток” придобива нови дълбочини и ни кара да преобръщаме културологични, антропологични и цивилизационни пластове.
  

На Запад с много повече основание се смята, че една група от индивиди е в състояние на сигурност, когато всички индивиди (по-скоро повечето от тях) са в състояние на сигурност. Може би ще бъде по-ясно, ако отново за малко думата „сигурност” се замени с „щастие” (защото „сигурен съм” има двоен смисъл: „в състояние на сигурност съм” и „убеден съм [че нещо е така])“. Тогава ще парафразирам горното твърдение по следния начин: „На Запад една група индивиди е щастлива, когато всеки от нейните индивиди е щастлив”. Водещата ценност тук е сигурността (щастието) на индивида, докато сигурността (щастието) на групата е следствие от индивидуалната сигурност (т.е. от индивидуалното щастие) на всичките нейни членове (или по-скоро повечето от тях). Това на практика означава, че обществото е индидуалистично — то поставя в центъра Индивида.

На Изток е точно обратното — далеч по-вярно е виждането, че един индивид е в състояние на сигурност, когато общността, на която той принадлежи е в състояние на сигурност. Водещата ценност тук е сигурността на Групата, а сигурността на всеки един от съставящите я индивиди (или отново поне на повечето от тях) е само следствие от сигурността на Групата. Или по-разбираемо: На Изток един индивид е щастлив, когато групата, на която той принадлежи е щастлива. Тук съответно, водещата ценност е сигурността (щастието) на групата, докато сигурността (щастието) на всеки един от изграждащите я индивиди е само следствие от сигурността (щастието) на групата. Това на практика означава, че обществото е колективистичното — то поставя в центъра Групата.

Индивидуалистичните култури са ориентирани към решаването на проблеми и изясняване на алтернативите за решаването им. При тези култури хората общуват главно за да постигнат нещо заедно и отношенията им с това могат да се изчерпят. Ключовата дума за такива култури е „контракт” (contract)³⁶³, т.е. ние сме заедно, защото ни свързват общ бизнес и общи цели, свързва ни обща кауза и след нея всеки може да продължи по пътя на личните интереси.

Колективистичните култури разглеждат решаването на проблеми само в контекста на изграждане на отношения между страните, на създаване на такава атмосфера, в която преодоляването на възникнал между страните конфликт на интереси ще бъде естествено следствие от тази атмосфера, от този климат на съвместно общуване. За тези култури ключовата дума е „контакт” (contact)³⁶⁴, т.е. първа, най-важна и главна задача е да се постигне степен на обвързване на интересите и сътрудничество; а след това вече проблемът може да се реши, като се съхранят и отношенията.

Индивидуалистичните култури са култури на ниския контекст³⁶⁵, т.е. при тях казаното и извършеното трябва да се възприемат точно такива, каквито са, без условности, пряко: „Да” е „Да”, „Не” е „Не”, „Искам” е „Искам”, „Мога” е „Мога”, „Знам” е „Знам”. При тези култури винаги се предполага някакъв избор от две възможни взаимноизключващи се алтернативи „или—или” на базата на инструментални, ориентирани към постигането на целите, критерии; стилът е „can—do” („мога—правя”), духът е „problem-solving” (ориентиран към решаване на проблемите), методът е „give and take”, („ти — на мене, аз — на тебе”). Поведението на човека е прагматично, рационално и далеч по-решително. Смята се, че човекът си поставя цели, строи план за тяхното постигане, а после може да манипулира средата, обстоятелствата и проблемите в свои цели и интерес и в съответствие с избрания план. Следователно се отделя сравнително малко внимание на обстоятелствата (които се смятат променими) и на опонентите (те са част от проблема, а не част от решението му), на техните цели, стремежи, амбиции и притеснения, защото се приема, че на тях, на опонентите може да се влияе³⁶⁶.

