ПЪРВА ГЛАВА Първо ниво на сигурността: Сигурност на Индивида

Сигурността на индивида все повече излиза на преден план (особено на Запад), защото е свързана пряко не просто с правото на живот, а с правото на по-добро качество на живот, както и с другите основни човешки права и задължения, свободи и отговорности. Трябва да се отбележи, че още в преамбюла на българската Конституция изрично се посочва, че като върховен принцип са издигнати „правата на личността, нейното достойнство и сигурност”. Всъщност обръщането с лице към човешката сигурност е пряк резултат от новите акценти и приоритети в сигурността, през десетилетието преди края и десетилетието след края на Студената война.

Студената война бе период на силна и силова конфронтация между две идеологически несъвместими политически, военни, икономически и социални системи. През тези години, изпълнени с напрежение и непримиримост, сериозните изследвания в областта на международните отношения поставяха на преден план военното измерение на сигурността, при това най-вече на стратегическо ниво, което се разбираше, нещо повече — подразбираше, като „ядрено”, с педантично преброяване на ядрените потенциали на СССР и САЩ (при това с понякога не съвсем невинното „забравяне” на аналогичните, макар и значително по-скромни, потенциали на Великобритания и Франция). Ядрената конфронтация имаше 1000 лоши и 1 добра страна — тя се превърна в отрицание на самата възможност за война между двете велики сили. Сбъдна се предсказанието на великия Уинстън Чърчил (Winston Churchill, 1874—1965): „В ядрената епоха сигурността ще бъде здравото дете на страха, а оцеляването — сестрата — близначка на унищожението”¹⁷.

Още през 1980 г. в документ от много високо международно равнище, какъвто е докладът „Север—Юг: Програма за оцеляване” на Комисията на ООН, възглавявана от Вили Бранд (Willy Brandt, 1913—1992), се казва, че е необходимо „ново разбиране за сигурността, което да надхвърли тесните представи за военната отбрана”¹⁸.

През 1982 г. ръководената от Улоф Палме (Olof Palme, 1927—1986) Независима комисия по въпросите на разоръжаването и сигурността към ООН, в своя доклад „Обща сигурност”, също сочи необходимостта от по-широк поглед към сигурността:

(1) Сигурността трябва да бъде разглеждана в понятията не само на военните цели, но и на икономическите и политическите; военната сигурност е средство, докато (а) икономическата сигурност на индивидите; (б) социалната сигурност на гражданите „да планират по собствен избор своето бъдеще”; и (в) политическата сигурност, която следва когато „международната система е способна на мирна и систематична промяна”, са цели сами по себе си;

(2) Трайната сигурност трябва да бъде базирана върху ефективна система за „международен ред”;

(3) Сигурността е колкото процес, толкова и такова условие, при което участниците са индивиди и групи („обществено и политическо” мнение), както и правителства и държави¹⁹.

Сред публикациите, които в най-голяма степен доведоха до преосмисляне на категорията „сигурност” бяха работите на Ричард Улман (Richard Ullman)²⁰, Бари Бузан²¹, Джесика Тучман Метюс (Jessica Tuchman Mathews)²² и Ема Ротшилд (Emma Rothshild)²³.

През 1983 г. Ричард Улман е един от първите, които отстояват тезата, че в анализите на сигурността трябва да се излезе извън рамките на нейното военно измерение. Той определя заплахата за сигурността като „действие или поредица от събития, които могат:

(1)  драстично и в един относително кратък период да увредят качеството на живот на населението на държавата; или

(2) в значителна степен да съкратят възможностите за политически избор, с които разполагат правителството на държавата или намиращите се в тази държава частни, неправителствени физически и юридически лица (хора, групи от хора, корпорации)”²⁴.

В своята книга „Народи, Държави и Страх” (първо издание от 1983 г., второ издание от 1991 г.), станала знаменита и настолна за изследователите в сигурността, Бари Бузан (аналогично на Ричард Улман) не само говори за необходимостта изучаването на сигурността да надхвърли чисто военните въпроси, но и очертава петте главни сектора (нека да ги наречем „хоризонтално диференциране на сигурността”), в които се проявяват факторите, имащи потенциал да въздействат върху сигурността:

(1) Военна сигурност (ключовата дума тук е „насилие”). До голяма степен това е традиционното схващане, което отчита военната мощ на държавите и техния силов потенциал за посрещане на външни заплахи. В този срез сработва толкова любимата на всички реалисти „дилема на сигурността” (за нея ще стане дума отново по-нататък);

(2) Политическа сигурност (ключовата дума тук е „власт”). Включва широк кръг от проблеми, свързани с организационната стабилност на държавите, системите за управление и идеологиите, представляващи идейната рамка на политическите режими;

(3) Икономическа сигурност (ключовата тук дума е „размяна”) В нея влизат достъпът до ресурси, финансите и пазарите, необходими за поддържане на приемливи нива на благосъстояние и икономическа мощ на държавите;

(4) Социетална сигурност (ключовата дума тук е „идентичност”). Свързана е с устойчивостта — в приемливите рамки за еволюиране — на традиционните модели на езика, културата и религията, националната идентичност, народните обичаи и традиции;

(5) Екологична сигурност (ключовата дума тук е „[околна] среда”). Отнася се до съхраняването на местната и планетарната биосфера като особено съществена поддържаща система, от която са зависими всички човешки начинания²⁵.

Логично е, че тези пет сектора не се разглеждат изолирано един от друг. Те дават различни обекти и акценти в изучаването на сигурността, предоставят свои критерии за приоритизиране, но са свързани тясно помежду си и в една или друга степен се припокриват. Както пише Бари Бузан: „Отношенията, свързани с прилагането на насилие, не съществуват независимо от отношенията, свързани с размяната, властта, идентичността и околната среда. Секторите могат да се идентифицират чрез специфични образци (модели), но те остават неразделими части от комплексната цялост”²⁶.

По този начин Бари Бузан прокарва пъртина в утвърждаването на разбирането, че гарантирането и значи също изучаването на сигурността не могат да се осъществяват само на ниво държава, а трябва да слязат „надолу” — до нивото на отделния индивид, както и да се качат „нагоре” — до международната система от държави²⁷.

Джесика Тучман Метюс, в една доста нашумяла впоследствие статия от 1989 г., изказва твърдението, че схващането за сигурността трябва да бъде преосмислено: „Глобалните развития подсказват необходимостта [...] в националната сигурност да бъдат включени въпросите на ресурсите, екологията и демографията”²⁸.

Специално място трябва да се отдели на ключовата статия на Ема Ротшилд „Що е сигурност”, в която се твърди, че през 90-те години на ХХ век схващането за сигурността се разширява в четири главни посоки (форми):

(1) От сигурност на държавите към сигурност на групите от индивиди и сигурност на индивидите. Това е разширяване „надолу” — от държавите към индивидите.

(2) От сигурност на държавите към сигурност на международната система, т.е. на наднационалното физическо пространство. Това е разширяване „нагоре” — от държавата към биосферата.

Тези две разширявания са свързани с общностите, чиято сигурност трябва да бъде обезпечавана.

(3) Хоризонтално разширяване, отнасящо се вече до това за каква сигурност става дума, защото различните общности — като индивиди, държави, „системи” — не могат да бъдат в състояние на сигурност или на несигурност по един и същи начин. Така че разбирането за сигурността се разширява от военното измерение към политическата сигурност, икономическата сигурност, социалната сигурност, свързаната с околната среда сигурност или човешката сигурност.

(4) Разширява се и политическата отговорност за обезпечаване на сигурността (или за опазването и поставянето под контрол на всички упоменати „разбирания за сигурността”). Тази отговорност се разпространява от националните държави във всички направления: „нагоре” към международните институции, „надолу” към регионалните и местните органи на управление; „настрани” към неправителствените организации, общественото мнение и пресата, както и към абстрактните сили на природата или пазара. Свидетели сме на „зашеметяващата сложност на политическата геометрия, в която индивиди, групи, държави и международни организации носят отговорности за международни организации, държави, групи и индивиди”²⁹.

Колкото и радикално да изглежда поставянето на фокуса върху човешката сигурност (особено с отчитане на Студената война — цяла епоха на блоковото противопоставяне между две големи общности от държави и народи), то има свои вековни исторически корени, свързани с развитието на европейската (т.е. на християнската) цивилизация, с качествено новия, културен и ценностен кипеж на Ренесанса (ХІV—ХVІІ век), за който Рейнолд Нибур (Reinhold Niebuhr, 1892—1971) пише, че е истинската люлка на автономния индивид³⁰, но най-вече с епохата на Просвещението (основно ХVІІІ век).

Несъмнено развитието на демокрацията в нейния западен либерален вариант, следването на Кантовия принцип^IV, че личностите не трябва да се използват като „средства", а да бъдат „цели сами по себе си"³¹ и налагането на разбирането, че „човекът е нещо повече от гражданин на една държава”³², не можеха да не доведат до разширяване на разбирането за сигурност, до еволюция на сигурността от колективно към индивидуално благо и така — до излизане на преден план на сигурността на индивида.

