МИСТИКАТА В ДУХОВНАТА ТРАДИЦИЯ НА КАРМИЛИТАНСКИЯ ОРДЕН. РАЗПОЗНАВАНЕ НА МИСТИЧНИТЕ ФЕНОМЕНИ ПРИ СВ. ТЕРЕЗА ИСУСОВА, СВ.ЙОАН КРЪСТНИ И СВ. ТЕРЕЗА НА МЛАДЕНЕЦА ИСУС

В Католическата Църква всеки монашески орден има своя харизма – дар от Светия Дух и свое предназначение, което го отличава от другите ордени. Както свети Петър казва в своето първо съборно послание: „Служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” 50. И както в човешкото тяло всеки член има своя роля и служи за доброто на целия човек, така и в Църквата всяка харизма има своя специфична роля. Всеки орден и всяко общество в Божията църква имат специфично място според собствената си харизма. Кармилският орден е съзерцателен монашески орден. Състои от три клона – отците кармилитани, клаузурните сестри кармилитки и мирски орден. Названието на ордена идва от библейската планина Кармил. Тази планина е място на важни старозаветни събития, сред които най-впечатляваща е срещата на пророк Илия с 400-те “дъбравни пророци” на Ваал, които разобличава със силата на истинския Бог. Този орден няма основател, той има вдъхновители – старозаветният пророк Илия и Светата Дева Мария. Илия стои в присъствието на Бог, слуша Неговото Слово, търси Неговото Лице и свидетелства за Неговата мощ: „Жив е Господ, пред Когото стоя …!”51

По примера на свети Илия и следвайки духа на съзерцания и мисионерство, в първите години на XIII век рицари кръстоносци от Франция, Англия и Италия остават на планината
50 1 Петър. 4, 10

51 1 Цар. 17, 1

Кармил и започват отшелнически живот. Годината 1156 се приема за година на основаването на първия Кармилски манастир. В центъра на техните жилища се намирал параклис, който те самите посвещават на Пресвета Богородица. Така още от самото начало Дева Мария става покровителка на възникналата общност. Векове след това, една от най- известните дъщери на Кармила - света Тереза Исусова след извършената от нея реформата увещава в съгласие с духовната традиция на ордена: „Подражавайте на Мария и размишлявайте колко трябва да е велика нашата владичица и каква благодат е да я имаме за покровителка”52 Поради силното

желание за подражание и почитта си към Дева Мария, другият голям испанки мистик и учител на Църквата – свети Йоан Кръстни решава да постъпи в обществото на Кармила: „Когато избира обществото, в което ще постъпи той има един идеал пред себе си. Този идеал е: Любовта към Пресветата Дева. Заради тази любов именно той се решава да облече кармелитанската дреха.” 53 През 1209 г. Кармелитите получават своето монашеско правило от Йерусалимския патриарх Алберт. През 1237 г. принадлежащите на ордена трябва да напуснат планината Кармил, подгонени от нахлуването на сарацините в Палестина. Те се завръщат в Европа, където са принудени на преустроят отшелническия си начин на живот и да се утвърдят на фона на мощното движение на т.н. “просешки ордени” на францисканци и доминиканци. Живеят вече в градовете, в малки общности, отдадени на молитвен живот. През 1247 г. папа Инокентий IV утвърждава Правилото на Кармилския орден. Орденът добива и своя женска общност през втората половина на XV в. в Холандия, призната официално от папа Николай V на 7 октомври 1452 г. От същата година води началото си и Мирския орден, състоящ се от светски хора. 54 Нов етап в развитието на ордена идва с появата във Франция и Испания на женските монашески общества през XV век и възникналата от тях в края на XVI век голяма реформа на света Тереза Исусова (1562 г.). Само няколко години по-късно, в 1568 г. Св. Йоан Кръстни заедно със своя събрат Антоан на