Колективистичните култури са културите на високия контекст³⁶⁷, т.е. при тях казаното и извършеното трябва да се възприемат само в конкретния контекст, условно, в зависимост от обстоятелствата. Нищо не е винаги точно това, което изглежда, а трябва да се разшифрова, да се превежда, за да се отгатне точният му смисъл. Много важен е езикът на тялото. Държи се на статуса, уважението, зачитането, „съхраняването на лицето”. Или както някъде се шегуваха, двама японци не могат да се разберат на тъмно, защото няма да виждат поклоните, мимиките и жестовете един към друг, а те са носители на важна информация. При културите на високия контекст светът е сложен, нюансиран, двусмислен, противоречив. Решенията на проблемите са различни, алтернативите са взаимновключващи се, допълващи се, с избягване на простите дихотомии, т.е. предпочитат се възможности от типа „и—и”. Стилът на поведение е адаптивен, приспособяващ се към обстоятелствата, отхвърлящ идеята, че човекът може да манипулира средата, да я променя по свой вкус, а се предполага, че той трябва да се адаптира, да се напасне, да се приспособи и пристрои към нея. Затова човекът е ориентиран не толкова към проблема, а към изграждането на отношенията с другите хора, с опонентите и поради тази причина в нещата се виждат различни нюанси и пъстрота. Изграждането на връзката е по-важна от самото разрешаване на проблема, което се търси в контекста на изградените отношения. Много важни и въздействащи аспекти на взаимоотношенията са символите, статусът, лицето, жестовете, комуникацията е сложна, избягваща конфронтацията. Избягва се директното противопоставяне, изваждането на повърхността на противоречията, а ако възникне конфликт, то той не толкова трябва да бъде решаван, колкото да се възстанови предишният характер на отношенията и те да бъдат укрепени. И само в контекста на подобрените отношения има смисъл да се решава и самият конфликт³⁶⁸. А идеалната, всъщност желаната ситуация, е конфликтът да бъде избегнат, защото самото негово допускане е беда, разкъсване на отношенията между хората и общностите. Ако на Запад предпочитат резултата пред процеса, на Изток предпочитат процеса пред резултата.

На Изток хармонията в обществото е цел, а не е естествено, изначално състояние, тя се преследва от несъвършени хора и се постига чрез самоограничения, толерантност, прощаване и сътрудничество помежду им. Смята се, че краткосрочната мъдрост, т.е. ориентирана към конкретната ситуация и с краткосрочни позитиви, може да бъде дългосрочна глупост, т.е. погрешна в дългосрочен план³⁶⁹.

А на Запад, обратно, конфликтът е другото име на отношенията между хората, общностите и държавите. Той е просто взаимодействието между интересите на различните хора, общности и държави. Употребявам думата „Взаимодействие”, защото „Сблъсък”, а впрочем и „Конфликт”, са натоварени — особено по нашите географски ширини — с деструктивен смисъл. Точно както „Компромис” тук звучи като нещо прекалено лошо.

Впрочем, Конфликтът не е изначално зло, той може да бъде двигател на развитието, може да спомага за преструктуриране на отношенията и за оптимизирането им. Не бива да се бърка Конфликтът с начина на неговото разрешаване, който може да бъде несилов (мирен) или силов. В тази връзка обичам да се шегувам на лекциите си, че единствената разлика между Европа и Балканите е, че при конфликт в Европа казват: „Седни тук да се разберем!”, а на Балканите казват: „Излез навън да се разберем!”.

Дори и през призмата на възприятието за ролята на Конфликта, може да се разбере, защо на Запад дават приоритет на хоризонталните отношения в обществото. На Запад доверието е въпрос на личен избор. Тъй като свободата и самостоятелността са поставени над реда и стабилността, а личните интереси стоят над общностните и човекът преследва преди всичко своите собствени цели и приоритети, той е принуден да осъзнае, че да бъде надежден е в негов интерес³⁷⁰.

На Изток Конфликтът в отношенията между хората трябва да бъде избягван и това, че всеки човек има свои лични интереси, е предпоставка за възникването на конфликти. Ето защо на Изток се дава приоритет на вертикалните отношения, а доверието е въпрос на дълг — не се ли прояви, следва санкцията на общността, към която индивидът принадлежи. Тъй като редът и стабилността са поставени над свободата и самостоятелността, а общностните интереси стоят над личните, то човекът, комуто е гласу­вано доверие, е длъжен да бъде надежден³⁷¹.

От епохата на модерността индивидуалистичният Запад става носителят на прогреса, демокрацията, човешките права и свободи. Той пробужда колосални съзидателни сили, дава бурен тласък на развитието и е лидер на човечеството.