Всъщност, както отбелязва Ема Ротшилд, схващането за сигурността като индивидуално благо е неизменна част от либералното мислене през ХVІІІ век. Нещо повече, това схващане е в известна степен следствие от политически идеи, споделяни в древен Рим по времето на Марк Тулий Цицерон (Marcus Tullius Cicero, 106 г. пр.Хр.)—43 г. пр.Хр.) и Луций Аней Сенека (Lucius Annaeus Seneca, 4 г. пр.Хр.—65 г. сл.Хр.). Ема Ротшилд припомня, че според Адам Смит (Adam Smith, 1723—1790) „свободата и сигурността на индивидите” са най-важната предпоставка за развитие на общественото богатство и пояснява, че той разбира сигурността като свобода от възникването на възможност за внезапно или насилствено посегателство върху собствеността на индивида³³.

Георг Йелинек (George Jelinek) пише: „В античността човекът никога не е бил изрично признат за личност [...]. Едва през XIX век побеждава принципът „човекът е личност”³⁴.

Джовани Сартори (Giovanni Sartori) също смята, че при елинската демокрация „общността не оставя никакво пространство за независимост и не осигурява сфера за защита на отделния индивид, него тя поглъща без остатък”, затова „индивидът на практика е незащитен и е оставен на милостта на колективното тяло”. Ето защо „древните никога не са и не биха могли да признаят индивида за личност и съответно за „частна личност”, която заслужава уважение поради очевидната причина, че тази идея идва с християнството и впоследствие е развита от Ренесанса, протестантството и от школата на естественото право в новата епоха”³⁵.

В този дух е написаното от Исая Берлин (Isaiah Berlin, 1909—1997), че „в античния свят няма почти никакво обсъждане на индивидуалната свобода като осъзнат политически идеал (противопоставян на съществуващото положение) [...] идеята за индивидуални човешки права не присъства сред правните понятия на древните гърци и римляни”³⁶.

В ранния, либерален период на Великата френска революция, твърди Ема Ротшилд, понятието „сигурност” придобива ново обществено значение. Жан-Жак Русо (Jean-Jacques Rousseau, 1712—1778) описва обществения договор като резултат от стремежа на индивидите за сигурност на живота и свободата. В това колективно начинание индивидът е именно индивид с уникална и индивидуална воля. Естествените права на човека, в „Декларация за правата на човека” от 1789 г., се състоят от Свобода, Собственост, Сигурност, Съпротива срещу Подтисничеството. При това „Сигурност” (sûreté) все още се разбира по отношение на индивида, т.е. това е частно право, което по-късно, във времената на Терора, се противопоставя на обществената безопасност (salut publique) на Комитета за обществена безопасност. В „Декларация за правата на човека и на гражданина” от 1793 г., изготвена от Жан-Антоан дьо Кондорсе (Jean-Antoine de Condorcet, 1743—1794), „сигурността се състои в закрилата, която обществото предоставя на всеки един гражданин за съхраняването на неговата личност, собственост и права”. Все повече акцентът в сигурността придобива измеренията на икономическа сигурност. Страхът, както и страхът от страха, според Кондорсе са врагове на либералната политика — ако хората са толкова несигурни, че да живеят в страх от нищета, те не биха били свободни да вземат решения, включително решението да бъдат част от политическото общество.

В този смисъл според Ема Ротшилд за либералното мислене в епохата на Просвещението индивидуалната сигурност е едновременно индивидуално и обществено благо, едновременно условие и цел. Тя може да бъде достигната поне в известна степен като общо, съвместно начинание. Така че сигурността не е благо само по себе си, не е благо, независимо от процеса, чрез който то се достига. Държавата (заедно с мощни малки общности, като например гилдии или общности, действащи под нейна закрила) може да бъде източник както на несигурност, така и на сигурност, а това освен всичко друго е и потискащо.

Във времето на Революционните и Наполеоновите войни, обаче, сигурността се превръща от индивидуално в колективно благо, което трябва да бъде обезпечено с военни и дипломатически средства. Така във Франция (както и в Англия), най-вероятно в самия край на ХVІІІ век, в значението на думите „sûreté”/„sécurité” (както и „security”) „колективното” започва да има силен превес над „индивидуалното”. Несъмнено именно през военния период на Френската революция сигурността на индивидите е подчинена на сигурността на държавата.

И така, от края на ХVІІІ век трябва да изминат точно два века, докато в края на ХХ век отново сме свидетели на връщане към индивидуалната сигурност (сигурността на индивида, human security) като важно, а донякъде и водещо измерение на понятието „сигурност”. Ето защо е точен изводът, който прави Ема Ротшилд, че новата политика на индивидуална сигурност („персоналната сигурност” — по израза на тогавашния генерален секретар на ООН Бутрос Бутрос-Гали (Boutros Boutros-Ghali, генерален секретар на ООН в периода 1992—1996) в този смисъл е едно перфектно либерално начинание³⁷.

По този начин след края на Студената война парадигмата за сигурността на човека, на отделния индивид се настанява трайно в модерния политически и експертен дискурс. Но въпреки че като практически приоритет никой няма сериозни възражения срещу нея, от гледна точка на „чистата” наука, категорията „човешка сигурност” се натъква на съпротива, която нерядко става дори остра. Тя е измествана от сигурността на човека към сигурността на общността от хора, свързвана е с хуманитарни аспекти и с човешките права, разглеждана е като благосъстояние на народа (welfare), наричана е „неологизъм”³⁸.

Според Даниел Дюдни (Daniel Deudney) „човешката сигурност” е като концепцията за „устойчиво развитие” — всички са „за”, но малцина разбират какво означава. И това е така, защото съществуващите дефиниции за нея са твърде общи, неясно очертаващи я и обхващащи всичко — от физическата сигурност до психологическото благополучие, което затруднява както ясното приоритизиране на целите и ресурсите за нейното обезпечаване, така и фокусирането на смисления академичен дебат³⁹.

Всъщност за първи път на най-високо ниво в публичното пространство концепцията за човешката сигурност е развита в детайли през 1994 г. в Доклада за развитието на човека на ООН, в който са отбелязани два водещи аспекта на тази концепция:

(1) защитата от въздействието на трайно появяващи се заплахи като глад, болести и репресии; и

(2) защитата от внезапни и травмиращи сривове в ежедневния начин на живот на хората — в техните домове, на работните им места и в общностите.

Според този Доклад най-важните компоненти на човешката сигурност са, както следва:

(1) икономическа сигурност (например свобода от бедност);

(2) продоволствена сигурност (например достъп до храна);

(3) здравна сигурност (например достъп до здравна помощ и защита от болести);

(4) екологична сигурност (например защита от такива опасности като замърсяванията и изтощаването на околната среда);

(5) лична сигурност (например физическа защитеност от такива явления като изтезания, войни, криминални нападения, семейно насилие, употреба на наркотици, самоубийства и дори пътни инциденти);

(6) общностна сигурност (например оцеляване на традиционните култури и етнически групи, както и на физическата сигурност на тези групи);

(7) политическа сигурност (например зачитане на гражданските и политическите права и свобода от политически гнет)^40,41.

Международната комисия за ненамеса и държавен суверенитет определя човешката сигурност като „сигурност за хората — тяхната физическа сигурност, икономическа сигурност и добро физическо състояние, защита на човешките им права и основни свободи” ⁴².

Според група български изследователи, „за да революционизира обществото на ХХІ век, концепцията за човешката сигурност трябва да се прилага интегрално, което означава, че:

(1) човешката сигурност би следвало да се разглежда като проблем, универсално засягащ всички хора;

(2) основните компоненти на човешката сигурност са взаимно зависими;

(3) човешката сигурност би следвало по-скоро да се гарантира чрез ранна превантивна дейност, а не чрез последващи интервенции;

(4) човешката сигурност е концепция, фокусирана върху човека, в чиято основа залягат животът и социалните възможности на обикновените хора”⁴³.

Редица други автори правят свои по-кратки или по-обширни списъци на това, което обхваща човешката сигурност. Така например Джордж Неф (Jorge Nef) смята, че тя се състои от:

(1) екологична, персонална и физическа сигурност;

(2) икономическа сигурност;

(3) социална сигурност, включваща „свобода от дискриминация на базата на възрастта, пола, етноса и социалния статус”;

(4) политическа сигурност;

(5) културна сигурност или „наборът от психологически ориентации на обществото, способстващи за запазване и засилване на способността му да контролира несигурността и страха"⁴⁴.

Гари Кинг (Gary King) и Кристофър Мъри (Christopher Murray) предлагат дефиниция за „човешка сигурност”, която да включва само „същностните" елементи, които са „достатъчно важни за хората, така че те да са готови да се борят за тях или да поставят на значителен риск своя живот или собствеността си”. На базата на тази дефиниция, авторите идентифицират 5 ключови индикатора, свързани със благосъстоянието, чрез които се измерва нивото на човешката сигурност⁴⁵:

(1) бедност;

(2) здраве;

(3) образование;

(4) политическа свобода;

(5) демокрация.

От приведените определения, а по-скоро описания, се виждат и главните трудности при прецизирането на разбирането за човешка сигурност. Сблъскват се различни подходи — холизъм и редукционизъм, максимално разширяване (inclusive aproach) и оптимално стесняване (exclusive approach), обхващане на всички проблеми на сигурността на човека или само на тези, които са се секюритизирали [вж. по-долу — Н.Сл.]^V.