53 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия,

Пловдив, 1997, с. 19

54 „Историята ни” - http://www.karmil.tk/ - онлайн, декември 2009

християнската мистика и в учението на Църквата, което продължава и до днес. Според двамата испански мистици и реформатори: Св. Тереза Исусова и св. Йоан Кръстни мистични феномени могат да имат определена ценност в напредък на духовния път, но тяхната важност е много второстепенна, защото съвършенството се не състои в тези добрини, но в пълно съгласие на нашата воля с Божия воля. В Кармилското правило е заложен един от характерните белези на ордена: “В тишина и упование е вашата сила!”56 Следователно за този орден силата ще бъде в мълчанието и надеждата. Средство за дисциплина на духа и

самосъсредоточаване, мълчанието на Кармила е размисъл и разбиране, отсяване на същественото от мимолетното, мъдрост и любов в Бога. Различните степени на мълчанието са праговете към залите на вътрешния замък на душата, един мистичен път, в който Бог едновременно пази душата и я води към Себе си. В крепостта на своята самовглъбеност и в единството на силите си, душата се отправя в свято мълчание на среща с Бог. Идеята, която

заляга в този стремеж към съзерцание е, че в съзерцателната молитва може да се открие продължението на молитвеното свещенство на Христос. Мистичната река, която тече през вековете, е съкровеният молитвен живот на Църквата. Много близо до тази идея е и света Тереза-Бенедикта Кръстна. В своето есе „Скрит живот и епифания” 57 тя казва: „Окончателният резултат е

56 Исаия 30, 15

57 http://carmel-bulgaria.hit.bg/cont/blago.htm#D - „Скрит живот и епифания”, онлайн: декември 2009
вътрешният живот; оформянето става отвътре навън. Колкото по- дълбоко една душа е свързана с Бог, колкото по-цялостно е отдадена на милостта, толкова по-силно ще бъде влиянието й върху оформянето на Църквата.” Втората съществена страна на кармилитанската практика е усамотението. И кармилитанският монах търси Бог в усамотението на своето отшелничество. Според духовната традиция на ордена самотата е средство да познаеш душата си, да се отправиш в трудния път на съвършенство навътре през залите на „вътрешния замък”. За това пътуване е нужна свобода. На планината Кармил, или зад стените на своята клаузура, последователите на Кармила търсят свободата на духа си: „… защото начинът на живот, който ние искаме да водим, е не само монашески, а и отшелнически. И така, откъснете се от всяка твар. Такава е именно благодатта, която, както виждам, Господ дава на тези, които е избрал изрично за този монастир” – пише света Тереза Исусова. 58 Друга основна черта на духовността в Кармелитанската традиция е особеното място на молитвата. Основа на живота на Кармила и извор на вътрешно щастие и радост е интимното отношение с Бога чрез семпла съзерцателна молитва, проникната от Божието Слово: „да размишляваш денем и нощем върху Закона Господен,” в кармилската традиция означава преди всичко да се оставиш да бъдеш обитаван от Него, например чрез просто повтаряне на няколко думи от Евангелието, псалмите или на Исусовата молитва. Молитвата е силата на монаха и в смисъла на казаното дотук, кармилитанският монах е особено привързан към съзерцателната молитва и размишлението. Подражавайки на Исус, монахът търси в молитвата единение с Бог и действена сила за спасение на душите. Тези две страни са неотменна част на кармилитанската духовност. Едната води по трудните пътеки на мистиката и ражда едно богато духовно наследство в лицето на споменатите църковноучителите света Тереза Исусова, свети Йоан Кръстни, света Тереза на Младенеца Исус и много други.
58 Св. Тереза Авилска., Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 70
Общото за всички тях е, че живеят вярата по един изключително задълбочен и осмислен начин, потапяйки се в Божията любов. Любовта в Бог е ключова дума за тази духовност, тя е извор на живот и сила във вярата, гаранция за истинност. „В сърцето на Църквата аз ще бъда Любовта” са думи на света Тереза на Младенеца Исус, които могат да се отнесат към целия

