"Колективният възглед" на Института за философски изследвания (преди всичко на секция "Философия на историята") за догонването

През 2004 г. излезе колективната монография "Догонващото развитие", както и бе завършена плановата работа на В. Проданов под същото название. Очерта се една "фамилна" общност (демонстрираща "фамилни прилики" в смисъла на Витгенщайн) от понятия и интуитивни посоки за осмисляне на "догонващото развитие" ("догонването"). От гледна точка на настоящата работа може да се направи "снимка на тази фамилия", т.е. да се видят проекциите на всяко лице и фигура на "портрета" от понятия и интуиции върху плоскостта на скицирания вече историко-екзистенциален подход.

Николова (2004) подчертава връзката между информационно общество (общество на знанието) и наличието (отсъствието) на догонване (забавяне) и по този начин неявно – и между информация и време (доколкото догонването е аспект на историческото време): обществото се оказва място, където времето и информацията могат да се срещнат (респ. да не се срещнат) за добро или за зло. Градинаров (2004а: 308) подчертава, че "успешната догонваща политика по правило винаги се сблъсква с ограничения материален и човешки ресурс, всяко решение е под формата на динамичен баланс". Следователно се поставя въпросът за връзката между догонване и решение, респ. избор. Ето защо "оптимистичните сценарии" за България ще зависят от "степента, в която политическите институции могат да оценят ситуацията и да вземат адекватните решения" (Градинаров 2004: 295). Петрова (2004а) вижда догонването като намиране на идентичност на Аз-а, въплътено в процеса "европеизиране на източноевропейците" и в частност на българите. Така се подсказват онтологически хоризонти на догонването, което в тях е изживяване. "Догонващото развитие на едно или друго общество се налага и оправдава само във връзка с подобряване на благополучието на неговите членове. То е целта и смисълът, иманентната форма (телос) на осъществявания човешки живот" (Петрова 2004: 134).

Макар че експлицитно Николова (2004а: 228) смята, че догонващото развитие "засяга само една страна на проблема – идеологическата, при това не изцяло", което и "налага употребата му да бъде сравнително ограничена само до описването на идеологическата необходимост от съревнование и изпреварване", неявно тя поставя безкрайно по-дълбокия въпрос за връзката между догонване и стойност (ценност). Ще си позволя да задам един следващ въпрос в същата посока, още повече че той в една или друга степен, под една или друга форма присъства в редица работи (напр. Христова 2004; Богомилова 2004; Минков 2004а; Данова 2004; Проданов 2004): дали не е прогресът (и в частност догонването), който преобразува (етическата) ценност в (икономическата) стойност?

"Културните преобразования несъмнено трябва да бъдат не просто съпъствуващи и странични последици на мащабни обществено обосновани и преди всичко икономико-политически провеждани трансформации, а вероятно техният вътрешен двигател" (Кънева 2004: 214; курсивът мой – В.П.). Разбирането за модернизацията като "преход от традиция към модерност" "дава възможност акцентът да се постави не върху технологията (производителните сили), а върху културата (менталността)" (Христова 2004: 194). "Синдромът на догонващото развие формира два типа модернизационни нагласи": "мобилизиращ" и "деморализиращ" (Христова 2004: 211-212). В подобен контекст Богомилова (2004) поставя и работи върху изключително важния за настоящето изследване въпрос за връзката между религия (в частност Православието) и догонване, а Иван Кацарски (2004) – между образование и закъсняла модернизация (догонване).

С. Гайтанджиев (2004) обмисля проекцията на времевите модуси на развитието – "изпреварващо, застойно, изоставащо или догонващо" (:147) – в географското пространство (конкретно със случая на регионалното развитие – преди всичко в България).