Според Димитър Йончев личната сигурност е резултат от съчетаването на трите компонента — „здравото тяло, подходящата среда и нужната степен на свобода”. Във връзка с това той смята, че „лична сигурност има онзи, който се радва на здравословни условия на живот, чиято среда на обитаване не поражда заплахи за физическото и психическото му здраве, има възможност да планира бъдещето си и притежава някаква общоприета степен на свобода, за да взема сам решенията за себе си”⁴⁶.

Друго твърдение на същия автор поражда известни въпроси, ако не бъде обосновано по-прецизно: „След като личната сигурност далеч невинаги се осъзнава от онзи, който я има, нейното дефиниране би било корек­тно, ако отчита този факт. В такъв случай в дефиницията на понятието „лична сигурност" не би трябвало да има място за осъзнаването й”⁴⁷ [курсивът мой — Н.Сл.].

Арнолд Уолфърс (Arnold Wolfers, 1892—1968) различава субективна и обективна сигурност, като обективната сигурност се свързва с отсъствието на заплаха [за ценностите на системата], а субективната — с отсъствието на страх от заплаха [че тези ценности ще бъдат атакувани]⁴⁸. В този смисъл горната теза на Димитър Йончев се подразбира като отчитане в личната сигурност само на нейната обективна съставляваща. Но за да има истинска сигурност, трябва да са налице и обективната, и субективната сигурност.

Арнолд Уолфърс изтъква също така, че сигурността има редица общи елементи с благосъстоянието, измерващо количеството на материалното богатство на нацията, и със силата, представляваща умението на нацията да контролира действията на другите. Острата чувствителност на нацията към собствената сигурност и обвързаността на сигурността с нейните базисни ценности, е в състояние „да задейства широка гама от почти пълна несигурност или усещане за несигурност на единия полюс до почти пълна сигурност или липса на страх на другия полюс”⁴⁹.
Като член на ЕС и НАТО, т.е. на Евроатлантическата общност, България се приобщава към държави и общества, където индивидуалната сигурност, индивидуалният просперитет и индивидуалното благополучие имат водещ акцент не само в управлението на страната, но и в спектъра от цели и ценности на отделните хора. Което означава, че ключов елемент при оценката на дейността и компетентността на всяко управление, на всяко правителство (и на всяко местно самоуправление) ще бъде как то гарантира едно приемливо ниво на индивидуална (лична) сигурност за колкото се може повече граждани.

Много важно е да се обърне внимание, че се говори за „колкото се може повече граждани”, а не само обобщено за „всички граждани”! Очевидно между „колкото се може повече граждани” и „всички граждани” има едно немалко множество граждани и на тях, съответно, не е гарантирано това приемливо ниво на индивидуална (лична) сигурност. На тяхното микрониво макрооценката за държавата, че е богата и в сигурност, не важи. По отношение на това множество граждани се мисли нерядко, с повече или по-малко угризения на съвестта, следното: „Нещастието, дори и остро, щом засяга по-малък брой хора, трябва да бъде прието [...]. По-добре да не се обръща внимание на страданието на неколцина и да не се действа в тяхно име, отколкото заради един да се накърни доброто съществуване на мнозина”⁵⁰.

Ето защо би могло да се каже, че западният тип държава или държавата с демокрация и пазар, т.е. с „пазарна демокрация”, е в голяма степен утилитаристка държава. Следователно, ако в съответния утилитаристки принцип („хедонистичното уравнение”, „калкулацията на щастието”), свързван с Джереми Бентъм (Jeremy Bentham, 1748—1832), се замени думата „щастие” с думата „сигурност”, то западният тип държава трябва да обезпечава „максимално количество сигурност за максималния брой хора”.

Като не се забравя, че във всеки момент думата „щастие” може да бъде заменена с думата „сигурност”, е логично да се приеме, че в пазарната демокрация „щастията” на всички индивиди имат равно тегло и „всяко се брои за едно и никое от тях не е повече от едно", а след това те се сумират в „общ социален сбор”, който се „идентифицира с общото благо или благоденствието на обществото”⁵¹.

Образно казано, ако в едно „общество” от десет човека, осем са щастливи (или в състояние на сигурност, заменяйки „щастие” със „сигурност”), а двама души са нещастни (или в състояние на несигурност), утилитаристичният принцип, залагащ на макрооценката за състоянието на „обществото”, би дал 8–2=6, т.е. „обществото” има 6 единици щастие (сигурност) — едно наистина щастливо общество! Обаче какво мислят по този въпрос двамата нещастни или може би „нещастници”? Каквото и да мислят, главното е да се оправят сами и както могат.

В пазарната демокрация, както дори и на седмото небе, има облаци. Нерядко отделни личности, а понякога цели прослойки са готови да кажат при нея: „Тежко и горко на болните, бедните и нещастните!”. В тази връзка ще проследя малко по-долу различията между САЩ и Европа по отношение на пазара и демокрацията и как техните общества разглеждат социалната справедливост и отговорността на всеки човек за собствения живот и собственото му щастие. Тук само ще изтъкна, че когато се говори за тези различия, трябва да се помни, че в Талмуда пише: „Ние виждаме нещата не такива, каквито са те. Ние виждаме нещата такива, каквито сме ние”. Освен това различията от двете страни на Атлантика са неизбежни, защото става дума за две изпълнени с дълбок смисъл парадигмални понятия — равенството и свободата, които логично имат различни проекции в американското и европейското подпространства на Западната цивилизация [Това ще бъде коментирано отново по-долу — Н.Сл.].

Демокрацията е форма на управление и вид политически режим, който се базира на много просто правило — прави са тези, които са повече. Тези, които са повече, определят кой да управлява, при какви правила (закони) да управлява, кое е целесъобразно и добро за държавата. Макар че от дълбока древност и досега никога мнозинството не е било субект (а само обект) на прогреса. Никога Истината не се е раждала в главите на мнозинството, никога мнозинството не е тръгвало първо към барикадите и не е плащало с живота, свободата, благосъстоянието (и кариерата) си, за да побеждава Истината. Това винаги е било дело на някое Малцинство, най-често — на шепа хора, шепа луди глави, които са дръзвали „да бунят империята”, да гледат Напред, да дирят Промяната, да сочат на останалите Пътя към спасението, към по-доброто или към вярното решение.

Впрочем, както пише Джовани Сартори, средновековният философ, богослов, учен и медик Марсилий Падуански (Marsilio da Padova, около 1275—около 1342), използва в началото на ХІV век израза „по-голямата и по-способната част” (major et valentior pars), а в онези времена представата за „по-голямата” част не се е отделяла от представата за „по-добрата част”. Постепенно, различията между тях обаче започват да нарастват, докато се стигне до пълното разделяне на количествените и качествените характеристики по времето на Френската революция⁵².

Още Омир (около VІІІ век пр.Хр.—около VІІІ век пр.Хр.) е казал, че „управлението на мнозинството не води до нищо добро”. Според Платон (около 427 г. пр.Хр.—347 г. пр.Хр.) „демокрацията е най-лошата сред добрите организации на обществото, макар и най-добрата сред лошите”, а неговият ученик Аристотел (около 384 г.пр.Хр.—322 г. пр.Хр.) предупреждава, че „крайностите на демокрацията са тирания”⁵³. Алексис дьо Токвил (Alexis de Tocqueville, 1805—1859) също твърди, че демокрациите са обект на „тирания на мнозинството“, при която популярните мнения потискат автентичното многообразие и различие⁵⁴. Джовани Сартори говори за „аритметичната тирания на мнозинството”⁵⁵ и счита, че „правото” на мнозинството не е „правота” на мнозинството”, както и че „мнозинството е количество, а количеството не може да роди качество”⁵⁶.

Демокрацията и Пазарното общество са в сложна „обратна” връзка, в диалектическо единство и борба на противоположностите. От една страна, в съвременния им вариант, Демокрацията предполага Пазарно общество, а Пазарното общество — Демокрация. От друга страна, Демокрацията („един човек — един глас”) „имплицитно предполага някаква степен на икономическо равенство”⁵⁷; докато в Пазарното общество (условно казано „един долар — един глас”) икономическото неравенство е вградено като базисна характеристика. Освен това Демокрацията съдържа в себе си стремеж за общност и тя без чувството за общност много трудно може да осъществява ефективно своите функции и да реализира своите цели; докато в Пазарното общество е закодирано преследването на индивидуалните, личните интереси, фокусирането и фиксирането в собственото Аз и неговите амбиции. Ето защо е толкова трудно да се съчетават подобни полюсни нагласи и установки. Както пише Бенджамин Барбър (Benjamin Barber): „Капиталистите могат да бъдат демократи, но капитализмът не се нуждае от или не води до демокрация”. Впрочем, той смята също така, че капитализмът се трансформира от система, която обслужва потребностите, в система, която ги създава и манипулира⁵⁸.

