Философски факултет, катедра "История на философията"


Епистемологията на Чарлс Пърс- обобщение



страница5/13
Дата25.07.2016
Размер3.02 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

2.7 Епистемологията на Чарлс Пърс- обобщение
Разгледаните последователно концепции за изследването, вярването, истината, познанието, опита и умозаключението показват, че Пърс не само променя значението на понятието „истина“, разглеждайки истината като част от изследването и евентуално като неговия резултат (финалното мнение), но и успешно удържа възможността за постигане на познание извън рамките на опита, разбиран по чисто експерименталистки маниер. Крайностите на позитивизма и субстанциалистката метафизика са избегнати и въпреки фрагментарността на Пърсовите трудове става ясно, че науката, религията и метафизиката не са понятия, които трябва да бъдат противопоставяни, и че те могат да бъдат съчетани, и то не умишлено, в името на насилственото легитимизиране на някоя от тези интелектуални сфери, а като следствие на разбирането за еволюцията на вселената и интелекта и приближаването към една окончателна истина, която няма да бъде притежание нито само на науката, нито само на религията, нито само на метафизиката. Тази истина е истина за човека, този човек, който се развива, усъвършенства, познава, вярва, действа.

Сходна е и позицията на Уилям Джеймс. Той обаче се отдалечава от прагматизма на Пърс по отношение формулирането на Прагматическия принцип във връзка с тезиса за волята за вяра. Аналогично на традицията на философията на живота, той разглежда знанието повече в контекста на индивидуалното човешко битие, а не толкова в рамките на науката.

Пърс се разграничава от новата трактовка на Прагматическия принцип. През 1908 г. той пише в „Един пренебрегнат аргумент за реалността на Бог“, че е съгласен с другите прагматисти в следните пунктове:


  1. Отричането на детерминизма;

  2. Отричането на съзнание, различно от вътрешното или външно усещане (т.е. няма съзнание само по себе си, или душа, която съществува, без да знаем това);

  3. Признаването на навиците за реални;

  4. Настояването, че абстракциите биха могли да се конкретизират (да се превърнат в конкретни неща)259.

Дотук са точките на съгласие. Проблем за основоположника на прагматизма е виждането на другите прагматисти, че истината е изменчива и че идеите за безкрайност са нереални (номинализъм). Според него те объркват активната воля (например волята да се съмняваш) с волята, която не упражнява воля (волята за вяра, за която говори Джеймс). Голяма част от критиката, насочена срещу прагматизма, всъщност не бива да засяга сериозно Пърс. Тя се отнася към далеч по-популярния навремето Джеймс, както и към по-малко известните му последователи в Италия. Сега ще разгледам епистемологията на Уилям Джеймс, за да проследя развитието на Прагматическия принцип и въобще на теорията за изследването, като първо ще започна с неговата психология, а след това- с неговата формулировка на Прагматическия принцип и теорията му за истината.



2.8 Психологията на Уилям Джеймс и формулирането на неговия прагматизъм
2.8.1 Психологията на Джеймс и неговият прагматизъм
Уилям Джеймс се занимава с физиология и психология преди да стане известен като прагматист. До днес той е познат като един от основоположниците на експерименталната психология, заместила традиционната, интроспективна психология. Отлично въведение в Джеймсовия прагматизъм е изучаването на възгледите му относно понятия като съзнание/душа, усещане/възприятие, понятие, идея, воля, вяра, и др.

Не случайно се смята, че прагматизмът на Джеймс започва с неговата психология. Там той разкрива възгледите си за активната насоченост на съзнанието, за селективното внимание, за ролята на волята и вярата в ежедневието на индивида, за значението на практическите последици от всяко понятие, с което работим, за да можем да го преценим, за експерименталното потвърждение на научните хипотези, и т.н.

„Принципи на психологията“ е повлияна най-много от Хърбърт Спенсър, Алекандър Бейн, Вилхелм Вундт и Хелмхолц. От американските му съвременници влияние има Джеймс Уорд (Ward), който пише своя капитален труд след смъртта на Джеймс и в него изразява пренебрежение към делото му260. Ралф Пери (Perry) отбелязва, че по това време Джеймс още не е завършил своята теория на познанието, но е изповядвал „психологически позитивизъм“. Въпреки симпатията си към експерименталната психология, той не отрича възможността за различни решения на дадени проблеми, приемайки алтернативите като естествени. Той създава един не само психологически, но и философски труд. Джеймс сам желае неговия труд да бъде надхвърлен от една „по-научна психология“ и вярва в нейното скорошно появяване. С времето той се дистанцира от експерименталната психология, което се дължи на заетостта му, а и на влошаване на здравето (намалява престоя си в лабораторията заради проблеми със зрението, лумбаго). През 1896 г. в писмо до Флорной той признава, че лабораторната работа го разочарова261. Ралф Пери подчертава, че Джеймс не поема решително в насоката на нито една от школите, появили се най-рано- интроспективната, психоаналитическата и бихейвиористката262.

Според Джеймс психологията трябва да бъде естествена наука и да работи с емпирични данни. Това обаче не означава, че тези данни за в бъдеще няма да се наблюдават в нова светлина (той има предвид опровергаването на материализма, според него властващ във физиологията). Джеймс дори изказва предположението, че ако в психологията се появи гений, той ще бъде метафизик263. Това вероятно означава, че емпиричните данни трябва да бъдат интерпретирани от една доста по-различна позиция, разглеждаща съзнанието не като продуктивна функция на мозъка. Затова и той заявява, че все още специално този въпрос е неясен264, 265,266. Естествената наука приема на вяра определени данни, които предоставят на философията възможност за критика, твърди Джеймс. Науката вярва в независимо съществуващ от нас свят, докато философията ни води към идеализъм267.