Кармилитански орден. Мистицизмът на тези църковноучители не отхвърля науката на учените, а е усилие да я постави в услуга на опита. Става дума не да се бяга в едно емоционално мечтаене, а напротив, да се предложат на критика на разума възприятията, получени по време на екстаза. Молитва, съзерцание и умъртвление – това е духовността и силата на Кармил. Този силен пламък, който е характерен за Кармелитанската духовност възпламенява много чеда на Кармила: света Тереза на Младенеца Исус, блажена Елисавета на Пресвета Троица, света Тереза от Андите, света Бенедикта Кръстна, брат Лаврентий на Възкресението и други. Съзерцанието, което е характерно за този орден не е свързано с чувство; то е усилие за очистване на мисълта от всичко, което не е Бог. Това усилие на ума е обобщено от света Тереза Исусова в едно изречение: „Милост е да получиш прошка от Господ; друга милост е да разбереш става въпрос и трета, да умееш да я изразиш и обясниш.” Тук света Тереза различава три неща:

. способността да изпитваш чувства и емоции: чувствителност;

. способността да разпознаваш и анализираш това, което изпитваш: прозорливост;

. способността да изразяваш адекватно тези емоции и анализи. 59 Всичко това трябва да върви заедно; въпросът е да не позволяваш чувството да вземе връх над теб, да виждаш ясно в себе си и същевременно да си способен да изложиш това, което изпитваш.

2. Мистичните феномени и личността на Св. Тереза Исусова:

В този период, според думите на света Тереза, тези дъщери на благородници, които нямали зестра и не можели да се омъжат според ранга си, за да излязат от това положение са изявявали желание да влизат в манастир, но местата са били малко. В такъв исторически контекст света Тереза от Авила осъществява Реформата на Кармелитанския орден, като описва своето превърнато от нея в реалност намерение по следния начин: „Всичкото мое желание беше и още е: тъй като моят божествен Учител има толкова много неприятели, а толкова малко приятели, исках поне тези последните да бъдат добри. И тъй, реших да направя поне малкото, което завишеше от мене, т.е. да живея според евангелските съвети, по най-съвършения начин, на който бях способна, и да насърчавам няколкото монахини от този

монастир да вършат същото.”62 Срещата й през 1567 г. с кармелитанеца Йоан Кръстни (1542-1592 г.), един от най-изтъкнатите автори мистици и бележит испански поет, е повод предприетата от нея реформа да се разпростре и над Ордена на кармелитаните. Но както при нея, тъй и при свети Йоан Кръстни съпротивата срещу реформата е много силна. Спънките, страданията, както и болестта не
61 Перес Х. История на Испания, изд. Кама, 2005, с. 256

62 Св. Тереза Авилска Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 16

останали.” 63 До края на живота си света Тереза желае повече реформи за ордена си. Тереза Исусова е не само светица и реформаторка на ордена. Тя е авторка и на многобройни книги: „Път към съвършенството”, „Автобиография”, „Основаване на манастирите”, „Вътрешния замък” и други. Те отразяват богата й духовност и се отличават с огромен духовен заряд. Орденът често е разследван за някои еретични елементи, но е оцелявал. На 17 август 1559 г. inquisidor general дон Фернандо де Валдес обнародва във Валядолид Индекс на забранените книги (Indice de libros prohibidos), който включва на първо място всички кастлиско-просторечни преводи на Светото Писание. При публикуването на Индекса на Валдес, света Тереза е на 44 години и се намира на прага на късно започващата й писателска дейност. Както от гледна точка на конвертитския си произход (по бащина линия), така и с оглед на формиралите я четива на кастилски (образованието на жените не е включвало изучаването на латински) и предстоящите години на писане, тя спада към целевата група на Индекса още преди да е написала един ред. 64 Инквизицията не открива нищо осъдително в творбите на света Тереза и свети Йоан Кръстни. Имало е поне два доноса срещу света Тереза; и двата неуспешни. Свети Йоан от Кръста наистина е бил затворен, но от своите събратя от ордена на обутите Кармелити, не от Инквизицията, което е описано и от о. Сакраментато в книгата му „Животът на Свети Иван от Кръста”:

64 Сабоурин, Вл., Мистика и модерност – Испанската католическа мистика през златния век., Автореферат на дисертация, Велико Търново, 2008, с.37