Ще допълня, че демокрацията може да функционира ефективно само ако колкото се може повече хора изразяват своето просветено и информирано мнение за националните, регионалните, общностните и личните си интереси. Обаче когато в гласуването участват все по-малко хора, а и при това нерядко те дават своя вот, водени от съвсем други съображения (подвластни на харизма, обект на манипулация и дезинформация, гласуващи с безразличие или просто „против” и „напук”), тогава демократичната процедура става формална и изпразва целия процес от съдържание. Съвсем естествено е, че „ако достатъчно много граждани престанат да участват в демокрацията като процес, тя умира”⁵⁹. А умира, защото при пасивно и дезинтересирано обществено участие не може да има информирано обществено мнение. При неинформирано обществено мнение не може да се проведе активен дебат, който да доведе до ясно осъзнати и формулирани национални интереси. Както е писал Томас Джеферсън (Thomas Jefferson, 1743—1826): „Информираните граждани са единственото ис­тинско хранилище на обществената воля"⁶⁰. Може би ненапразно в есето си „Федералист № 14” Джеймс Мадисън (James Madison, 1751—1836) говори за следното различие между демокрацията и републиката: „При демокрацията хората се събират и упражняват държавното управление лично; при републиката те изграждат и прилагат управлението чрез свои представители и пълномощници. Демокрацията следователно е ограничена върху малко място. Републиката може да бъде разширена върху голям район”⁶¹.
И така, в евроатлантическата общност се смята, че ако повечето хора живеят в сигурност и благополучие, то и държавата живее в сигурност и благополучие. Стремежът на управлението е да се постигне оптимално количество хора, които съставляват това „повече”. Като махнем прослойката свръхбогати — тези, които живеят в строго охраняван, паралелен и недостъпен за останалите свят на максимална сигурност, то за определящата част от това оптимално количество хора е прието да се казва, че са Средната класа. Колко многочислена е тази Средна класа и колко сигурност и благополучие за нея се приемат като необходими и достатъчни, за да се оценява, че обществото е в сигурност и благополучие, зависи в немалка степен от характера, културата и традициите на съответното общество.

Споменах присъединяването на България към Евроатлантическата общност, защото в анализа на Първото ниво на сигурността има различни наративи, но един от най-значимите и интересните сред тях е наративът, чието основно съдържание са различията и разделителните линии, преминаващи вътре в света на Запада, между Европа и САЩ.

Както показах в своята книга „Националната сигурност — аспекти, анализи, алтернативи”, една от водещите тенденции в международните отношения в началото на ХХІ век е „стратегическият и ценностен, цивилизационен дрейф на САЩ и Европа в различни посоки”, което аз наричам „разширяване на Атлантическия океан”⁶².

Темата за различията между САЩ и Европа занимава множество автори. Тя е една от най-често дискутираните в съвременния дискурс на международните отношения и международната сигурност.

Алвин и Хайди Тофлър (Alvin and Heidi Toffler) изтъкват: „По отношение и на трите изследвани от нас дълбинни фактора — време, пространство и знание — САЩ и Европа се движат в различни посоки”⁶³.

Чарлз Купчан (Charles Kupchan) сравнява процесите в Евроатлантическата общност с решението на император Диоклециан (Gaius Aurelius Valerius Diocletianus, около 240—316) да раздели през 293 г. Римската империя на две части: западна (със столица Рим) и източна (със столица Константинопол). Това довело, независимо от общата им култура и наследство, до тяхното противопоставяне, което прераснало в остро геополитическо съперничество по ключови въпроси като тези за сигурността, статута и религията. Ето защо авторът предупреждава, че „съдбата на Рим не вещае нищо добро за единния Запад, който е насред пътя към разделяне на северноамерикански и европейски център на силата”, още повече че „днешното разделение става поради разлом, а не поради план, което повишава залога и възможността за лоши чувства”⁶⁴.

Робърт Кейгън (Robert Kagan) стига до следните горчиви изводи:

(1) крайно време е „да спрем да се преструваме, че европейците и американците споделят общ възглед за света или дори, че обитават един и същ свят”;

(2) САЩ и Европа „вече нямат обща стратегическа култура” и днес са „фундаментално различни”;

(3) стратегическата бездна помежду им „изглежда по-голяма от всякога и се разраства с обезпокоителна скорост" и тази „тенденция може да се окаже необратима”;

(4) „американците са все едно от Марс, а европейците от Венера: те постигат съгласие по много малко въпроси и се разбират все по-трудно и по-трудно";

(5) действителното разделение на труда е такова, че САЩ „приготвят вечерята”, а европейците „мият чиниите"⁶⁵.

Главното различие между САЩ и Европа, според тезата на Робърт Кейгън, е по „първостепенния въпрос за силата, доколко тя е ефикасна, морална, желана”⁶⁶.

Американците виждат „света като разделен между добро и зло; между приятели и врагове”, свят на Хобс^VI („война на всички против всички”⁶⁷), в който силата е основен регулатор на йерархии и отношения. САЩ клонят все повече към едностранни действия, проявяват все по-малка готовност да действат чрез ООН и да си сътрудничат с другите държави за преследване на общи цели; настроени са по-скептично към международното право и демонстрират стремеж да го заобикалят, ако сметнат това за необходимо или дори само за полезно; предпочитат принудата пред убеждението, поставят ударението върху наказателните мерки и санкциите, т.е. върху тоягите (sticks); САЩ „искат да видят проблемите разрешени, а заплахите отстранени”⁶⁸. Или както Робърт Кейгън пише: „Когато държиш в ръката си чук, всички проблеми започват да ти изглеждат като гвоздеи”⁶⁹.

Европейците са кантианци — те виждат света по-нюансирано по-комплексно, „влияят на другите по-внимателно и по-индиректно”, „по-толерантни са към неуспеха, по-търпеливи, когато решенията не се постигат бързо”. Те обръщат гръб на силата, движат се към общност на закони и правила, към транснационален диалог и сътрудничество, към постисторическия рай на „Вечен мир" и относителен просперитет. Изповядват мирното регулиране на споровете, позовават се на международното право, предпочитат преговорите и договорите, разчитат на убеждението, а не принудата, т.е. използват поощренията или морковите (carrots); изтъкват процеса пред резултата⁷⁰.

Американците търсят „съвършената" (т.е. абсолютната) сигурност, тъй като векове наред са били защитени от два океана. Те говорят за заплахи, отговорът на които е главно силов (hard) — „разпространяване на оръжията за масово унищожение, тероризма и бандитските държави". Докато европейците познават само несъвършената (т.е. относителната) сигурност, защото „знаят какво значи да живееш лице в лице с опасността, да пребиваваш в съседство със злото, тъй като са го правили много столетия”. И затова се съсредоточават върху предизвикателства, отговорът на които е преди всичко несилов (soft) — „етническите конфликти, миграцията, организираната престъпност, бедността и унищожаването на природната среда”⁷¹.

В същото време според Робърт Кейгън различията между САЩ и Европа са и материални, и идеологически, а те „се стимулират взаимно”. При това той признава, че „причините за това трансатлантическо разделяне са дълбоки, отдавна развиващи се и вероятно дълготрайни [курсивът мой — Н.Сл.]⁷².

Тимоти Гартън Аш (Timoty Garton Ash) пише за два дълбоко асиметрични феномена — антиамериканизма на европейците („обида, примесена със завист”) и антиевропеизма на американците („раздразнение, примесено с презрение”⁷³). Според него, отвъд океана смятат европейците за слаби, капризни, лицемерни, разединени и двулични, с една дума — евроидиоти. Те харчат своите евро не за отбрана, а за вино и ваканции, за прекалено раздутите си социални държави. Дори се надсмиват отстрани, докато САЩ вършат трудната и мръсна работа да поддържат света по-сигурен и за себе си, и за европейците. Американците, напротив, са силни, принципни защитници на свободата, те изпълняват с гордо изправено чело патриотичната си служба на последната истински суверенна национална държава в света⁷⁴.

Тимоти Гартън Аш използва по-нататък още по-образен и жлъчен език. Антиамерикански настроените европейци си представят „американците” като хулигански държащи се каубои; а антиевропейски настроените американци виждат „европейците” като безволеви „меки китки”. Американците се виждат като потентни хетеросексуални мъжкари, докато европейците са за тях женствени, импотентни или кастрати, т.е. евнуси, eunuchs (или по-точно EU-nuchs), а прословутата европейската интеграция е просто една EU-topia⁷⁵.

Макар че според Тимоти Гартън Аш: „границата между Европа като Не-Америка и Европа като Анти-Америка не е ясно очертана на никаква карта”⁷⁶, той признава, че различията между двете страни на Атлантика са свързани с отношението към равенството и свободата (и съответно към съпътстващите ги ценности)⁷⁷: Европа означава повече социална справедливост, солидарност, защита на околната среда, социална държава и качество на публичната сфера. Америка означава повече свободен пазар, култура на предприемчивостта, либерални икономически отношения, ниски данъци и минимална държава.

Тимоти Гартън Аш привежда думите на Джеймс Гордън Браун (James Gordon Brown, премиер на Великобритания в периода 2007—2010 г.): „САЩ притежават предприемчивост, но не и справедливост, Европа притежава справедливост, но не и предприемчивост”⁷⁸.

И според цитирания вече Чарлс Купчан дистанцията между двете съвсем различни политически култури на Америка и Европа нараства, довеждайки ги до два различни социални пътя и два съвсем различни социални модела: „Докато американците говорят с пренебрежение за задръжките на растежа, до които води европейският модел, европейците гледат накриво неравенствата в доходите на американците, тяхната консумативност и готовност да пожертват социалния капитал за материални печалби”⁷⁹.