2.8.2 Съществува ли “съзнание”?
Един от основните проблеми на психологията е този за психиката/съзнанието268. Самият Джеймс не отрича съзнанието като функция, но разделя видовете функции на три типа: продуктивна, пермисивна269 и трансмисивна270. Традиционното разбиране за душата не може да се приеме, понеже душата не е субстанция. Джеймс формулира своето функционалистко разбиране за съзнанието: „Психологията има работа с едни или други състояния на съзнанието. Да се докаже съществуването на душата е работа на метафизиката или богословието, но за психологията хипотезата за субстанциалния принцип на единството е излишна“271. Нещо повече: душата не е в константно състояние, а е като „поток”. Той винаги „тече“, а състоянията на ума следват едно след друго. Съзнанието е непрекъснато, не може да се раздели на елементи272 и не може да се твърди, че по-висшите му области съдържат по-низшите. Психолозите-“асоциационисти“273 разглеждат усещанията като отделни единици, така както светът е съставен от отделни предмети. Когато погледнем в себе си, ние откриваме последователност от идеи. За Джеймс обаче опитът е непрекъснато цяло, което бива „насичано“ от ума. Важна е идеята, че съзнанието винаги се насочва към някаква част от обекта си, то е избирателно активно. Тази позиция е сходна с феноменологическия възглед за интенционалността на съзнанието, който тръгва от Брентано, но безспорно Хусерл е впечатлен от концепцията на Джеймс274. Бергсон също (и независимо от Джеймс) възприема съзнанието като „течащо“, постоянно променливо, наблягайки на „сливането“ на отделните моменти и невъзможността те да бъдат разграничени. Функцията на съзнанието е познанието и в това се състои същината на Джеймсовата психология- ние като живи същества трябва да се приспособяваме към околната среда, което става благодарение на съзнанието. То е това, което познава.

Но съзнанието не е само едно. Това, което знаем като наше съзнание не е единственото възможно. Джеймс пише в „Разновидностите на религиозния опит“: „Нашето нормално, будно съзнание, или както го наричаме, рационално съзнание, е само един особен тип съзнание, докато навсякъде около него, отделени с най-ефирно було, се намират коренно различни потенциални форми на съзнание“275. Какво иска да каже с това Джеймс? Традиционното (по времето на Джеймс) разбиране за съзнанието е като за същност, която е еднаква при всички хора. Не би могло да се говори за различни състояния на съзнанието (т.е. съзнанието в един момент и съзнанието в друг момент), за разширяване на неговата област, за подсъзнание, и т.н. Развитието на психологията в последните години на XIX век обаче е свързано с интерес не само към нашето съзнание, но и към другите възможни негови форми- това, което е „под“ него, това, което често остава „извън“ него, но въпреки това по някакъв начин взаимодейства със съзнанието. Не само Дарвиновата теория за еволюцията276, но и убежденията на Джеймс в достоверността на мистическите преживявания го водят към възгледа, че съзнанието всъщност ограничава цялата съвкупност от усещания, които го „атакуват“, защото капацитетът му не е безкраен (ние не можем нито да помним, нито да осъзнаваме всичко, нито пък сетивата ни са неограничени). Съзнанието се „интересува“ само от това, което би могло да има значение за индивида. Ние познаваме това, което е важно за нас като живи същества, изтъква Джеймс във всички свои произведения.

Докато мистическият опит през XIX век често е подлаган на сериозно съмнение- обикновено той се обяснява като измама или като халюцинация,- Уилям Джеймс не се обръща към тези две обяснения, а се стреми да развие трето, което да запази достоверността и цялото многообразие на мистическия опит, и да го въведе в рамките на природните науки, така че да бъде показано, че и явленията, смятани за „свръхестествени“, могат да бъдат изследвани. В този свой стремеж американският психолог и философ стига до заключението, че мистическият опит е свързан с подсъзнанието и най-вероятно се появява тогава, когато прагът на усещането „пада“ (т.е. когато съдържанието на подсъзнанието започне да „нахлува“ в съзнанието). Джеймс участва в проекта на Британското общество за психични изследвания, което всъщност изследва мистическия опит, а не психиката като цяло, и пише немалко статии, които в огромната си част биват игнорирани от изследователите на прагматизма, може би поради опасението, че това е само едно „увлечение“ на силно религиозния (макар и по свой начин) Джеймс. В действителност връзката между Джеймсовата философия на религията, разбирането за мистическия опит и неговата онтология на панпсихизма (която той развива в последните години от живота си на мястото на концепцията за „чистия опит“277) е очевидна и работата на Британското общество не бива да бъде пропускана, нито пък подценявана.

Активността на индивида в процеса на възприятие е подчертана от Джеймс. Американският психолог и прагматист смята, че нашето внимание е винаги селективно- ние избираме да насочим съзнанието си към една част от обекта (както и към даден обект, а не към всички пред нас). Квинтесенцията на Джеймсовия функционализъм са думите му: „Развитието на душевния живот е явление предимно с телеологически характер, т.е. различни видове наши чувства и начини на мислене са достигнали настоящето си състояние по силата на своята полезност за регулиране на нашите въздействия над външния свят“278.