Обаче проблемът на индивидуалистичния Запад е, че той се базира на пазара и конкуренцията, на частната собственост и егоистичния интерес, на състезанието и постоянния стремеж да се побеждава, да се изпреварва, да се постига колкото се може повече — днес повече от вчера, утре повече от днес. В подобни условия, с подобни усилия и при подобни стремежи, неизбежно се нанасят огромни щети на междучовешките отношения, на ценностите, на морала и етиката. Целите започват да оправдават средствата, а средствата не се подбират при преследване на целите. Неизбежно става разкъсването на социалните връзки. Разпиляват се социалният капитал и чувството за общност. Пренебрегват се взаимопомощта, солидарността, сцеплението, човещината. Загубва се хуманната чувствителност към проблемите на другите. Партньорът става опонент, опонентът става враг и разделителните линии на индивидуалните, груповите, корпоративните интереси се превръщат в гранични бразди между хората, а после се оказват и барикади.

В този аспект индивидуалистичните култури имат много, от което да се поучат от колективистичните, при които материалният успех не е единственият критерий за достойнствата на човека. Там съществува социална среда от връзки — родови, приятелски, общностни или други, която да поглъща част от негативните преживявания, да компенсира част от разпиляната енергия, да подава ръка на падналия и болния, слабия и неудачника. Точно от такива корективи, позитивни примери и общи усилия, солидарност и взаимопомощ, има огромна потребност всяка индивидуалистична култура, за да не загуби ориентири, опори, нравствени ограничители и стимулатори, и ценности, за да не се окаже без нравствени ограничители, без морални стимули, за да не се изроди, за да не се превърне в непрекъснато състезание за материални блага...

Всяка човешка общност (общество, култура, цивилизация) има шанса да оцелее и да се усъвършенства само ако е в състояние да си създаде ценностна система и да се самоорганизира в такива сдружения и групи от просветени хора, които доброволно, всеотдайно и солидарно да се нагърбят с огромното бреме да помагат на хората и обществата да запазват човешкото си лице, да не се отклоняват от своя път на служене на висшите истини, на възвишените цели, на високия дух. Винаги, дори на най-индивидуалистичните общества, в най-проспериращите им периоди, са били необходими такива сдружения и групи от просветени хора. Защото човекът на Запада, както в Европа така и в САЩ, изпитва понякога вътрешната потребност — да избяга от свободата³⁷², от егоизма на пазара, от това преследване на успеха с цената на всичко и да намери подслони и убежища на състрадание, грижа и утеха, където да удовлетвори стремежа си за общност³⁷³.

Загнивали и загивали са онези общества и народи, които не са намирали в себе си енергия, сгъстъци на воля и просветени помисли и пориви, така че да изградят подобни сдружения и групи, подобни общности — готови безкористно да се борят, готови да работят енергично за по-добро качество на отношенията, за тържеството на символи, знаци, норми — носители на нравствена енергия от по-висш порядък. За западните индивидуалистични култури, заплашени от известно (а някои от значително) атомизиране (на ниво хора) и фрагментизиране (на ниво прослойки), мрежите от междинни общности (междинни в смисъл между отделния Индивид и цялото Общество) са изключително ценни, защото те дават колективистичен коректив (и шанс!) на обществата и с всеотдайност инжектират в тези общества съпротивителни сили срещу възможните и видими деструктивни въздействия на днешния трудно възпиран, нерядко обезкървен от ценности индивидуализъм.

Обществата с индивидуалистични и колективистични култури може да бъдат назовани съответно „Индивидуалистична цивилизация” и „Колективистична цивилизация”. Между тези две култури или цивилизации се разполагат т.нар. „между-култури” (in-between cultures) и „между-цивилизации” (in-between civilisations).