Даже Кондолиза Райс (Condoleezza Rice), в качеството си на държавен секретар (в периода 2005—2009 г.) заявява: „Ние не сме европейци, ние сме американци и имаме различни принципи”⁸⁰.

Може да се каже, че Европа е много по-близо, отколкото САЩ, до идеала на Мартин Лутър Кинг (Martin Luther King, 1929—1968), изразен в неговата реч от 1963 г. „Аз имам една мечта" (I Have a Dream), че „банката на справедливостта не е фалирала” и на всеки един човек ще се предостави част от „богатството на свободата и сигурността на справедливостта“⁸¹.

За да разберем по-добре мощта на принципите и традициите, направили САЩ това, което те са днес, трябва да се върнем в далечните времена на първите преселници от Европа. Сред тях, освен търсачи на по-добър живот и вярващи, устремени към място, където да изградят свой малък и праведен свят, има не малък брой неудачници, авантюристи, провалили живота си хора, маргинали и дори най-обикновена и примитивна утайка от престъпници, просяци и скитници. Можем само да си представим какво би станало, ако на американския бряг от корабите се бяха изсипвали тези разнолики маси от хора, въоръжени с недъзите на характерите си и с амбициите да преследват късмета си на всяка цена и с всички позволени и непозволени средства!

Това не се случва или се осъществява в много по-умерен вариант, най-вече заради великата роля на Протестантството. На американския бряг се побива не знамето с черепа и кръстосаните кости, а флаг, на който са изписани главно религиозни лозунги в калвинистко-провиденциалисткия вариант на протестантството — за разделението на хората на предназначени и непредназначени за Спасението, за вярата в земния успех като единствено доказателство за богоизбранността. Именно тези религиозни императиви са в основата на целеустремеността и високото самочувствие, на самолюбието и енергията, с които американските пуритани градят на новата Обетована земя своето човешко царство, а по-късно го разширяват с амбиции за световно господство⁸².

Америка се превръща в общност от хора, които са уверени, че държавата им е „избрана”, „предопределена” да води света (и дори да господства над него, ако не над целия свят, то със сигурност — над двете Америки или като минимум — над Северна Америка); че тя има свое, уникално, недостъпно предначертание на съдбата (manifest destiny); че върху техните плещи е стоварено „Бремето на белия човек”^VII, като това „бреме” е всъщност „божествено предопределение” на белия човек — не само да просвещава и цивилизова диваците и да умира за тях, но и да води „жестоки войни в името на света”⁸³; че САЩ са общество месия, общество с мисия („безмилостни мисионери”⁸⁴). Това става най-вече благодарение на уникалната роля на Протестантството. Именно поради тази причина американските политически, икономически, религиозни и културни лидери говорят като водачи на богоизбран народ и разговарят директно с историята, винаги когато се стремят да подчертаят величието на своята нация, нейното призвание да ръководи света. По-долу привеждам цитати в подкрепа на това твърдение.

Знаменитият писател Херман Мелвил (Herman Melville, 1819—1891) пише: „Ние, американците сме особен, избран народ, Израел на нашето време; ние носим кивота със свободите на целия свят. Бог е предопределил за велики дела и човечеството очаква от нас тези дела. Другите народи много скоро ще се окажат след нас. Ние сме първопроходци на човечеството, авангард, изпратен, за да мине през пустинята, където не е стъпвал човешки крак, и да прокара пътя към новия свят, към нашия свят”⁸⁵.

Ейбрахам Линкълн (Abraham Lincoln, 1809—1865, президент на САЩ в периода 1861—1865 г.) прокламира: „Ние сме народ, който не може да избегне историята, защото сме последната най-сигурна надежда на земята”⁸⁶.

Теодор Рузвелт (Theodore "Teddy" Roosevelt, 1858—1919, президент на САЩ в периода 1901—1909 г.) е убеден: „Могъщото разклонение на англосаксонската раса трябва да господства в Западното полушарие в осъществяване на интересите на цивилизацията на Съединените щати”⁸⁷.

Удроу Уилсън (Woodrow Wilson, 1856—1924, президент на САЩ в периода 1913—1921 г.) заявява: „Ние дойдохме да спасим света, давайки му свобода и справедливост”⁸⁸.

Хари Труман (Harry Truman, 1884—1972, президент на САЩ в периода 1945—1953 г.) призовава: „Искаме ли ние или не, но сме длъжни да признаем, че удържаната от нас победа възложи на американския народ бремето на отговорността за по-нататъшното ръководство на света”⁸⁹.

Дуайт Айзенхауер (Dwight Eisenhower, 1890—1969, президент на САЩ в периода 1953—1961 г.) не се съмнява, че: „Постоянна база на ръководството на света в името на достигането на човешките стремления — мир и справедливост в условията на свободата — трябва да бъдат САЩ”⁹⁰.

Линдън Джонсън (Lyndon Johnson, 1908—1973, президент на САЩ в периода 1963—1969 г.) твърди: „Историята и нашите собствени достижения възложиха преди всичко на нас отговорността за защитата на свободата на Земята”⁹¹.

Роналд Рейгън (Ronald Reagan, 1911—2004, президент на САЩ в периода 1981—1989) проповядва: „Винаги съм смятал, че тази благословена земя е била по един необикновен начин отделена от останалите, че Божият промисъл е разположил този велик континент между два океана заради това, че да го открият хора от всички краища на земята, надарени с особена любов към вярата и свободата”⁹².

Джордж Буш-младши (George Bush-Junior, президент на САЩ в периода 2001—2009 г.), обосновавайки целта за „глобална демократична революция”, провъзгласява като основополагаща задача на външната политика на САЩ „разпространението на демокрацията из целия свят и смяната на недемократичните режими”⁹³.

Да добавим, че Уорън Кристофър (Warren Christopher, държавен секретар на САЩ в периода 1993—1997 г.) счита, че американското лидерство е първият принцип и главният урок за САЩ от това столетие. Ако Америка не ръководи, „то никой няма да ръководи”⁹⁴, а Мадлин Олбрайт (Madeleine Albright, държавен секретар на САЩ в периода 1997—2001 г.) нарича САЩ „необходима”, „незаменима” нация (indispensable nation)⁹⁵.

Протестантството, заедно с религиозната си същност, е социален проект, изтъкан от отприщеното човешко Его и от стремежа на първите заселници да се освободят от оплитащата ги с прекалено много възли и връзки, условности и традиционни йерархии, патерналистични и патронажни зависимости система от източната страна на Атлантика. Система, в която доминира монолитът на Англиканската църква, а значимостта на отделния човек се измерва според неговия произход и отредената му роля в обществото, според това дали принадлежи на плебса, търговското съсловие или аристокрацията.

На западния бряг на Атлантика свободата идва с възможността да поемеш съдбата си в свои ръце и да започнеш отначало, хвърлил веригите на предишните зависимости, ограничения и условности, рангове и старшинства, както и да се обособиш автономно в малка евангелистка общност на равноправни и също като теб религиозно и икономически свободни, разчитащи преди всичко на себе си и на своите индивидуални решения, братя по протестантска вяра, без значение на произхода и без обиждащото ги и смазващо тяхното човешко самочувствие дворянско високомерие с неговия блясък, богатство и изтънчени маниери отвъд океана⁹⁶.

Както пише Владимир Согрин: „В колониалния период основните клетки на гражданското общество бяха протестантските общини, обединяващи мнозинството от американците. Те служеха като главен институт на гражданската самоорганизация”⁹⁷. А Джовани Сартори сякаш го допълва: „Значението на опита на пуританите до голяма степен се съдържа във факта, че той дава тласък за деполитизирането на обществото, като разкъсва връзката между Бога и кесаря, премествайки по този начин центъра на тежестта на човешкия живот върху независимите от държавата доброволни сдружения. Вътрешната връзка между членовете на тези сдружения става по-силна от връзката с политическата организация като цяло”⁹⁸.

За първи път в човешката история една религия, Протестантството, снема от човешкото съзнание моралната укоримост (дори нравствената забрана) да си богат (нали Иисус Христос казва на учениците си: „По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие”^VIII; нали чорбаджиите са винаги изедници...). С това е разрушена старата Аристотелово-католическа доктрина, че човекът трябва да придобива само толкова богатство, колкото му е нужно за да живее добре⁹⁹.

Да се вгледаме в Православието — в него има много мистика, ирационалност, размисъл — за праведността; за престъплението, което винаги получава своето наказание; за това как живеем, дали са богоугодни делата ни. Православието обръща човека към Бога. В църквата ние сме замислени, интровертни, терзаещи се, мъчително търсим отговори на измъчващите ни въпроси, защото няма ясни, проверими, обективни критерии за това дали смислено извървяваме жизнения си път. Ето защо никой друг освен православният гений Фьодор Достоевски (Фёдор Достое́вский, 1821—1881) не може да напише „Братя Карамазови” — роман страст, роман изповед, роман — размисъл за Вярата, за Дълга, за Отговорността, за Човека, за Бога, за Човека като Бог и за Бога като Човек.