Усещането ни запознава с обективните характеристики на дадения предмет279. Не може да се каже, че съществуват прости усещания, защото нашето съзнание е винаги за множественост и релации на обектите280. Джеймс добавя, че усещането не може да се разбира така, както в по-старата психология: „Няма първи пасивен акт на усещането, собствено, следван от активно произвеждане или проектиране („умозаключение“) на атрибутите на обективността в ума. Те всички ни се представят заедно със сетивните качества и техният прогрес от неяснота към отличителност е единственият процес, който психолозите могат да обяснят“281. Все пак усещанията ни дават обектите в „по-чист“ вид, доколкото възприятието вече е осъзнаване на тези обекти и е повлияно от нашия опит282. Така с течение на времето се формират нашите понятия. Мисленето е винаги свързано с личен интерес283. Относно това какво са обектите, „нещата“, Джеймс заявява: „Хелмхолц казва, че ние забелязваме само тези усещания, които за нас са знаци за неща. Но какво са нещата? Нищо (…) освен особени групи от сетивни качества, които ни интересуват практически или естетически, на които заради това даваме съществителни имена, и които ние издигаме до този изключителен статус на независимост и величие“284.

Темата за отношението между възприятията и понятията заема сериозен дял и от философското дело на Джеймс285. В последната си книга „Някои проблеми на философията“ той ги противопоставя едни на други, показвайки, че емпиризмът е философията, която дава по-правилен отговор на въпроса за тяхната релация, докато рационализмът не успява да се справи с редица факти. От началото до края на философското си дело Джеймс откровено изтъква себе си като емпирист, свързвайки емпиризма с плурализма и, разбира се, с прагматизма. Понятията винаги са второстепенни, те са своеобразни инструменти, чрез които овладяваме своята среда. Тази идея напомня, макар и да не произтича директно, на концепцията на Артур Шопенхауер за волята и интелекта: волята е изначална, тя е първоизточник на всичко в света. Интелектът (все едно как ще го наречем- ум, разум, разсъдък) е само едно оръдие, което, от една страна, дава на волята повече обекти, към които тя да се стреми, и от друга страна, по-важният аспект на това отношение- той я снабдява с план и последователни стъпки за задоволяването на нейните стремежи. Шопенхауер иска да докаже, че интелектът не може да служи като средство за преодоляване на волята, тъй като тя го контролира. При Джеймс ситуацията е по-различна: той не иска да елиминира нито непрекъснатостта на човешкия опит, нито пък понятията. Неговият номинализъм е насочен против превъзходството на интелектуализма/рационализма в съвременната му философия, обвързвайки ги с абсолютизма и детерминизма- доктрини, против които Джеймс се бори с всички сили.

Джеймс не е прав, когато преценява като необходима връзката между рационализма и абсолютизма. Американският психолог и прагматист им противопоставя емпиризма, плурализма и индетерминизма. „В някои проблеми на философията“ Джеймс достига дори до разделението между „живеене на живота“ и „разбиране на живота“286. Всъщност изглежда, че отстояването на тезата за първичността на възприятията и за съществуването на много по-широка сфера на опита от познатата, която интелектът ни е ограничил, е насочена също така в полза на философията на живота- индивидът трябва по-скоро да живее, а не да разбира и обяснява. Възприемането на понятията като човешки инструменти може да „освободи“ човека от „подчинеността“ му на Понятията, на Разума, от вярата, че всичко е детерминирано, а човешките същества са просто механизми, „винтчета“ на един по-голям механизъм- вселената. Колкото повече разбираме условността на нашите понятия, толкова повече ние ще се “освобождаваме” от интелектуализма и детерминизма.
2.8.3 Детерминизъм и съзнание

В първите си есета Джеймс засяга проблема за детерминизма. През 1879 г. в „Машини ли сме?“ той подлага на силна критика концепцията на Томас Хъксли, че „съзнанието е автоматизирано“, а ние сме „пасивни пътешественици“. Джеймс формулира една т.нар. теория на здравия разум, според която всички елементи на света са обединени в едно по-динамично цяло, основано на принципа на действието и реакцията287. Ние трябва да открием определена полза от съзнанието, за да можем да опровергаем „автоматизма“ на Хъксли. Джеймс заявява във връзка с това, че най-съвършените части на мозъка са тези, които са най-малко детерминирани. Друга идея, която според него би оборила детерминизма, е тази на Улричи (Ulrici), който нарича съзнанието „дейност на разграничаване“, т.е. то избира само една малка част от многообразието на света. В своите „Принципи на психологията“ Джеймс се връща на същата теория на Хъксли, привеждайки следния цитат от него: „Чувството, което наричаме воля, не е причина на волевия акт, а е символ на състоянието на мозъка, което е непосредствената причина на това действие. Ние сме съзнателни машини“288. Напротив, смята Джеймс, нищо не може да попречи на волята да бъде воля, дори и ние да сме биологически същества. „Моят първи акт на воля ще бъде да повярвам в свободната воля“, пише той в дневника си289. В началото на 70-те години Джеймс преживява житейска криза, предизвикана от сблъсъка на детерминизма, към който го води науката, с религиозните му убеждения. Прочитането на Ренувие- френският философ-волунтарист, обявил себе си за защитник на онтологическия плурализъм- слага край на кризата. Джеймс след преодоляването й става по-силно убеден в свободата на волята и по-точно в това, че развитието на природните науки по никакъв начин не доказва истинността на детерминизма290. Впоследствие той разгръща своята концепция за „волята за вяра“, която ще анализирам детайлно в следващия параграф.

Психологията е „мостът” към доктрината за волята за вяра и новата формулировка на Прагматическия принцип. Прагматисткият светоглед на Джеймс ясно личи в неговите психологически трудове. Тезисът за волята за вяра е първият основен тезис, който Джеймс въвежда в своята философия. Сега преминавам към Джеймсовата епистемология, започвайки с новата формулировка на Принципа, която той прави.