Личев и Момов (2004) с примера на конкретно социално-психологическо изследване на корелацията между "личностни профили и стратегии за успех" неявно и може би незабелязано за самите тях поставят въпроса за личностността на догонването, доколкото последното е, разбира се, исторически процес. Много важен за Минков (2004а: 117-120) аспект на догонването е "търсенето на човеци", на "личности" и следователно догонването също така се схваща като личностност. Трябва да се отхвърли като "кардинално несъстоятелен всякакъв опит да бъде елиминиран ценностно-културалния подход" (Минков 2004а: 122). "Историческото съзнание предполага семиозиса, т.е. основава се върху превръщането на не-значещото в значещо. Ключова за него е семиотиката на знака. Такъв семиозис предполага: 1) въвеждането на фактора време; 2) установяването на причинно-следствени отношения помежду им. Миналото се организира като текст, който се чете в перспективата на настоящето. Семиотично белязаните събития позволяват да бъдат организирани в определена историческа последователност" (Личев 2004: 106). "Под "история" в случая се разбира не самото повествование, а интересът към времето" (Владова 2004: 83). "В разказа за догонващото развитие доминира речникът и "въображението" на модерността, не само по линията на телеологизма – "общата посока" начело с лидерите, а и чрез представата за национална държава като основна единица в това движение" (Димитрова 2004: 70). Ще си позволя да дам насока на разширяване на перспективата: разказите на и в модерността са разкази на християнството, а разказите на християнството са разкази сред разказите на големите религиозно-цивилизационни обединения като конкретен семиозис ("историческо съзнание", но не и непременно историческо самосъзнание на съответното обединение) на изначалния lovgo".

В присъщия й блестящ афористичен стил – напр.: "Който трупа модернизация, трупа печал" (Данова 2004: 87), – Диана Данова настоява за това, че "темата за "догонване-изоставане" е възможна само в еволюционен контекст" (пак там). "Много важно е да се разбере, как работят различните традиции в различни модели за догонването" (Владова 2004: 81): "тук се крие основна апория на догонващото развитие (принципно сходна с "Ахил и костенурката" на Зенон)" (Димитрова 2004а: 59). Нещо повече, апорията може и да не е апория, а "истински случай", ако се преведе на един "фундаментално-исторически език": този за битието като избор и времето като информация. "Еволюиращото догонване е сложен и труден съзидателен процес, който не може да бъде нито бърз, нито сгоден, нито атракторен, в смисъл на неизбежен" (Минков 2004: 49 – курсивът мой, В.П.).

Ще обърна по-обстойно внимание на възгледите на В. Проданов, тъй като той проявява значителна настойчивост в лансирането на проблематиката на догонването и тъй като неговата планова работа (макар и все още непубликувана) "Догонващото развитие" е най-цялостното, налично досега, философско изследване. Да напомня обаче: става дума само за проекция върху настоящето изследване, и то в рамките на груповата "снимка" на понятието и интуицията за догонващо развитие.

В. Проданов защитава една по-скоро социално-икономическа визия за догонващото развитие. В нейното философско-историческо обосноваване се обръща към Хегел (и не споменава К. Маркс). С това възниква първият проблем. Концепцията на Хегел не е социално-икономическа. Тя е духовно-историческа. Маркс е този, който предлага начин, по който последната да се тълкува социално-икономически. Не става ясно дали В. Проданов приема или отхвърля Марксовата интерпретация на Хегел, дали неговата собствена й е алтернативна или е само нейно доразвитие в "епохата на глобализиращото се информационно общество", така както например Ленин лансира своята визия като преосмисляне на марксизма в "епохата на империализма".

Очевидно е, че в настоящото разглеждане догонването се тълкува по-скоро духовно-исторически, а не социално-икономически. Собствено опитът е, оттласквайки се от Хайдегеровия екзистенциално-исторически подход, да се обоснове историко-екзистенциален и той да се съизмери с духовно-историческата философия, в частност и особено с християнската, и с философиите в рамките на други религиозно-цивилизационни обединения.

Според приетият от В. Проданов социално-икономически подход е закономерно твърдението:

"Цивилизационните концепции са склонни да абсолютизират ролята на един фактор – религията или културата, който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал" (Проданов 2004: 1).