Тук възниква сакралният въпрос: „Къде сме ние?”. Вероятно българите, особено що се касае до възприятията за сигурността на индивида и групата, сме от т.нар. „in-between общества” (in-between societies), между-общества, между тези два полюсни типа култури — индивидуалистичните и колективистичните. Даже когато най-много държим на индивидуалната си свобода и независимост, едното ни око гледа към групата, за да се мушне на завет под нейното крило, ако положението стане „напечено”. И обратното, дори най-дълбоко стаили се в групата, нещо от нас мисли преди всичко за себе си, без да си прави сметка понякога какви могат да се окажат последствията от това за цялата група. Следователно ние не сме нито отляво, нито отдясно на тирето, а сме самото тире или поне част от него, като това не е повод нито да се гордеем с този факт, нито да се срамуваме от него. Тук не може да се прави градация коя култура е по-морална и по-достойна или пък „по-прогресивна”.

В психологията на народа ни (а това се отразява и на неговото възприятие за сигурността) се интегрират черти, присъщи на индивидуалистичните общества (прагматизъм и егоизъм, адаптивност и изменчивост, рационалност и динамика, вземащи връх над традициите), но и в немалка степен — черти, присъщи на колективистичните общества (преобладаване на устойчивите форми, ирационалните мотиви, традициите). Ето защо животът в България редува периоди на стабилност, достигаща до непроменимост с периоди на бурни промени. Ние приличаме ту на скала, която сякаш от векове седи непокътната на мястото си, ту на подвижни пясъци, по които написаното изчезва веднага, без следа потъват енергия, надежди, усилия, емоции...

Тези разсъждения ми позволяват да погледна от още един ъгъл т.нар. „Преход към демокрация” у нас.

България живя няколко десетилетия в условията на тоталитарен тип общество. То също по своето съдържане бе израз на колективистичност, макар и доста особена, защото колективистичността не би трябвало да означава цялостна загуба на индивидуалистичността, на специфичното у отделните индивиди, тя не би трябвало да е и размиваща обществото в безлика, сива маса. Както вече казах, индивидуалистичната общност и колективистичната общност се различават основно по това на какво се дава приоритет — по отношение на сигурността, щастието, материалното благополучие и т.н. — дали на индивида пред общността или обратното. И затова колективистичното не значи пълно унищожаване на индивида, както и индивидуалистичното не значи пълно унищожаване на колектива.

В този смисъл България по стечението на историческите обстоятелства бе отвикнала от индивидуалистичното общество и бе загубила имунитета си срещу някои крайни, стигащи до агресивност и деструкция прояви на индивидуализма. Ненапразно през последните 20 години имаше толкова примери на безогледен и хищен индивидуализъм, на конфронтация, омраза и насилие, на морална криза и нравствен разпад. Липсват възпиращи котви, обществото се носи като на гребена на сляпа стихия, няма кой да му дава ориентири, да работи за неговото освестяване. Няма лидери, няма държавници.

Ние непрекъснато забиваме нос в пъпа на ежедневните нужди, показваме остър дефицит от стратегическо мислене. Отчасти това се дължи на живота, който векове наред сме водили на това кръстопътно и взривоопасно място — Балканите. Тук сме се изправяли твърде често пред непосредствената заплаха от външен враг, нужно е било постоянно да мислим за оцеляване, за това как днешния ден да бъде преживян и дали ще има утрешен ден. В такива условия, при подобен стрес, много трудно е било да се формират способности и нагласи към дългосрочно визионерство, към стратегическо мислене. Не сме развили тези способности, тези сетивности — и защото никога не ни е било до тях, и защото всяко отпускане, всяко залисване в нещо, което надхвърля жизнения отрязък на еднодневките, винаги ни е струвало много скъпо, винаги сме били наказвани от Съдбата, Великите сили или поредните нашественици.

Също така, ние много трудно се сплотяваме — и пред трудностите, и за по-значими цели. Нашето неизменно себеусещане е, че като народ вечно се делим и винаги сме разделени. Не на последно място това е така, отново заради изпълнената с рискове среда на Балканите, заради ограничените ни човешки и материални ресурси. Разбира се, твърде героично е когато врагът измъчва и избива твоите сънародници в съседното село или в близкия град, да се вдигнеш целокупно с хората от твоята махала и да се притечеш на помощ на жертвите. Но дали това красиво, романтично и героично решение е било и прагматичното, вярното и правилното? Когато сънародниците ти гинат срещу превъзхождащ ги десетократно враг, дори ти да отидеш с всички налични сили в тяхна защита, врагът пак ще те превъзхожда в непосилна, макар и не десетократна, а вече в „само” петкратна степен.