2.9 Волята за вяра и Джеймсовата формулировка на Прагматическия принцип


Интересът на Джеймс към философията датира още от 70-те години на XIX век Вътрешният конфликт, който той преживява в началото на това десетилетие, го насочва към екзистенциалните проблеми- свободата, волята, вярата, познанието. Чарлс Морис отбелязва, че разликите между Пърс и Джеймс се дължат на разликите в тяхната проблематика- единият се занимава повече с науката, а другият- с вярата. По тази причина и Прагматическият принцип има строга формулировка при Пърс, а при Уилям Джеймс той не е толкова изискващ. През 1898 г. в Бъркли, Калифорния, Джеймс прочита обръщението си, наречено „Философски понятия и практически резултати“. В нея той казва следното: „Ако има някаква част от една мисъл, която да не поражда разлика в практическите последици, тогава тя не е собствен елемент от значението (significance) на мисълта“, и малко по-нататък: „Ефективното значение на всяко философско твърдение винаги може да бъде сведено до някакво конкретно следствие в бъдещия ни практически опит“291. Джеймс отдава дължимото на приятеля си и съратник в прагматизма Чарлс Пърс, наричайки въведеният от него принцип „Принцип на Пърс“. В книгата си „Прагматизмът“ той отделя цяла глава на Прагматическия принцип, заявявайки, че той преди всичко решава метафизически спорове; също така прагматистът приема конкретността, съответствието, фактите, действието и силата292. Джеймс пише: „За да добием ясна представа за който и да е предмет на мисълта, ни е необходимо да отчетем какви са вероятните негови практически последици, какви усещания можем да очакваме от него и каква би била нашата реакция. Схващането на тези последици, непосредствени или по-далечни, образува нашето понятие за предмета, доколкото изобщо то има положително значение“293. В „Разновидностите на религиозния опит“ Джеймс формулира отново Прагматическия принцип, опитвайки се в следващите страници да го приложи към проблема за атрибутите на Бога: „Единственият мотив на мисълта в движение, който можем да си представим, е придобиването на убеждение или мисълта в покой. Едва когато нашата мисъл за някакъв предмет е намерила покой в убеждението, можем решително и сигурно да започнем действие с този предмет. Накратко убежденията са правила за действие, и цялата функция на мисленето не е нищо повече от една стъпка в създаването на навици за действие. Ако наличието на някаква част на една мисъл не би променило практическите последствия на мисълта, тогава тази част не е истински елемент от значението на тази мисъл. Затова, за да развием смисъла на някаква мисъл, трябва само да определим до какво поведение е годна да доведе тя; това поведение е за нас нейното единствено значение; и осезаемият факт в корена на всичките ни мисловни дистинкции е, че сред тях няма нито една толкова фина, че да се състои в друго, а не във възможна практическа разлика (к.м.). Тогава, за да постигнем съвършена яснота в нашите мисли за един обект, трябва само да преценим какви усещания, непосредствени или отдалечени, бихме могли да очакваме от него и за какво поведение трябва да се подготвим, в случай, че обектът наистина е такъв. Нашето понятие за тези практически последствия ще представлява за нас цялото понятие за обекта, доколкото това понятие изобщо има някакво положително значение“294. Ако си припомним първата формулировка на Пърс, ще видим, че в нея не се споменава за поведението на индивида; във втората действително става въпрос и за влиянието на символа над поведението на интерпретатора, но няма никакъв намек, че интерпретаторът може да стигне до различно заключение спрямо останалите възможни интерпретатори.

Първоначалното намерение на Джеймс е чрез използването на Прагматическия принцип да се отстранят метафизическите твърдения, които не могат да бъдат разбрани практически от нас- например качествата нематериалност, неделяемост са „абсолютно безполезна измислица на академичния ум“295. Това е критика не само на традиционната метафизика, но и на самата теология. Джеймс заявява: „...Затова смятам, че би трябвало окончателно да се сбогуваме с догматичната теология. Искрено казано, нашата вяра трябва да мине без подобна гаранция“296. На мястото на рационалната теология трябва да бъде формирана една наука за религиите, която по научен път да изучава личния религиозен опит. Тя ще има съвсем различен терминологичен апарат, който да е разбираем и да е адекватен на опита ни. Личните убеждения на Джеймс също влияят на приемането на Прагматическия принцип- той през целия си живот остава критик на ортодоксалното християнство във всичките му деноминации. Не само религиозните, но и философските понятия могат да бъдат анализирани прагматически- в „Някои проблеми на философията“ той дава определения на понятия като „необходимост“, „субстанция“ и др.297

Но първоначалното намерение на Джеймс е заменено от друго- прагматистката теория за значението и истината да се разпростре върху етико-религиозната проблематика. Смятайки, че практическите последици от борваенето с едно понятие потвърждават неговата истинност, Джеймс стига до идеята, че ако религиозното вярване (или някакво вярване, ориентирано към осмислянето на света) има определени “положителни” последици, то може да се смята за истинно. Оттук тръгва и объркването на двата контекста на Прагматическият принцип, нещо, което и самият Джеймс признава. Това не значи, че между двете разбирания има “бездна”- в основата им стои убеждението, че всичко истинно трябва да бъде “практически работещо”, “полезно”- накратко казано, истинното познание води до правилно действие.

Прагматическият принцип съществува при Джеймс не само в контекста на теорията на изследването, т.е. като правило за изясняване на значенията и като критерий за истинността на понятията, но и в контекста на разбирането за „волята за вяра“. Значението на едно понятие/теория/хипотеза/вярване е от значение за индивида като цяло, а не за учения (изследователят), който се захваща с определено изследване. Оттук е много близко заключението, че полезността на едно вярване му придава значение. Вярата мотивира нашите действия. Така Джеймс експлицира втората тенденция във формулировката на Прагматическия принцип- докато първата се отнася до научните теории/вярвания, които могат да се потвърдят чрез Принципа, то втората е свързана с всяко вярване изобщо, което може да „работи”, т.е. да е „полезно”. В повечето случаи Джеймс има предвид втория вариант на Принципа, като само при противопоставянето на метафизическите/неясните понятия той използва първия вариант.