Проблемът е какво се разбира под "абсолютизиране". Ако "абсолютизиране" се приравни с "приемане за водещ фактор", то аналогично би могло да се заяви, че възгледът на В. Проданов също така абсолютизира един (макар и друг) фактор – икономиката и икономическата основа на обществото, "който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал". От нашата гледна точка, икономиката може и следва да се обяснява от културата и религията, позиция, достатъчно разработена и разработвана във веберианската традиция. Обратното, небивалото стесняване на разбирането и съответно потискане на културата и религията в рамките на марксистко-ленинското учение "за базата и надстройката" и в практиката на държавния социализъм ясно показва, че духовното не може да се изведе от – камо ли да се сведе до – "обществено-икономическия строй" или "класовите интереси". Доколкото обаче напротив, също така и икономиката и обществото не могат да се сведат и изведат от културата и религията – а това е така и свидетелство са самите науки икономика и социология, – дотолкова те са: 1) извън или 2) отхвърлят свое метаучение (философия), или 3) имплицират една философоподобна основа, строена по образеца на философията на духовността. И трите възможности са – засега в синкретично единство, въпреки експлицируемата им несъвместимост – налице във възгледа на В. Проданов за догонващото развитие. В какво посока ще се разрешава – както и дали изобщо – това продуктивно противоречие, ще покаже бъдещето.

Проекцията върху настоящата работа е само третата посока:

"Истинското догонване е възможно само чрез историческо творчество..." (Проданов 2004б: 29 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое, В.П.). Смятам, че "творчество" е пълен синоним на "духовност". Готов съм навсякъде, където употребявам "духовност", "духовно" и пр. да ги заменя със съответните производни на "творчество". Тази концепция е водеща и дори водещата още в Библията.

Изцяло и без никакви резерви мога да приема и разбирането за догонващото развитие като времеви аналог на понятието за глокализация. "Догонващото развитие ... е и глокализация – специфично, локално осъществяване на някакви глобални или универсални характеристики. Но ако понятието за глокално има преди всичко пространствени измерения, то понятието за догонващо развитие има времеви измерения" (Проданов 2004б: 15). И Dasein – както и така осмисленото догонване – има аспект на въплъщаване на универсалното време в едно конкретно събитийно време (събитие като Geschehen, не като Ereignis). Идеята на Бродел (споделяна и доразвивана от Козелек и др.) за "бавното време" на историческите структури и "бързото време" на историческите събития е сходна и може би повлияна или производна, доколкото Хайдегер е предшественикът. Следвайки критиката на Асен Игнатов на "ускореното развитие" в нейния позитивен, градивен смисъл и използвайки термина "кайрос" на П. Тилих (Тиллих 1995: 217), термин, който и А. Игнатов е употребил в точно същия смисъл, можем да кажем, че догонващото развитие е и може да бъде само кайрос, творчество, прорив на "бавното" време на историческите структури в "бързото" – на събитията. Оттук веднага следва:

1. "Ускореното развитие предполага определени геополитически и геоикономически предпоставки, които да превърнат съответната държава в средоточие на световно движение на капитали и търговски потоци или в център на световни геополитически събития" (Проданов 2004а: 333 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое – В.П.).

2. "Догонващото развитие винаги е благоприятствано от определени геокултурни предпоставки" (Проданов 2004а: 334).

Тъкмо доколкото догонването е своебразна "времева глокализация" или още по-добре "времево въплъщаване", дотолкова и:

"Догонващо развитие" и "догонваща" или "вторична модернизация" изглеждат сходни или дори идентични понятия, но между тях съществуват определени различия. Най-общо "догонващото развитие" е по-общото понятие в сравнение с "модернизацията", която обикновено се схваща като преход от традиционно (...) към модерно общество (...)" (Проданов 2004б: 15).