Така че решението, което е възпирало от безсмислена саможертва и е тласкало към снишаване, скриване, скатаване, се е оказвало по-адекватното решение. Защото е позволявало да се запази българското семе, българското племе. Да, далеч по-героично е да погинеш в сечта и клането заедно със своите сънародници от съседното село или близкия град. Но това понякога, макар и страшен, е по-лесният и по-лекият Избор. Другият Избор — да не погинеш мърцина, а да направиш всичко, за да оцелееш, макар и изглеждащ ужасно неестетичен и неетичен, — всъщност е спасителният, съхраняващият рода и племето Избор. И ние сме го правили, когато дилемата е била погиване днес или живеене утре. Написаното току що в никакъв случай не омаловажава героизма на лудите глави, на нехранимайковците, на мечтателите безумни и образите невъзможни, които измиха лицето на България пред тогавашната (и почти все същата) Европа. Впрочем, да се чуди човек откъде тези титани — Васил Левски (1837—1873), Христо Ботев (1848—1876), Георги Бенковски (1843—1876), Панайот Волов (1850—1876), Васил Петлешков (1845—1876), Тодор Каблешков (1851—1876) — намираха в сърцата си толкова любов към България?! Защото край тях тогава е една примирена и сплашена рая, която материално живее сносно, макар и в пълна несигурност, не вярва в себе си и в бъдещето си, разсъждава, че преклонена главица сабя не я сече и че да би мирно седяло, не би чудо видяло... И в същото време си казва: „Че какво толкова му е лошо на положението? Ами ако стане още по-лошо?”. Но не, нашите отчаяни революционери, макар и толкова различни един от друг, си приличат неистово по едно — обичта към България.

Разбира се, много ми се иска заедно с тези революционни гении ние да се научим да тачим и другите, радетелите на мирното променяне на народа и земята ни, тръгнали по пътя на освестяването на българското племе не чрез кървава революция, а чрез духовна еволюция, чрез Вярата и Църквата — Неофит Бозвели (1785—1848), Иларион Макриополски (1812—1875), Стефан Богориди (1780—1859), Стоян Чомаков (1819—1893), Петко Славейков (1827—1895), Тодор Бурмов (1834—1906)...

Главното в тези мои разсъждения е разбирането, че в името на оцеляването, както много пъти е разсъждавал на тази тема Димитър Йончев, нерядко е трябвало да изберем да се разпадаме на малки групи. Ето защо ни е толкова трудно сега да се обединяваме, да се сплотяваме и консолидираме около някаква цел или идея.

Тези две „исторически наследства” у българския народ — дефицитът от стратегическо мислене и трудното му обединяване — са приведени не като оправдание, а като обяснение на някои наши, присъщи ни и трудно променими черти. Но тук е ролята и мястото на елита и особено на лидерите на нацията да помагат на народа и обществото да променя онези черти от националната ни идентичност, които ни дърпат назад, които носят рискове за страната ни и нейната модернизация, демократизация и европеизация, както и да съхраняват всичко онова в идентичността ни, което работи за добруването на България като българска държава в европейското цивилизационно пространство.

Това е много остро необходимо, още повече че редица дисипативни и ерозиращи битието и съзнанието ни процеси набират ход. В резултат на това у нас застрашително бързо се развиват в изключително остра степен метастази на всичко онова, от което са заплашени западните индивидуалистични общества — от атомизиране, апатия и аномия; от липса на общи идеи и начинания, които да инжектират в обществата съпротивителни сили и ваксини срещу деструктивните въздействия на днешния трудно възпиран, обезкървен от ценности и морал индивидуализъм.

Необходими са структури — острови на най-солидарен, безсребърен и съзидателен колективизъм, обединяващ хора, абсолютно доброволно обединили се за да помагат на народа си, да помагат на региона, да помагат на континента и на света. А всички те се нуждаят от вдъхновяващия дух и напътстващата ръка на високата идея, на каузата, на сплотяващата общност. Защото пред нас са много сериозни предизвикателства, трансформации и мутации на глобалното ни пространство и ние можем да намерим отговор на тях само ако има сплотяващи и просветляващи човека сили. Това е Мисията на сдруженията, в които понятията Свобода, Братство и Равенство се изпълват с истинското и изначално съдържание.