Джеймс се интересува повече от стойността на отделните вярвания за нас като живи същества с конкретни проблеми, а не само в рамките на чистата (професионалната) наука. Според разбирането си за човека като често колебаещ се, принуден да избира между различни алтернативи, понякога несигурен в своите вярвания, Уилям Джеймс въвежда своята концепция за „волята за вяра“ (will to believe298), същността на която се състои в твърдението, че ние имаме правото в определени случаи да правим избор измежду вярвания/хипотези въз основа не на рационални, а на чисто емоционални (също и морални) причини. В „Чувството за рационалност“ (1879) той за първи път защитава своя възглед относно волята за вяра, заявявайки, че има истини, за които вярата е фактор (например оптимистическото и песимистическото мислене). Но освен всичко концепцията на Джеймс може да намери място и по отношение на науката- той смята, че традиционното правило да вярваме само в това, което е добре доказано, важи в дългосрочна перспектива, докато в конкретни ситуации ние нямаме достатъчно време, за да събираме аргументи299. Джеймс приписва на всеки човек склонността да търси доказателства в своя полза, включително и опонента му Клифърд300. Едноименното есе „Воля за вяра“ съдържа това разбиране, породило най-много критики, насочени срещу прагматизма. С него определено започва периодът на Джеймс, в който той обръща повече внимание на морални и метафизически проблеми и започва да се дистанцира от експерименталната психология (и въобще от психологията), както той пише по-късно (през 1899 г.) в писмо до немския психолог Щумпф301.

Есето е написано през 1896 г.и излиза година по-късно. В началото му Джеймс разделя хипотезите на „живи“ и „мъртви“. „Живата“ хипотеза е тази, която засяга нашия живот изцяло, в неговата основа; „мъртвата“ е тази, която на практика не ни засяга- такива са често теориите на науката302, които с нищо не могат да участват в решаването на личните ни проблеми. Това не значи, че религията ни дава само „живи“ хипотези- нейната догматика не се различава в този аспект от науката. Джеймс говори за избор между хипотезите, който бива няколко вида:


  1. Жив/мъртъв- например да си мохамеданин или теософ е „мъртъв“ избор, доколкото и двамата правещи избора са вярващи. Дали обаче ще си агностик (невярващ) или християнин- това вече е „жив“ избор;

  2. Принудителен/непринудителен- например когато ни се каже „или приеми тази истина, или не я приемай“, имаме принудителен избор;

  3. Моментен/ежедневен- първият може да се извърши само в определен момент, като после вече ще е късно- например да избереш да участваш в експедиция до Северния полюс303.

Облогът на Паскал примерно няма да е „жив“ избор, ако ние не сме склонни да го приемем304. Смисълът на това разграничение на типовете избор е наблягането на „живия“ избор, който обикновено също така е моментен и принудителен. Дали ще избереш религията, или не, може да бъде принудителен и моментен избор, доколкото според религиозните разбирания съществува опасността да „изгубиш“ живота си в един отвъден свят в името на земния живот. Джеймс не иска да заяви, че науката никога не ни предоставя „жив“ избор- по-скоро науката би могла да ни го предостави. Така той постепенно достига до възгледа, че в човека съществена е „искащата природа“, имайки предвид и навиците на вярване, и различни човешки чувства като страх, надежда; ние сме изградени от убеждения, в които не се съмняваме много- американците, казва той, вярват в молекулите и закона за запазването на енергията, в демокрацията и протестанството, без да се замислят. Той заявява: „Ние искаме да имаме истина; ние искаме да вярваме, че нашите експерименти, студии и дискусии трябва да ни поставят във все по-добра позиция относно нея, и по тази линия ние приемаме да защитаваме нашия интелектуалeн живот“ (к.м.)305. Още нещо: ние не вярваме на фактите и теориите, които не можем да използваме- дори и телепатията да бъде опитно доказана, тя няма да бъде приета от учените, защото те не могат да намерят приложение за нея. Така обаче се получава един конфликт- това, в което ние вярваме, се сблъсква с възгледа, че всичко трябва да може да бъде прилагано. Тук Джеймс определено не е съгласен с „учените“ (като една фиктивна общност), защото тяхното разбиране ограничава възможностите пред човека. „Логиците“ (както ги нарича той) се водят от желанието да изключат от сферата на науката всичко неприложимо, но дори и те не се основават на рационални убеждения. Джеймс пише: „Нашата емоционална природа не само може, но и трябва законно да прави избор между твърдения, когато това действително е избор, който по същността си не може да бъде решен на интелектуална почва306 .