Протестантството, за разлика от Православието, е много по-прагматично, рационално и разбираемо. То обръща човека към живота. В църквата протестантите са озарени, радостни, усмихнати, екстровертни. Протестантството им дава ясни, проверими, субективни критерии за праведен, богоугоден живот — да си здрав, щастлив и богат. Или както пише Ал Гор: „Според едно от теченията в протестантството, което има голямо влияние в Америка, просперитетът може да е сигнал, че Бог е набелязал даден човек като един от малцината избрани, които ще отидат в рая”¹⁰⁰.

Следва изрично да се подчертае, че макар и да поражда ново отношение сред заселниците към натрупването на богатство и благосъстояние (вместо потискане и възпиране — поощряване и стимулиране), Протестантството проповядва за целта добродетели като упорит личен труд, пестеливост и пренебрежение към леността и бездействието. Но по-важното е, че в съзнанието на хората е пропукан бент от хилядолетни предразсъдъци, вниманието им е фокусирано върху постоянния стремеж, обоснован като богоугодно дело, днес да имаш повече от вчера, утре — повече от днес, другиден — повече от утре. Отприщена е колосална съзидателна енергия да се печели, да се гради, да се постига, да се създава. Светът е присъствал на раждането на Западния Запад, в който човек знае, вярва и уповава, че ако следва тези нови ориентири, „Бог ще го улесни да помогне сам на себе си да изпълни своите желания. Западът като цяло приема тези ценности и забогатява”¹⁰¹.

Това е постигнала нация с вяра и верую — протестантската вяра и либералното верую; нация, за която Ричард Хофстетер (Richard Hofstadter, 1916—1970) казва: „Нашата съдба като нация не е да имаме идеология, а сами да бъдем идеология”¹⁰², а Самюъл Хънтингтън (Samuel Huntington, 1927—2008) допълва: „Вярата на американските протестанти в индивидуалната отговорност поражда американската идея за успеха и представата за самоизградилия се човек [...]. Американците са убедени, че успехът или неуспехът в живота зависи преди всичко от таланта и характера на индивида”¹⁰³. Това упование в собствения труд и убеждението, че човек може да успее, стига да бъде упорит и неуморен ковач на своята съдба, е предадено много точно в думите на президента Бил Клинтън (Bill Clinton, президент на САЩ в периода 1993—2001) за Американската мечта: „Проста, но могъща идея, че ако се трудиш упорито и играеш по правилата, ще получиш своя шанс да стигнеш дотам, докъдето те отведе даденият ти от Бог талант”¹⁰⁴.

Ще посоча само за пълнота, без да се спирам на това по-подробно, че други автори търсят различни от Протестантството и либерализма причини за американския индивидуализъм. Такава е тезата за неговия шамански произход. Коренните жители на Северна Америка, а още повече техните шамани, определени от Мирча Елиаде (Mircea Eliade, 1907—1986) като индивидуални герои на съзнанието и изключителни майстори на екстаза, са били ориентирани към индивидуализма. Така че американецът първопроходец и търговец има психика, която в своите дълбини е сходна с психиката на ловеца шаман. Оттук и обяснението защо колективните идеологии — анархизъм, марксизъм, социализъм, комунизъм — са били и остават чужди за американския народ. Те са изкуствено привнесени от Европа и са намирали поддръжници само сред довчерашните имигранти. „Ценността и властта на индивида винаги са били основният стълб в мисленето на народа на тази земя и този стълб би могъл да се обвърже със скритото, но заедно с това доста мощно влияние на нашите архаични психологически основи”¹⁰⁵.

Вече два века и половина Западният Запад е изпращал, изпраща и ще изпраща към своята прародина от другия край на Атлантика, на Източния Запад изкусителни сигнали да приеме и той същата религия и етика на успеха, като висш измерител на постигнатото в живота. Американското общество — чрез свободата, която поражда, подобно на древните сирени, — омайва постоянно с песните си европейските общества.

За добро или зло, Източният Запад остава, като Одисей^IX, завързан за мачтата на своите принципи и ценности, вслушан в тяхната прекрасна мелодия, сякаш излязла изпод струните на Орфеевата лира^X. Това не му е позволило да бъде също толкова свободен и освободен (защото постоянно си повтаря, че „свободният човек неизбежно е несигурен”¹⁰⁶ и някъде дълбоко вътре в себе си се страхува от „палещото пладнешко слънце на несигурността”¹⁰⁷), динамичен и рискуващ (в поговорката „риск печели, риск губи” Европа акцентира на втората част и дава по-голяма застраховка срещу неуспех, а САЩ — на първата, давайки по-голямо възнаграждение при успех), но пък навярно така е избягнал съдбата на онези моряци, които омаяни от песните на сирените са тръгвали към тях и, завлечени в морските дълбини, са се удавяли.

Европа е с повече солидарност между различните слоеве и прослойки от обществото, по-загрижена е за слабите и онеправданите и споделя идеята за „социална пазарна икономика”, като не вижда несъвместимост между свободния пазар и мрежата за социална сигурност. В голяма степен тя изповядва вярата на ордолибералите в силната държава и в силния обществен морал и може да се подпише под мисълта на Вилхелм Рьопке (Wilhelm Röpke, 1899—1966), че напълно свободната пазарна икономи­ка, основана на конкуренцията „не би могла да се носи свободно в социалния, политически и морален вакуум, а трябва да бъде поддържана и закриляна от силна социална, политическа и морална рамка. Правосъдието, дър­жавата, традицията и моралът, непоклатимите стандар­ти и ценности [...] са част от тази рамка, досущ като икономическата, социалната и фискалната политика, които извън пазарната сфера балансират интересите, защитават слабите, обуздават крайностите, съкращават разходите, ограничават властта, определят правилата на играта и се грижат те да бъдат спазвани"¹⁰⁸.

Когато се търси същността на европейската идентичност (нали затова казваме „в Европа е така”), можем да се опрем на приведената от Антъни Смит (Anthony Smith) система от ценности (списък от идентификатори), споделяни в различна степен от европейските народи, в които той търси паневропейския културен национализъм: „Наследството на римското законодателство, юдео-християнската етика, ренесансовият хуманизъм и индивидуализъм, просвещенският рационализъм и наука, класицизмът и романтизмът в изкуството и преди всичко традициите на гражданските права и демокрацията, които са се появили в различни времена и на различни места в континента, са създали общо евро­пейско културно наследство и са оформили уникално културно пространство, което прекрачва националните граници и обвързва различните национални култури посредством общи мотиви и традиции”¹⁰⁹.

А Пол Валери (Paul Valéry, 1871—1945) нарича европейски онези народи, които са претърпели през хилядолетната си история влиянието на Рим — с организираната държавна власт, правото и институциите; на Йерусалим — със субективния морал, съда над собствената съвест, универсалната справедливост; и на Атина — с вкуса към познанието и към рационалната аргументация, идеала за хармония, идеята за човека като мярка за всички неща. Затова той заключава, че „който се позовава [...] на това тройно наследство, може с право да се смята за европеец”¹¹⁰.

Стремежът за превръщане на Америка в нова Обетована земя е формулиран още през 1630 г. от пастор Джон Уинтроп (John Winthrop, 1588—1649), който в проповед, произнесена на палубата на кораба „Арабела”, говори за необходимостта да се построи Град на хълма, „град навръх планина” (City upon a Hill)^XI, образцов и чрез примера си осветяващ пътя на другите фар, показващ им какво може да бъде истински благочестивото общество¹¹¹. От тази реч води началото си нишката на неистовия до фанатизъм порив Америка да стане опора на демокрацията, да бъде фар, притеглящ вредом със светлината си „онеправданите, нещастни и страждущи хора”.

През последната четвърт на ХVІІІ век се води ожесточен спор между федералистите и антифедералистите дали САЩ да се формират като общество, базирано върху преследването и отстояването на личните интереси (както настояват федералистите) или да се изградят като общност, основана на моралното съгласие, близостта и братството между хората (за което се застъпват антифедералистите). Връх в този спор вземат федералистите¹¹², като техните възгледи са вградени във всеки елемент на американската държава и са втъкани във всяка фибра на американското общество. В резултат на това се изгражда особен тип пазарна демокрация с нагон за печалба и успех. Навярно точно за такава „демок­ратична система на пазара” говори много по-късно Лудвиг фон Мизес (Ludwig von Mises, 1881—1973)¹¹³. Но тази демокрация е особено жизнена, въпреки или поради цената, платена за нея — цена, в която са включени и вулгарност, и материализъм, и липса на здрави, дълбоки корени, и антиинтелектуализъм¹¹⁴. Такъв е пътят, по който Америка поема. Тя ще бъде велика не благодарение на милостта на Съдбата да я надари с шепа виждащи в далечината мъже, бележити със своя гений и с възвишените си, просветени души, а преди всичко чрез изграждането на проспериращо свободно общество, принадлежащо на скромни, редови хора, които имат делнични грижи и техните материални представи за щастието, т.е. „обикновени хора с техните обикновени интереси за правене на пари и преуспяване”¹¹⁵.