Защото всяка една човешка общност (общество, култура) има шанса да оцелее и се усъвършенства само ако е в състояние да си създаде ценностна система, на която да се опира; принципи, които да отстоява; каузи, които да преследва; хора и общности, които са готови безкористно да се борят, да работят за по-добро качество на живота, обществото и човека. Дебатът за ценностите и хуманните измерения на това, което се случва у нас предстои. Този дебат може би ще роди нови лидери, качествено различни от сегашните, тъй като на карта е заложено бъдещето на България именно като държава с българска национална идентичност.

Първият подход, който хвърля своеобразен мост с досегашния анализ, е свързан с класификацията на етническите общности, проведена от Лев Гумильов, според която народите биват „статични” („персистентни”) и „динамични” в зависимост от това дали те възприемат Времето като циклично или като линейно³⁷⁴.

● Статични, според Гумильов са тези народи, при които жизненият цикъл се повтаря без изменения при всяко ново поколение. Това, че тези народи са „статични”, не означава, че живеят в инвариантни, постоянни условия — те също са подложени на външни въздействия и често загиват, когато настъпят изменения във външната среда. Понякога статичните народи избягват да взаимстват каквото и да било у съседните народи, а когато го правят, възприемат, и то много леко, само това, което им подхожда, без да променят привичния си ритъм на живот. Статичните народи възприемат и „пресмятат” Времето като циклично, т.е. в моите интерпретации то за тях е като постоянно повтарящ се Кръг. Ето защо, оставайки в понятийните рамки на дихотомния анализ „Изток—Запад” би могло да се каже, че източните етнически общности са много повече статични, както това понятие се използва от Лев Гумильов

● Динамични, според Гумильов са тези народи, при които жизненият цикъл се мени непрекъснато — променят се техните идеали, вкусове, обичаи, появява се категорията „мода”, постоянно възниква проблемът „бащи и деца”. Естествено, заедно с появата на Новото се забравя Старото и именно тези промени се наричат „развитие на културата”. Динамичните народи също не са вечни. Те или изчезват без следа, защото са се „размили”, след преминаването на определен цикъл на развитие, се превръщат в статични, които на свой ред, след различни трансформации, се превръщат в динамични, но вече коренно различни от предходните. Динамичните народи възприемат и „пресмятат” Времето като линейно, т.е. в моите интерпретации то за тях е като насочена от Миналото през Настоящето към Бъдещето Стрела. Ето защо, оставайки отново в понятийните рамки на дихотомния анализ „Изток—Запад”, би могло аналогично да се каже, че западните етнически общности са много повече динамични, както това понятие се използва от Лев Гумильов.

Вторият подход е свързан с изследването на западното и източното мислене. Големият познавач на източната философия (и последовател на Дзен-будизма) Дайсецу Судзуки (Daisetsu Suzuki, 1870—1966) прави следните изводи³⁷⁵:

● Западното мислене е дуалистично, обективно, диференциращо, индуктивно, количествено, понятийно, вербално, логически ориентирано, рационално, позитивно.

● Източното мислене е монистично, субективно, интегриращо, дедуктивно, качествено, образно, символично, емоционално ориентирано, ирационално, описва чрез отрицания.

Третият подход е свързан с проучванията за различната роля и различните функции на лявото и дясното полукълбо на човешкия мозък:

● Лявото мозъчно полукълбо е „мъжествено, по-грубо, по-активно, интелектуално, аналитично, линейно мислещо, склонно към проследяване на причинно-следствените връзки. То контролира дясната половина на тялото, управлява говорната функция и „отговаря” за разпознаването на схемите, на общото, за логическото мислене и разсъдливостта, за телесните усещания, обслужващи предимно интелекта. Следователно „лявомозъчният” човек е личност учен. Тази личност живее в рационалния свят, изучава дълбоките причини за ставащото.