Означава ли това, че ние можем да опровергаем научните теории, само защото те „не ни допадат“? Джеймс обяснява, че никой не може да вярва в това, че когато имаме един плюс един долар в джоба си, те правят сума от сто долара, т.е. не можем да вярваме в нещо абсурдно или напълно произволно. Това, което „тоталното течение на мисълта признава“, е истинно; във физическата природа фактите са независими от нас. Джеймс, както се вижда, не се противопоставя на възгледа за независимо съществуващ от нас свят, но той подчертава нашата роля в конструирането на теориите, които правим за този физически свят. Обективното съществуване на света не ни позволява да смятаме, че това знание, до което сме достигнали, е напълно сигурно- „най-забележителното приложение на доктрината за обективната сигурност е Инквизицията“, заявява Джеймс307. Последствията от приемането на една теория за напълно”обективна”, за напълно отделена от човека, от неговите нужди и интереси, от неговия терминологичен апарат могат да бъдат фатални за нея самата. Има и нещо друго: рационалистите (Джеймс има предвид най-вече абсолютистите) не позволяват на вярата каквато и да е намеса в науката. Те наричат „логика на лудия“ („insane logic“) идеята, че вярата във един факт може да го сътвори. Джеймс отбелязва, че дори и тази идея да не е позволена, тя може да бъде приета в един относителен смисъл- вярата е законна (позволена) там, където истините зависят от нашето лично действие308. Той дава като пример отношенията между хората, в които вярата може да изиграе съществена роля за определянето на характера на тези отношения- дали двама души ще се уважават или привличат, или пък няма да се харесват и ще се отбягват един друг. По този начин се получава така, че волята за вяра не се намесва в самата работа на учените, а е част от ежедневния живот и дейност на индивида и го води до определено разбиране за света, основаващо се на науката, което може да му бъде възможно най-полезно. Той приема това от науката, което може да свърже директно с целите в живота си, което може да го доведе до тяхното реализиране. Останалото той не отрича, но по-скоро не се интересува от него.

Според казаното дотук, аз мога да интерпретирам Джеймс по следния начин: волята за вяра няма място в науката309, но тя изпълнява функцията да ни насочва към средствата за реализация на нашите цели в живота (в морален план). Джеймс е убеден последовател на мисловната нагласа на т.нар „arminians“310- той никога не се отказва от волунтаризма си, вярвайки в творческите сили на човека. Пол Конкин твърди, че Джеймс не приема „средната позиция“ между калвинизма и индетерминизма, което прави неговата философия по-близка до европейската311.



Тезисът за волята за вяра има и друга функция, зададена й от Джеймс- тогава, когато се получава конфликт между научния и религиозния възглед в даден аспект, ние можем да предпочетем религиозния с оглед на неговата полезност за нас312. Дори и да няма достатъчно аргументи в полза на религията, заявява Джеймс, човек има правото да направи избор („жив“, моментен и принудителен, какъвто e изборът между неверието и вярата в Бог), използвайки може би единствения си шанс в живота313. Целта на Джеймс не е да премахне доверието в науката, а да даде рационална основа на волята за вяра- да покаже, че тя не е чист произвол, а може да бъде напълно законна, когато функционирането й носи полза на индивида. Тази „рационалност“ е относителна, тя може да се приеме като присъща на един човек, мислещ разумно, неподатлив на суеверия и нежелаещ да използва своята вяра във вреда на другите. Ние винаги имаме някаква цел в живота си и се опитваме да я преследваме, и именно вярата (най-вече в нас самите, в нашите сили) ни помага да се справяме с препятствията пред нас успешно. Това не е „воля за измама“314 (will to make-believe), както заявяват критиците на Джеймс, защото, първо, самоизмамата може да ни навреди (няма да достигнем целите си), и второ, ако се опитваме да “измамим” другите, това ще противоречи на етиката на Джеймс, в която фундаментални биват алтруизмът и социалната солидарност. Волята за вяра е воля за творчество, воля за борба в екзистенциалната драма, в която е попаднал човекът. Тя има място тогава, когато пред нас нямаме сигурен път и трябва да продължим смело напред в избрана от нас посока. Тя има право да се нарича воля, защото природата на човека е в по-голяма степен искаща, чувстваща, отколкото разумна, мислеща; а ние вярваме в това, което искаме да постигнем. Вярвайки в Бог, например, въпреки всички аргументи срещу неговото съществуване, ние смятаме тази вяра за полезна (всеки вярващ намира полза в някакъв аспект на религиозната си вяра- дали тя го прави по-добродетелен, дали го прави по-силен морално, дали му дава утеха). В такъв случай вярата получава морални измерения, тя се подчинява на етически принципи, а не е напълно произволна. Действително, има опасност тя да се изроди в маниакална вяра, която в политически план може да бъде фатална за човечеството (несъмнено нацистите са вярвали в правотата си315), затова и трябва тя да е контролирана от една етика на сътрудничеството и солидарността между хората. Волята за вяра може да се приеме и като воля да се прави добро, и като воля за лично самоусъвършенстване.

В приложението си към книгата „Някои проблеми на философията“ Джеймс поставя краткия си труд „Вярата и правото да се вярва““. От него става ясно, че целта на есето от 1896 г. е била противопоставяне на възгледа на рационалистите, според който вярата няма място в нашето мислене за света. Джеймс вижда нейната роля в конструирането на възглед за света, въз основа на което разработва и „стълбица на вярата“, състояща се от седем „стъпала“- от момента на първоначално приемане на един възглед за света, през постепенното му осъзнаване като все по-възможен, а оттам и действителен, до момента, в който човек разбира, че той е истинен поне за него самия316. Дори рационалистите имат вяра в своите разбирания, както и в отричането на мястото на вярата в мисленето и познанието. Това е техен акт на вяра. Джеймс смята, че ученият също е подвластен на някаква вяра, на аксиоми, от които тръгва изследването му. Тази вяра не е произволна, тя има рационални основания, но изследването не е чисто рационална дейност. Джеймс отбелязва един аспект на науката, на който по-късно наблягат постпозитивистите- нейната зависимост от не-рационални фактори и съществуването й като културна форма. Несигурността на нашето познание прави необходимо наличието на вяра в работещите хипотези, за да не се стига до крайностите на скептицизма.