В идеалния си вид такава демокрация ще отговаря на идеите на Айн Ранд (Ayn Rand, 1905—1982) за „свободно, мирно, процъфтяващо, доброжелателно, рационално общество”¹¹⁶, където всеки преследва рационално личния интерес и така способства максимално за реализирането на общите интереси; общество, в което „всяко живо същество е цел на самото себе си, а не средство за постигане на целите или благоденствието на другите, и поради това, човек трябва да живее за самия себе си, без да жертва себе си за другите, нито да жертва другите за себе си”¹¹⁷. В подобно общество физическата сила е изключена от човешките взаимоотношения и именно Държавата е средството тя да бъде поставена под властта на обективен контрол (под властта на обективно формулирани закони)¹¹⁸. Държавата има единственото „присъщо, морално” предназначение — „да защитава правата на човека, което означава да го защитава от физическо насилие, да защитава неговото право на живот, право на свобода, право на собственост и правото му да преследва собственото си щастие”¹¹⁹, т.е. да е като полицай и да използва сила „само във връзка със и само срещу тези, които първи прибягват до нейното използване”¹²⁰. Необходимо е действията на Държавата да бъдат контролирани, „строго определени, ограничени и поставени в ясно очертана рамка”. Държавата не може да проявява никакви приумици и своеволия и трябва да бъде „безпристрастен робот, чиято основна движеща си­ла са законите”¹²¹. Всичко, което нахвърля тази първостепенна и първопричинна роля на Държавата в стопанския и социалния живот на обществото, е като отрова. „Някои отрови действат бързо, други — бавно. Държавната намеса в икономиката е като бавна отрова. В дългосрочен план тя причинява последици, оценявани като бед­ствени дори от най-запалените й привърженици”¹²².

Разбира се, за разлика от идеалния модел на общество, в което всеки, като преследва рационално личния интерес, ще способства максимално за реализирането на общите интереси, при практическата му реализация се плаща данък на реалните недостатъци и недъзи на човешката същност, когато нейният носител човекът гледа на живота като на борба, а основният критерий за успеха има преди всичко материални измерения.

Обобщавайки, трябва да се признае религиозното, идеологическото и прагматическото първенство на Протестантството като един от главните източници на политическата и духовната свобода. То, преди всичко то и най-вече то, „дава религиозна независимост на човека, отнема властта на църквата и я предоставя на личността, а концепцията му за вярата и спасението се свежда до субективен, личeн въпрос на самия човек, а не на някаква власт, заела се да му осигурява онова, което той не може да постигне със собствени сили”. В същото време трябва, разбира се, да се отбележи, че пряко следствие от Протестантството е това, че „съвременната свобода поставя личността в състояние на изолация и безсилие”¹²³.

Докато Европа инвестира в социална справедливост и равенство, САЩ са принудени непрекъснато да превъзмогват проблемите, породени от приемането като аксиоми на изначалната несправедливост при разпределянето на способностите сред хората и на поставянето на първо място на личната свобода. При такъв подход и такива принципи е неизбежно в обществото да не взема своята лепта и социалдарвинизмът, свързван преди всичко с Хърбърт Спенсър (Herbert Spencer, 1820—1903).

Всъщност, ако в икономическите отношения Хърбърт Спенсър е дарвинист, то по отношение на живия свят Чарлз Дарвин (Charles Darwin, 1809—1882) е спенсърист, доколкото в стремежа си да обясни принципите на биологичната еволюция, той заимства от Спенсър концепцията за „Естествения подбор” (Suvival of the Fittest), т.е. оцеляване на най-приспособените). Съгласно схващанията на Спенсър ще се появи толкова жесток капитализъм, че при него „икономически непригодните" буквално ще умират от глад и ще „изчезват" като вид¹²⁴.

Хърбърт Спенсър дава много крайна гледна точка върху социалните процеси. Той смята, че „моралното оправдание на капитализма е оцеляването на вида, на човешкия род; че онзи, който няма стойност за групата, трябва да загине”¹²⁵; че икономически силните трябва да преследват икономически слабите, докато не ги изтребят¹²⁶; че бедните и обречените са слабаци­те, чиято евтаназия е начинът на природата да подобри видовете; че „отчасти чрез отстраняване на тези с най-ниско развитие и отчасти поставяйки останалите под непрекъснатата дисциплина на опита, природата осигурява растежа на расата, която трябва едновременно и да разбира условията за съществуването, и да бъде способна да реагира в съответствие с тях“¹²⁷, като това е само прилагане на идеите на Чарлз Дарвин към човешката раса, така че „само тези, които напредват (под натиска на наложената система) [...], евентуално оцеляват”¹²⁸.

Въпреки това развитието на САЩ е всмукало в себе си ако не месестата част на предлагания от Хърбърт Спенсър плод, то поне неговия аромат. Затова в омекотена, донякъде приемлива, форма системата, за която е пледирал Спенсър може да бъде различена в самото ядро на американското общество. Джон Кенет Гълбрайт (John Kenneth Galbraith, 1908—2006) пише: „Не може да не се изрази възхищение пред изчерпателния начин, по който Спенсър и социалдарвинизмът служат за защита на системата. Неравенството и трудностите се правят социално приемливи. Смекчаването на трудностите се представя като вредно за обществото [...]. Вижданията на Спенсър са водеща сила за своето време, особено в Съединените щати. Във все още младата република е лесно и удобно да се вярва, че тези, които не могат да оцелеят, са изключително недостойни хора, позор за расата, които основателно трябва да бъдат пожертвани”¹²⁹. А в Америка според Жак Атали (Jacques Attali): „Тези обезсърчаващи явления произтичат от една дълбока културна мутация: култ към незабавно задоволяване на желанията, самодоволство, липса на социална солидарност”¹³⁰. Именно затова самият Збигнев Бжежински (Zbigniew Brzezinski) горчиво заключава: „Как може обществото ни да представи морална алтернатива на света, когато самото то е разядено от себеугодничество, сребролюбие и хедонизъм [...]. За нас нравствените ценности сякаш са поредният продукт по щандовете на кварталния супермаркет”¹³¹.

Разбира се това, че САЩ — държава, която едва наскоро достигна население от 300 милиона, е успяла да си извоюва благосъстояние и статут на единствена суперсила, налагайки се на света едновременно политически (установяване на еднополюсен геополитически модел) и икономически (установяване на свръхлиберален геоикономически модел), силно дискредитира левичарските или сиромахомилските оплаквания по адрес на американското общество. Но точно както глобализацията съдържа в себе си много силно измерение на американизация, така и развихрилата се след 2008 г. глобална финансова криза съдържа в себе си много силно измерение на американската финансова криза. Така че остава да се види как САЩ ще преодолеят тази най-тежка криза за тях самите след годините на Великата депресия (1929—1933).

Може да се каже обаче, че колкото и най-силната икономика в света да тегли мощно напред цялото си общество, колкото и да се смята, че „прииждащият прилив повдига всички лодки”, колкото и преуспяващият й елит чрез процеждането (trickle down) да прехвърля част от ползите, облагите и доходите към по-ниските в материално отношение обществени прослойки (ако по-богатите обезпечат ред и чистота в квартала, от нея се ползват и по-бедните), все пак идеологията на минимално ограничения откъм държавна намеса пазар, т.е. принципът laissez-faire практически винаги поражда сериозни системни и структурни дефекти и изтънява (а понякога и раздира) цели части от социалната тъкан. Ненапразно Джовани Сартори изрично подчертава, че: „Либерализмът е инструмент на демокрацията, демокрацията не е сама по себе си носител на либерализма. Формулата на либералната демокрация е равенство чрез свобода, посредством свобода, а не свобода посредством равенство”¹³².

Ето защо Патрик Кенън (Patrick Kennon) възкликва: „В един laissez-faire свят никога не биха били построени пирамидите в Гиза и в Тикал, нито пък биха били издигнати катедралите в Париж и в Кьолн. Ако зависеха изцяло от пазара, Микеланджело^XII никога не би изрисувал Сикстинската капела, Колумб^XIII не би отплавал в океана, Теди Рузвелт никога не би прокопал Панамския канал, държавни и подкрепяни от държавата магнати никога не биха опасали света с железопътни и телеграфни линии. Жълтата треска, маларията и детският паралич биха били ендемични болести, а атомната енергия все още не би била позната. Човек никога не би стигнал до Северния полюс, да не говорим за Луната. Пазарът поощрява скромните амбиции, които носят бързо материално удовлетворение и комфорт, но обезсърчава грандиозните мечти, върху които се строи цивилизацията. Той се превъплъщава изцяло в Санчо Панса и не оставя място за Дон Кихот [...]. Ако древните племена се състояха от пазарно ориентирани бизнесмени вместо от самовеличаещи се лидери или от претенденти за лидерска позиция, не би било възможно да се натрупа достатъчно капитал за изграждането на цивилизация или дори на най-прост материален просперитет. Ако по някакъв каприз на съдбата пазарният индивидуализъм бе възможен през палеолита, човечеството никога не би достигнало неолита. Близко до ума е да се предположи, че в съвършения laissez-faire свят човешките същества биха съчетали максимум потребление с максимум избор, а бъдещите поколения биха останали с празни ръце”¹³³.

В същото време дори Франсис Фукуяма (Francis Fukuyama) е длъжен да признае: „Индивидуализмът, крайъгълният камък на съвременните общества, започва да избледнява от някогашната горда самостоятелност на свободни хора до някаква затворена себичност, при която гонитбата на максимум свобода без оглед на задълженията спрямо околните се превръща в самоцел”¹³⁴. А Робърт Низбет (Robert Nisbet, 1913-1996) пише: „Като резултат от индивидуализма се появяват огромни, лишени от социални норми маси необвързани и несигурни хора, които губят дори способността си за самостоятелен живот”¹³⁵.