● Дясното мозъчно полукълбо е „женствено, религиозно, възприемчиво, интуитивно, холистично, нелинейно мислещо, спонтанно, алогично”. То контролира лявата половина на тялото. То от своя страна е свързано с разпознаването на форми, модели и лица, с обработването на новостите и регистрирането на поредиците от факт, с възприемането на музиката и „отговаря” за емоциите и чувствата, за духов­ните усещания или всичко, което е свързано с душата. Следователно „дясномозъчният човек” е личност артист. Тази личност живее някъде в сенките и ние почти не съзнаваме съществуването й освен в състояние на дълбока релаксация или на „вдъхновение” ^{376,377,378,379}.

Както пише Колин Уилсън: „Дясномозъчната осъзнатост е пасивна; лявомозъчната е активна. Дясномозъчната осъзнатост е като широка, бавнотечаща река; лявомозъчната осъзнатост е като силна струя вода”³⁸⁰. Той привежда изводите на поета Робърт Грейвс (Robert Graves, 1895—1985) в книгата му „Бялата богиня" („The White Goddes”). Грейвс твърди, че първата универсална религия на човечеството е била почитането на богинята на луната („бялата богиня”), с която е свързана интуицията, раждана от дясното мозъчно полукълбо.

По-късно обаче тази религия е била изместена от делови, рационален почитането на слънчевия бог Аполон — символ на науката и на рационалността, т.е. на познанието, раждано от лявото мозъчно полукълбо. Ако при култа към Бялата богиня (т.е. към Луната) азбуката е била орфическа, то при култа към Аполон (т.е. към Слънцето) се е наложила търговската финикийска азбука (АБВ) и се поставя началото на европейската литература и наука³⁸¹.

„Лунното” знание, „дясномозъчното” — това е прозрението, интуитивното знание, обемащо нещата като цяло.

„Слънчевото” знание, „лявомозъчното” — това е информираността, то борави с думи и концепции и фрагментира изучавания обект чрез дисекция и анализ. Именно „слънчевото” знание, „което може да се организира в енциклопедии, в речници и в логаритмични таблици” започва да се развива около 1250 г. пр.Хр. според Джулиан Джейнс (Julian Jaynes, 1920—1997)^382,383. То постепенно взема връх над „лунното” знание.

И западният човек попада в „капана на лявомозъчното съзнание”. То му позволява за малко повече от 3 000 години да създаде съвременната цивилизация. Това става, защото съзнанието, основано на лявата половина на мозъка, „е далеч по-продуктивен начин на развитие. Даровит човек, действащ чрез лявата половина на мозъка си, като Талес (около 620—около 546) или Питагор, или Платон, ражда важни идеи, които биват разпространени чрез писмеността и така оказват влияние върху много повече хора, отколкото и най-обаятелният шаман. Точно с помощта на Новия завет и Корана Иисус и Мохамед завладяват света”³⁸⁴. В този смисъл днес Западът е много повече „лявомозъчен”, т.е. рационален, прагматичен, индивидуалистичен. Докато Изтокът е много повече „дясномозъчен”, т.е. ирационален, емоционален, колективистичен.

Според детския невролог Тамара Шубенко зачестява появата на т.нар. „дясномозъчни" деца, т.е. деца с понижени висши психични функции — памет, логика, волеви процеси и с завишена емоционалност, засилен интерес към забавленията, компаниите, освобождаването от всякакви правила и норми на поведение. Тези деца са лесно раними, много по-склонни към самоубийство и към извършване на различни правонарушения. Те лесно се обединят в „банди”, където „никой не носи каквато и да било индивидуална отговорност за постъпките си”³⁸⁵.

Четвъртият подход е свързан с теорията за „културното преобразяване", приведена в книгата „Потирът и острието" (1987), където Риан Айслер (Riane Eisler) представя собствения си възглед за това, какво се е объркало с цивилизацията. Тя разглежда два основни обществени модела: „модел на съдружието” и „модел на надмощието”.

Палеолитната и неолитната култура са били култури на съдружието, но „вследствие на период на хаос и на почти пълна културна разруха е настъ­пила коренна обществена промяна”. Културите на съдружието са били насочени към Богинята Майка, т.е. Бялата богиня на Робърт Грейвс. При тях мъжете и жените са били равни (затова се говори за „съдружие”). Но тези култури отстъпили постепенно, под натиска на номадите на културите на надмощието, където „норма били надмощието на мъжа, силата на мъжа и една общо взето йерархична и авторитарна обществена структура”³⁸⁶. В известна степен може да се каже, разбира се пречупено под малко по-друг ъгъл, че Западът днес е много повече цивилизация на „надмощието”, докато Изтокът е много повече цивилизация на „съдружието”.