Тук Джеймс предлага възгледa, наречен мелиоризъм317. Той се основава на вярата, че вселената се развива към по-добро, към все по-голямо съвършенство. Това е различна от оптимизма позиция, тъй като последният приема за необходимо достигането до едно финално състояние на съвършенство. За мелиориста всичко зависи от нас- дали вселената ще се развие към по-добро, дали въобще нещо в нея ще се промени. Наличието на нашето съзнание е фактор за промяна и ние непрекъснато работим за „разрастването“ на вселената- тя е не само динамична, но и разширяваща се (разбира се, не във физически план). Ако приемем, че поведението ни влияе на вселената, вярата може да има формираща роля в нея, заявява Джеймс. Ако мелиористичната вселена съществува, то тя изисква нашата добра воля318. Волята за вяра не би имала значение в една вселена на пълна детерминираност, в една статична и изцяло независима от нас вселена. Това е разбирането на Джеймс за волята за вяра, и както виждаме, то не е близко до радикалния волунтаризъм, който поставя произволната воля над всичко. Нейна основа е “практическата полезност” за индивида.

Но какво трябва да се има предвид под „практическа полезност”? Джеймс иска да покаже това с примери с традиционни за философията идеи и понятия. Разглеждайки ги „прагматично” (според думите му), той всъщност иска да ги анализира според тяхната полезност. Такива идеи са тези за Абсолюта, за идеализма, за свободната воля. В „Прагматизмът“ той пише, че идеята за Абсолюта може да бъде практически полезна, а следователно- и истинна; той ни осигурява „морална почивка“319. Джеймс пряко се противопоставя на абсолютистите (Грийн, Брадли, Бозанкет) и не приема тяхното понятие за Абсолют, но въпреки това вижда определена лична полза за всеки, който вярва в него. Този Абсолют не е Богът на теизма. Джеймс дава за пример Абсолюта на индуизма (Брахман), който по мнението на Вивекананда ни дава чувство на спокойствие и увереност в себе си, защото се усещаме като част от едно огромно и велико цяло, обхващащо всичко. Аз не смея да приема аналогията, която американският прагматист прави между Брахман и Абсолюта на абсолютизма, по причина на това, че индуисткото разбиране се отдалечава твърде много от западното и по характера си е не рационалистично, а мистично. И двата Абсолюта обаче въздействат успокоително върху душевността на вярващия в тях, също както и двата преодоляват границите между индивидите. Джеймс приема един краен, по-близък до нас Бог, който е съратник в нашата борба със страданието и ограниченията. Не успокоението, а борбата ни прави хора- самоусъсършенстването е възможно само когато се стремим с всички сили към идеалите си.

Изборът между идеализъм и материализъм (както ги нарича философът) също може да бъде направен „прагматично”. За Джеймс ние трябва да погледнем към бъдещето на света, за да изберем едната алтернатива- идеализмът ни дава перспектива, а материализмът показва, че всичко ще загине все някога и нищо от това, което човечеството е създало, няма да оцелее320. Мелиористичната вселена не може да бъде вселената на материалиста. Само тази на идеалиста може да бъде проникната от морален ред, от добро и справедливост, само в нея може да ни бъде осигурено достатъчно внимание и любов. Съществуването на Бог е гарант за една бъдеща хармония, а до нейното достигане ние държим съдбата си в собствените си ръце.

Докато в своята психология Джеймс се отказва от решение на проблема за свободната воля, заявявайки, че метафизиката се занимава с него, в „Прагматизмът“ той твърди, че проблемът може да се реши „прагматически”- свободната воля е една „обща космологическа теория на надеждата“321. В „Значението на истината“ обаче той пише, че е трудно да се разбере дали този проблем има практически последствия322. Така се оказва, че ние не можем да видим (като обикновени изследователи, които са безпристрастни) практически последици от (не)наличието на свободна воля, но за сметка на това вярата в нея може да даде такива последици. Вярата в свободната воля ни прави свободни; волята и вярата са неизменно взаимосвързани.

Както ясно се вижда от трите примера, в тях се изтъква полезността на твърденията на традиционното християнство- съществуването на Бог, вяра в превъзходството на духа над материята и в неговата дълговечност, и не на последно място- утвърждаване на свободната воля. Джеймс в своята философия и психология на религията акцентира на полезността на религиозните разбирания за самия вярващ, предлагайки формулировката „това, което е полезно, условно може да бъде прието за истинно“. Условно, защото ако не го приемем като истинно, то няма как да върши работа (ние ще се съмняваме в него и няма да го използваме); истинно, защото религиозната вяра също претендира, че обяснява достоверно света и ни дава знание, което науката не може (или още не е в състояние) да даде. Дюи се отнася критично към тази формулировка и заявява, че Джеймс обърква проверката на една идея като идея със стойността на едно вярване като вярване323. Вярването може да бъде полезно, но полезността трябва да се разграничи от истинността. Този проблем ще разгледам детайлно в следващия параграф, като тук ще обърна внимание на това, че за Джеймс не полезното е задължително истинно, а истинното винаги е полезно. За него е напълно ясно, че епистемология, основана на аксиологически понятия не може да устои на практическите нужди на науката, нито да обясни нейното процедиране.

Артър Лавджой открива, че Джеймс използва Прагматическия принцип в два съвсем отделни смисъла. Прагматическата теория за значението, така както е използвана от Джеймс, е инструмент за избор между съревноваващи се теории. Следствията от истинността на едно съждение и следствията от вярването в едно съждение обикновено са смесвани при обсъждането на прагматическата теория за значението. Във втория случай е достатъчно самото вярване или липсата му да носи последици. Това значи и че в единият случай едно понятие/вярване/хипотеза има значение съгласно опита, който то предвижда, че трябва да се появи (да кажем, ако пред нас имаме диамант, с него ще можем да извършим определени действия), а в другия случай, че значението произлиза от самото вярване в тази хипотеза- например вярването в положенията на идеализма е „прагматически” по-важно, отколкото вярването в тези на материализма. Чарът на прагматизма идва от смесването на интерпретациите324. Джеймс сам пише в писмо до критика си Лавджой, че е объркал следствията на идеите като истинни със следствията на идеите като вярвани от нас325.