Времето е това, което позволява, да се съотнесат личният, екзистенциалният хоризонт, от една страна, и общественият, историческият, от друга. Това обаче, в разглежданите текстове, е "въплътено" в просвещенската идеология на прогреса и планирането. "Стратегията на ускоряване изисква, както цялостният живот на обществото, така и действията на отделните личности, да бъдат планирани в рамките на краткосрочен, средносрочен и дългосрочен времеви хоризонт и цялата колективна и индивидуална жизнедейност с всичките й измерения да бъдат вплетени в него" (Проданов 2004б: 35).

Най-сетне, догонването може да се окачестви и чрез качеството на една "способност за избор": "по-слабо развитите държави имат относително стеснено поле на исторически избор. Те са "принудени" да догонват..." (Проданов 2004б: 29). Следствие е обаче ограничаването на символната дълбочина като измерение на действителността, намаляването на "символния капитал" на обществото, "символното изтощаване". Такъв е ресурсът, за сметка на който се осъществява догонващото развитие и който рано или късно се изчерпва. Като пример да сравним богата символика на първите години след октомврийската революция в Русия и казионността в навечерието на краха на СССР.

Догонващо развитие в достатъчно дълъг период може да бъде успешно само ако се намери начин за възстановяване на изразходвания символен капитал, а това може да стане ако се осъществяват реални исторически избори, а не се профучава като "експресен влак през провинциални гари". Налице е следният парадокс на догонването: за да се бърза, се пропускат исторически избори, тъй като вече друг, "догонваният" е направил правилния избор и е известно какъв е той; след това обаче се налага да се внасят символи и да се изпада в символна зависимост, защото догонващото общество е пропуснало да натрупа опит; внасянето на символи отново увеличава дистанцията, тъй като е необходимо време те да бъдат усвоени като свои собствени; невнасянето на символи, изолирането също не е решение, защото води до казионност, формализиране и в крайна сметка до гибел.

Един много голям проблем е: за сметка на какво, на чие символно богатство се осъществява ускореното развитие на европейската цивилизация през последните няколко века и какво ще стане ако и когато той се изчерпи: "по принцип може да се каже, че западната култура изчерпва капитала, взет назаем от нейното религиозно минало. Съвсем не е ясно какво общество ще се появи, когато религиозните ценности изчезнат. Последиците, не само за изкуството и за висшата култура, но и може би в много по-голяма степен – за стандартите на гражданския ред, за социална отговорност и за личностен интегритет – могат да бъдат такива, че самото бъдеще на западната цивилизация да бъде поставено на карта" (Уилсън 2001: 99-100; вж. и сл.).

Предстои догонването да се види в духовно-философско и глобализиращо се единство на екзистенциалното и историческото, за да се обоснове възможността му чрез неговото условие: възстановяване на изразходваното символно измерение на реалността.

От предходния анализ вече стана ясно, че догонването на нещо друго (напр. на социално-икономическия ред на друга "по-напреднала" държава) е догонване на самото себе си, което догонва. Догонващото е по своята битийна същност пред себе си и тъкмо това биване пред себе си може да се проецира в нещо друго, което бива догонвано. "Битието към собствената способност за битие значи обаче онтологически: Dasein е то самото в своето битие винаги вече отнапред [vorweg]" (Heidegger 1993: 191). В този смисъл догонването е особена черта на Dasein, способността си да се самотрансцендентира, отношението му като битие към способността му за битие. "Dasein e винаги вече "отвъд себе си", не като отношение към друго съществуващо, което то не е, а като битие към способността за битие, която е самото то. Тази битийна структура на същностното "става дума за ..." ние схващаме като битие-отнапред-на-себе-си [Sich-vorweg-sein⁶] на Dasein" (Heidegger 1993: 192). Доколкото обаче "битието-вече-отнапред-на-себе-си" е винаги "в-един-свят", то догонването е в света, догонване на нещо. "В битието-вече-отнапред-на-себе-си-в-един-свят лежи същностно съдържащо се [mitbeschlosen] пропадащото битие при гледаното [besorgten: "гледам" в смисъла на "грижа се"] вътресветово подръчно" (Heidegger 1993: 192).