Робърт Низбет твърди също така, че се нуждаем от нов laissez-faire. Ако целта на стария laissez-faire е била „да създаде условия за преуспяване на автономните индивиди, условия, в които те ще могат да се освободят от сковаващите връзки на рода, класата и общността”, то целта на новия laissez-faire трябва да бъде „да създаде условия за процъфтяване на автономните групи”, защото „либералните ценности на автономността и свободата на личния избор са насъщни за истински свободното общество, но ние ще можем да ги постигнем и задържим само ако ги поставим в условията, необходими за процъфтяването на либералната демокрация — многообразие на културата, плурализъм на асоциациите и разделение на властите”¹³⁶.

В Европа като нагласи и мислене, като манталитет и политическа култура не се толерира прекомерно разслоение в обществото и се приема за разумно преразпределянето на значима част от националния ресурс в полза на хората, изпаднали и изпадащи на социалното дъно. Условно казано, това води до известно хоризонтално „удължаване” и вертикално „сплескване” на т.нар. „Средна класа”, които са свързани с частично снижаване на нейното равнище на материално благосъстояние и сигурност. Средната класа се разпростира в по-обширен диапазон, обхващайки повече обществени слоеве и прослойки, като относително е с по-голямата си част под и с по-малката си част над чертата, изчислена като среден доход в даденото общество (например средно аритметично от материалното състояние и доходите на десетте процента най-богати и десетте процента най-бедни хора).

С други думи, малко повече от Средната класа е „потънала” под и малко по-малко от нея е „изплувала” над тази черта на средните доходи. Нека си представим плаващо тяло, което с малко по-голямата си част е под водата, а с малко по-малката си част е над водата. Логично е да се предположи, че това тяло би могло да плува — стабилно и продължително.

За европейския тип общество подобна устойчивост се постига, именно защото Средната класа „дава” част от доходите и богатството си на долните („дънните”) прослойки, за да скъси дистанцията си от тях и за да не ги тласка към отчаяние и радикални действия. Европа добре е усвоила горчивите исторически уроци, че ако в нейните общества настъпят силни разслоения, това лесно може да доведе до социални революции и до различни тоталитарни и авторитарни „изми” — фашизми, нацизми, комунизми. Средната класа в Европа, ако може така да се каже, има доходи, които са частично по-ниски от средните за обществото, защото „собственоръчно” доплаща за своята сигурност и за стабилността на обществото.

В САЩ като нагласи и мислене, като манталитет и политическа култура се толерира доста по-голяма степен на социално разслоение и затова се осъществява далеч по-малко преразпределение на национален ресурс в полза на бедните и обедняващите хора. Условно казано, това води до известно вертикално „удължаване” и хоризонтално „сплескване” на т. нар. „Средна класа”, свързани с частично повишаване на нейното равнище на материално благосъстояние и на сигурност. Средната класа се разпростира в по-ограничен диапазон от обществени слоеве и прослойки, като относително е с по-малката си част под и с по-голямата си част над споменатата по-горе черта на средния доход в съответното общество (спрямо указаната вече средноаритметична величина от материалното състояние и доходите на десетте процента най-богати и десетте процента най-бедни хора).

С други думи, малко повече от Средната класа е „изплувала” над и малко по-малко от нея е „потънала” под тази черта на средните доходи. Или ако пак си представим плаващо тяло, което вече е с малко по-малката си част под водата, а с малко по-голямата си част е над водата, то е логично да се очаква, че това тяло трудно би могло да плува, да не говорим пък — стабилно и продължително.

За американското общество такава неустойчивост е възможна, защото там Средната класа не е склонна да „дава” (и го прави с голяма неохота) част от доходите и богатството си на долните („дънните”) прослойки. Както вече коментирах по-горе, причините за подобно „сурово” поведение са закодирани в гените на американеца — чрез вярата (Протестантството) и веруюто (Либерализмът). Американецът е убеден, че бедният човек в голяма степен сам си е виновен за своето състояние, защото всеки е отговорен за своя живот и е длъжен да се бори за собствения си успех, без да чака наготово от държавата (чието основно задължение е не да преразпределя доходи, а да бди за спазването на правилата), както и че хората се раждат с различни способности и не могат да бъдат равни, а животът им преминава в непрекъсната конкуренция и борба за успех.

Това е искал сякаш да поясни Лудвиг фон Мизес, когато пише: „Важно е да се разбере, че възможността да се състезаваме за наградите, които обществото трябва да разпредели, е социална институция. Тя не може да отстрани или да премахне вродените недъзи, с които природата е ощетила много хора. Тя не може да промени факта, че мнозина са родени болни или са станали инвалиди в по-късен етап на живота си. Биологичните възможности на човека строго ограничават полето, в което той може да служи”¹³⁷. Или както много точно е казано, в САЩ „да победиш не е нещо, то е всичко”, а „класиралият се на второ място е първият сред загубилите"¹³⁸. Тъй че Средната класа в САЩ, все така според моя условен изказ, има доходи, които частично са по-високи от средните за обществото доходи, защото отказва да доплаща „от своя джоб” за неудачите на падащите към социалното дъно.

Подобно съзнателно и осъзнато поведение се дължи на убеждението й, че прекомерният трансфер на публични финанси към социално слабите само ще ги демотивира да се борят за своето оцеляване и ще ги превърне в паразитни групи^XIV. Това, което Средната класа в САЩ смята, че може най-ефективно да се направи за тези обедняващи и маргинализиращи се прослойки, е държавата да създава условия, в които те чрез воля, труд, риск и предприемчивост, да получат повече шансове за по-добър живот.

Може би подобни обобщения ще се сторят на някого пресилени. Затова е наложително да се приведат допълнителни аргументи, които да докажат горните тези. Следват още малко разсъждения все по този кръг от проблеми.

Нека да вземем координатна система от две оси, като хоризонталната ос е Равенство, а вертикалната — Свобода. Нека да ориентираме двете съставляващи на Запада — Европа и САЩ — спрямо тези оси. За Европа можем да кажем, че е ориентирана повече по оста Равенство и по-малко по оста Свобода. Ако я очертаем като някакво множество, то ще бъде подобно на разположена хоризонтално („полегнала”) елипса — дълга и тясна. САЩ обаче са ориентирани повече по оста Свобода и по-малко по оста Равенство, т.е. на картинката тяхното множество ще прилича на разположена вертикално („изправена”) елипса — тясна и висока.

Отново от гореспоменатата картинка се вижда, че европейският тип общество е като че ли по-устойчиво от американското, но и по-ригидно, по-малко склонно към промени, към динамика и енергични усилия. Няма как да не бъде така поради следните причини:

• Равенството съдържа в себе си статика, търсене на стабилност, стремеж за поддържане на статуквото. То се аргументира с морални, нравствени, етични и религиозни идеи. Това, което може да навреди на обществото, е достигането на такава висока степен на равенство (например чрез силно преразпределение на доходите), че по-способните и повече можещи хора да бъдат демотивирани да са креативни, търсещи, борещи се и предприемчиви, защото колкото и да се напрягат, колкото и да са всеотдайни, все едно всички получават горе-долу едно и също и все повече едно и също с по-малко способните и по-малко можещите; а независимо че хората са толкова различни, всички живеят сравнително еднакво, цари голяма уравновиловка в жизнения стандарт на едните и на другите.

Затова Джовани Сартори пише, че равенството е „като двуликия Янус и затова има уникалното свойство едновременно да се асоциира с еднаквостта и със справедливостта” и че когато говорим за справедливост, трябва да различаваме социалната справедливост (всички получават приблизително еднакви дялове) от индивидуалната справедливост (всеки получава такъв дял, какъвто заслужава)¹³⁹. В този смисъл Европа разглежда равенството като справедливост, но разбирана като социална справедливост, докато САЩ смятат, че равенството означава еднаквост и преместват акцента от социалната върху индивидуалната справедливост.

• Свободата носи със себе си динамика, нестабилност, стремеж към промяна. Тя е фокусирана върху собствената значимост на личността и отприщва колосални творчески сили. Това, което може да навреди на обществото, е достигането на такава висока степен на свобода (например всеки в максимална степен да получава това, което е заслужил), при която по-неспособните и по-малко можещи и с по-скромни способности хора да бъдат демотивирани да са креативни, борещи се, търсещи и предприемчиви, защото колкото и да се напрягат, колкото и да са всеотдайни, все едно, те получават много по-малко и все по-малко, отколкото по-способните и повече можещите, а понеже хората са толкова различни, се установява колосална ножица в жизнения стандарт на едните и на другите.

Не само за пълнота, а и защото се откриват изключително интересни и удивителни препратки към мрежовите структури, бих могъл да включа и третата координатна ос — Братство¹⁴⁰. Тогава ще стане дума за мрежовостта на обществата, процесите, структурите, àкторите (actors) и рисковите фактори, но това излиза наистина много далеч от целите на този анализ. На тези проблеми ще отделя дължимото и полагащо им се място в следваща моя книга.