Така в своята епистемология Джеймс проявява непоследователност, редувайки „волунтаристични“ с „реалистични“ тези. Затова е необходимо да се разграничи прагматическото разглеждане на понятията/хипотезите/теориите като имащи последици, които могат да бъдат изследвани от науката, от прагматическото им разглеждане като полезни лично за нас самите. В противен случай непоследователността при Джеймс би изглеждала перманентна и непреодолима.
2.10 Уилям Джеймс: истинно и полезно
2.10.1 Истинното като полезно
Епистемологията на Джеймс е разгърната най-вече в книгите му „Прагматизмът“ и „Значението на истината“ (състояща се от отделни есета, написани през различни години). В „Прагматизмът“ той обяснява какво представлява Прагматическият принцип, как може той да се приложи към традиционни философски проблеми и как може да бъде посредник между емпиризма и рационализма, атеизма и теизма. Истинността на едно твърдение на няколко места в текста се свързва с полезността му. Тези места пораждат сериозни критики, въпреки че най-често биват парафразирани и то така, че мисълта на Джеймс бива представяна погрешно. Обикновено се заявява, че за Джеймс истинно е „това, в което е добре да се вярва“. При подобно тълкуване би се оказало, че за американския философ и психолог истинно е това, което ние желаем да бъде истинно, това, което би ни било изгодно. Но ето какво заявява Джеймс: „Напълно съзнавам, че за много от вас моето твърдение за истинността на идеята като вяра в нейната жизнена полза изглежда твърде странна (...) Позволете ми сега да прибавя следното: истината е един вид добро, а не, както обикновено се предполага, категория, различна от доброто и само координирана с него. Истинно се наименова всичко, в което е добре да се вярва и то по някаква определена, видима причина“326. Ако не беше така, добавя Джеймс, ние по-скоро бихме се старали да я избягваме; вярванията ни обаче не трябва да са произволни, а съвместими помежду си. На друго място той се изразява така: „Истинно е това, което е полезно в начина ни на мислене, също както „правилно“ е това, което е полезно в начина ни на поведение327. От тези два цитата се разбира, че истинното може да се окачестви като „правилно“, като „жизнено важно“, „практически полезно“. Въпросът е как да се интерпретира мисълта на Джеймс. Най-често използваният подход е приписване на Джеймс (и на прагматизма) възгледа, че всичко, което е полезно (useful), изгодно (expedient) за нас може да се нарече истинно. От тази позиция всичко, което индивидът смята за ценно, напълно основателно би могло да се приема за вярно. Критиците дават като пример национал-социализма и питат: ако за Хитлер е било полезно да унищожи всички хора, които не са „арийци“, значи ли това, че то е било оправдано? Полезното за един невинаги е такова за друг, казват те. Това е единият аспект на проблема- възможността нечовечността да бъде оправдавана от гледна точка на ползата. Расизмът също би могъл да се приеме за почиващ на истинна основа, на силни аргументи, ако смятаме, че той е „полезен“. Терорът също може да бъде „полезен“, както например по времето на якобинската диктатура във Франция. Другият аспект е невъзможността такова разбиране да “работи”, защото ние познаваме само това около нас, което е било непознато. Избирайки произволно кое да познаваме и коя теория да приемем, ние не осъществяваме преход към по-голяма степен на познатост, а, напротив, стоим на едно място, само в рамките на досегашното си знание. Опитът показва, че това не е така и има явления, които не зависят от нас и от нашето мислене за тях, както и самият Пърс заявява. Според тази интерпретация виждането на Джеймс е не само неработещо (за да не кажем невярно), а е и опасно в политически и етически план. И действително, в историята на философията можем да видим подобни концепции, които изтъкват полезността на определена теория с цел по-добро управление или по-силно влияние на дадена държава. Платон, Макиавели, Хегел отчасти застъпват такова разбиране, заставайки на страната на силната ( а защо не и на тоталитарната) държава. Самият Мусолини е знаел за прагматизма и е приемал идеята за връзката между вяра, полезност и истинност328.

Разбирането на Джеймс обаче е по-различно от това, което му е приписвано. Маден (Madden) отбелязва, че Джеймс е близък на утилитаризма, но се разграничава от него, като трансформира "удоволствието" в "удовлетворяване на нуждите, исканията и желанията"329. Затова още тук ще експлицирам няколко негови основни тези:




  1. Не всичко полезно е истинно, но всичко истинно може да бъде полезно;

  2. Полезното за индивида трябва да бъде полезно и за общността. Няма такова нещо като „чисто лична полза“, „чисто лична истина“. Дори религиозната истина, полезна за мен, ще е полезна и за другите (но без да им я налагам);

  3. Полезното трябва да се разбира не в контекста на материалното облагодетелствуване и кариеризма, а в контекста на самоусъвършенстването, както и на социализацията и комуникацията с другите;

  4. Индивидът не определя кое в науката е истинно, но той определя (решава) кое да използва в живота си с оглед на своите цели и идеали;

  5. Науката все още е далеч от положението, в което би могла да разбере религиозния възглед за света и да се съчетае с него- вярата в бъдещото им съчетаване обаче не е свързана само с полезността на религията, а в убедеността, че религията действително достига до реалност, която засега е непозната на науката330.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13




База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2020
отнасят до администрацията

    Начална страница