Същностното догонване на самото себе си, на самите нас си винаги се проецира като догонване на нещо друго. Това догонване на самото себе си, което винаги е догонване на нещо друго, е съдържанието на екзистенциала "грижа", при положение че догонването се схване фундаментално-онтологически (екзистенциално):

"Формално-екзистенциалната цялост на онтологическото структурно цяло на Dasein следователно трябва да се схване в следната структура: битието на Dasein означава: битие-вече-отнапред-на-себе-си-в-(света-) като битие-при (вътресветово срещащото се съществуващо). Това битие изпълва значението на титула грижа, което се употребява чисто онтологически-екзистенциално. Изключена от това значение остава всяка онтично имана предвид битийна тенденция, като загриженост, съотв. безгрижие" (Heidegger 1993: 192).

Следователно схващайки догонването фундаментално-онтологически като грижа, т.е. като нещо винаги закрепено в света, захвърлено в един възможен свят: 1) абстрактният прогрес се схваща изначално, т.е. не като идея, която възниква в даден момент, вероятно Просвещението, а като нещо произтичащо от фундаментално устройство на света, който е "в-света" спрямо онтологичния еквивалент на човека, Dasein; 2) схванат така изначално, прогресът се оказва догонване, което винаги е догонване на нещо (вкл. в т. ч. догонване (реализиране) на собствените насоки на развитие, т.е. собствената природа, fuvsi"):

"Битието-отнапред-на-себе-си означава не нещо такова като изолирана тенденция в един безсветови "субект", а характеризира битието-в-света. Ала към последното принадлежи, че то, предадено на самото него, винаги вече е захвърлено в един свят. Предоставеността на Dasein на него самото се показва изначално конкретно в ужаса. Битието-отнапред-на-себе-си означава по-пълно схванато: отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят" (Heidegger 1993: 192).

Онова, при което в света е догонването (т.е. онова, което се догонва), встъпва в качество на символ и на него съответствува някаква възможност и някакъв избор. Тази възможност обаче не е отхвърлена ("пожертвувана"). Тя е бъдещето в качеството на възможност, дадена в настоящето. Символното измерение на действителността е нейното времево измерение. Оперирайки със символите, литургично действувайки в света, насочваме бъдещето си. Осъзнатото литургичното присъствие в света като храм, т.е. в неговото символно измерение, което е и времево измерение, е онова мислене, за което ни призовава Хайдегер. Така смисловата структура на света, "цялото на препращането към значимостта" е разгръщане на пътищата на бъдещето отзад-напред, т.е. по връзките "за-да": от спасението към поредицата избора (пътя) на догонването:

"Веднага щом тази същностно единностна структура [отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят] се види феноменално, се изяснява и това, което по-рано беше изявено при анализа на световостта. Там се получи: цялото на препращането към значимостта [Verweisungsganze der Bedeutsamkeit] – като такова конституира световостта – е "закрепено" в едно заради-какво [Worum-willen]. Съединяването на цялото на препращанията, на разнообразните връзки "за-да" ["Um–zu"], с онова, за какво става дума при Dasein, не означава спояване на един наличен "свят" на обекти с един субект. Това е много повече феноменален израз на изначалното цяло устройство на Dasein, чиято цялост сега експлицитно е откроена като във-вече-битието-отнапред-на-себе-си-в.... Иначе обърнато: екзистирането е винаги фактично. Екзистенциалността е същностно определена от фактичността" (Heidegger 1993: 192).

Но това, че екзистирането е винаги фактично, не бива да пречи на обръщането на перспективата: от историчното към екзистенциалното, от екстатичното към фактичното; от "бог" към "човек". В своя край, т.е. при "човека", това обръщане представлява свеждане на настоящето до бъдещето, на съществуващото до символното, на профанното до сакралното и това е една също така чиста същност, а именно фундаментално-историческа – която вече просветва и като религиозна или квазирелигиозна, както е при секуларизираните учения, същност – на догонването. В качеството си обаче само на чиста същност, тя не би била екзистенциална, а чисто теоретично-понятийна: в собственото си качество на исторически екзистенциал тя представлява въплъщаване – като догонване – на съдбата в грижата.