Петият подход е свързан с хипотезата на Йозеф Шумпетер (Joseph Schumpeter, 1883—1950) за различията между „обективната” и „субективната” цивилизация³⁸⁷:

● Обективната цивилизация е „цивилизацията на общество, при което все­ки индивид [...] е подвластен на надиндивидуални правила; на общество, което признава определен етически и религиозен кодекс от норми за общовалиден и задължителен; на общество, при което изкуство­то е стандартизирано и цялата творческа активност отразява и обслужва надиндивидуални идеали”.

● Субективната цивилизация е цивилизация, „при която обществото служи на индивида, а не обратното; [...] общество, обърнато с лице към субективните предпочитания и позволяващо на всеки да изгради своя собствена система от културни ценности”.

В този разрез на разглеждане на различията, можем да кажем, че Изтокът е много повече „обективна” цивилизация. А Западът е много повече „субективна” цивилизация.

Шестият подход е свързан с анализа на Франсоа Жулиен (François Jullien), посветен на различните стратегии за успех в Европа и Китай.

● В Европа, бихме могли да кажем и по-общо — на Запад, най-напред се замисля един модел като идеал, той е нашето разбиране за „най-доброто”, една идеална форма, която се приема за крайна цел, обосновава се теоретично и след това започваме да я осъществяваме в действителността, така че всички наши волеви усилия, всички наши практически действия се подчиняват на тази цел. И шансовете за успех и критериите за успех се определят от близостта на нашите действия до този идеален модел³⁸⁸. С други думи, ние се опираме на сложен процес на моделиране, базиран на научни основи, доколкото „науката (европейската, или най-малкото класическата наука [...] е една обширна практика на моделиране (и преди всичко на математизиране), чиито техники, прило­жени на практика, трансформират материално света, служат като свидетелства за ефикасност”. Логично обаче това, което дори и при максимални усилия се постига на практика винаги ще се отклонява в една или друга степен от модела и той „ще остава някъде на хоризонта, към който сме устремили погледа си. Оттеглил се във висините, идеалът е недостъпен”³⁸⁹.

● В Китай, бихме могли да кажем и по-общо — на Изток, не се изг­ражда модел, който да служи за норма на поведе­ние, а вниманието се съсредоточава върху хода на нещата, част от които е самото действащо лице, за да се разкрие наяве тяхната свързаност и да се извлече полза от тяхното вътрешно развитие. С други думи, вместо да се изгражда идеалната форма, която после чрез действия да се пренася върху нещата, се взема най-напред конфигурацията на нещата и след това се откриват благоприятните за усилията ни фактори. И още, не се определя цел на действията и човек не налага своя схема на света, а се оставя да бъде носен от естествения ход на нещата и се осланя на потенциала на самата ситуация. Той разчита повече на развитието на процесите, отколкото на собствените сетива, по-малко се старае да гради планове, повече се опитва да научи как да извлича полза от потенциала, който е заложен в ситуацията и който произтича от нейното саморазвитие и се оставя да бъде носен при неговото, на този потенциал, с развитие. Така стратегията на Изток изключва определянето на последователността от действия в съответствие с предварително начертан план, насочен към реализиране на даден идеал³⁹⁰.

Става ясно, че на Запад трактовката за ефикасността се опира на стратегия на моделирането и минава през съотношението „средство—цел”, т.е. търсят се практическите средства от нашето „разтвореното ветрило на ресурсите” за реализирането на идеалната цел³⁹¹.

На Изток трактовката на ефикасността се опира на стратегия на използването и не мина­ва през съотношението „средство—цел”, а през съотношението „условие—следствие”, т.е. базира се на потенциала, заложен в дадена ситуация и се стреми да извлече максимална полза от неговото саморазгръщане³⁹².

И накрая, ще се спра на седмия подход от така приведените систематизации на различията между Запад и Изтока. Този е свързан с изключително проникновеното изследване, проведено от Анри Бергсон (Henri Bergson, 1891—1941) относно наличието на две основни разновидности на социалната организация³⁹³.