6. Историческият път (съдбата) като фундаментално-историческо догонване

В началото беше използван терминът "исторически екзистенциал" за разлика от "екзистенциал" (в тесен смисъл) и се посочи, че "догонване" следва да се разглежда тъкмо като исторически екзистенциал. Хайдегер определя "екзистенциал" като битие-в (нещо друго) на Dasein:

"Битието-в [In–Sein] напротив има предвид битийното устройство на Dasein и е екзистенциал" (Heidegger 1993: 54)⁷. "Да бъдеш, в качеството на инфинитив на "аз съм", т.е. разбрано като екзистенциал, означава да живееш при ..., да се довериш на ... Битието-в е съответно формалният екзистенциален израз на битието на Dasein, което има същностно устройство на битие-в-света" (Heidegger 1993: 54).

Вече многократно се изтъкна, че символното измерение, или с други думи измерението на Dasein, се корени в избора, чрез който неизбраното се оказва сред и след, извън (metav) избраното, така че избраното да се съхрани не като част, а като цялото. "Битието-в" е само друг, нов и по-дълбок начин да се мисли изначалното движение – движението-отвъд, –извън, което е и –след, и –сред, т.е. движението-metav, – конституиращо самата философия. Неговата изначална същност и причина – причина, в смисъла на изначално място, праобраз, "пра-нещо" (Ur–sache) – е тъкмо изборът. Следователно да бъде нещо екзистенциал означава, че то се мисли като избрано, без при това неговата избраност да се укрива, т.е. скрива и закрива: с други думи, значи да се мисли като избираемо. Да се мисли нещо като екзистенциал е дадено в грижата, която сама също е екзистенциал: екзистенциал, конституиращ екзистенциалността.

Мисленето на екзистенциала като избираемо, а още по-добре, следващото да е избрано, ни позволява да мислим историческия екзистенциал, произтичащ от съдбата. Така, както грижата е екзистенциалът, конституиращ екзистенциалността, съдбата е историческият екзистенциал, конституиращ историческата екзистенциалност. Нейната същност е на грижа да се избере така, че избраното да остане, или да се спаси. Ако екзистенциалът, респ. грижата, произтича от избора, то историческият екзистенциал, респ. съдбата, произтича от избора, който е винаги двойнствен: човешки и въплътен в него божествен; избор-начало, но и избор-край, който ще позволи-позволява (двойнствеността на избора изисква за своето предаване двойнственост на глаголното време) изборът-начало да остане. Изборът-начало, който е и избор-край, е основаване. В един непромислен, "метафизически" начин основаването е дадено като основание. Основаването е обосноваване, което е и участие. "Това, което остава, основават поетите" – такъв е многократно цитираният и от Хайдегер заключителен стих на Хьолдерлиновото "Възпоменание". Основаването основава съдбата. По този начин съдбата приема в себе си изборът-край като спасение, дарявано на човека в неговото сърце. Като познание съдбата прохожда пътя от ума до сърцето (което също така може да се заблуждава и затова следва да се обучава – "възпитание на чувствата", или по-добре: "образование на чувствата", – както и умът). Историческият избор е съдбовен: избор на ума и избор на сърцето, чрез какъвто единосъщ избор се основава.

Догонването е исторически екзистенциал. Неговата същност е да даде съдбата като грижа, следователно с това и всеки исторически екзистенциал като екзистенциал (в тесен смисъл), а с това и историческата екзистенциалност като екзистенциалност. Същността на догонването е да се предостави съдбата в собствените ръце, т.е. да се превърне – като се осъзнае – в грижа. Догонването е загриженост за съдбата.

"Предоставеността на Dasein на него самото се показва изначално конкретно в ужаса" (Heidegger 1993: 192). Отговорността израства от "ужаса" на сърцето като ужасно осмисляне (и следователно в мисленето).