насилствен и болезнен и се нарича сграбчване. Това са третият и четвъртият стадии по пътя на единение с Бога. В първия вид на екстаза, който е сладък и приятен, и струва, че “душата

не е повече в тялото, така че тяло сетивно загубва своя естествена топлота, и малко по-малко става студено, въпреки че това се случва с неизразима радост и удоволствие”70. Този вид на екстаза не причинява никакви увреждания на здравето, въпреки че може да продължи много дълго, а
66 Св. Тереза Авилска., Път към съвършенството, Манастир „Св. Дух”, София, превод, 1992, с. 120-121

67 St. Teresa of Avila, The Life of St. Teresa of Jesus, of The Order of Our Lady of Carmel, London: Thomas Baker, 2003, 11,20

68 пак там, 14,1

69 Катехизис на Католическата църква, с.743

70 St. Teresa of Avila, The Life of St. Teresa of Jesus, of The Order of Our Lady of Carmel, London: Thomas Baker, 2003, 20, 3.
дори понякога лекува болести. Така казва самата света Тереза: “Ако преди тялото е било болно и пълно с болки, често се случва да оздравее и да има по-големите енергии от преди.”71. В другия вид – насилствен и болезнен екстаз – страданието на тялото е “толкова голямо че едва може да бъде поднесено от човешко естество. От време на време загубвам и пулс... казва св. Тереза.... .”72. Физическо и духовно страдание поражда мистичния опит (постът, самобичуванията, изнурение и др.). Един от опитите на модерността да се опише природата на това състояние на страдание може да се открие в концепцията на Мишел Фуко за конвулсивното тяло- „Конвулсивното тяло е едновременно краен ефект и точка на обръщане в онези механизми на телесно обсебване, които са били организирани от новата вълна на християнизирането през XVI в. Конвулсивното тяло е последица от съпротивата срещу тази християнизация на равнището на индивидуалните тела.” 73 Но тук не става въпрос за обсебване, а за такъв тип пасивни състояния, в които съзнанието за „биване” в тялото изчезва. Както казва свети апостол Павел в посланието си до Коринтяни: „Зная един човек в Христа, който преди четиринайсет години (с тяло ли, не зная; без тяло ли, не зная: Бог знае) беше грабнат и отнесен до трето небе. И зная тоя човек (с тяло ли, или без тяло, не зная: Бог знае)”74 Един от критериите за разграничаване на автентичните унеси от фалшивите е именно това, че общо взето унесът се случва против волята на човека. Това „сграбчване” на душата ясно е описано от света Тереза: „Често, а особено когато имам и публика, а понякога и когато съм била сама, от страх че съм жертва на някаква илюзия търсих да се съпротивя с всичките ми сили. Понякога с малко и успявах, но оставах толкова сломена че ми се струваше че съм се борила с един силен гигант. А понякога ми е било съвсем невъзможно, защото душата си отиваше, а с душата много пъти и главата без възможности да я задържа. Понякога се издигаше и тялото, но рядко.” 75
71 пак там, 20, 21.

72 пак там, 20, 12.

73 Фуко, М. Анормалните. Цикъл лекции в Колеж дьо Франс. 1974-1975, изд. Лик, София, 2000, с. 243

74 2 Кор., 12, 2-3

75 St. Teresa of Avila, The Life of St. Teresa of Jesus, of The Order of Our Lady of Carmel, London: Thomas Baker, 2003, 20,4
Света Тереза е представителен пример за женската мистика. Тя описва радикалния опит на наслада и болка от екстазната среща. През втората половина на XVI век света Тереза ще си позволи да пише за мистичния си опит, изхождайки от стиховете на Песен на Песните: „Нека ме целува той с целувки на устата си! Защото неговите милувки са по-добри от вино.” (Песен на Песните, 1:1) и „Той ме въведе в къщата за пируване, и знамето му над мене беше любов. Подкрепете ме с вино, освежете ме с ябълки, защото изнемогвам от любов.” (Песен на Песните, 2:4-5)76 Точно когато е приорка в манастира на „Въплощението”, Реформаторката

стига до върха на мистичния път, до „духовната венчавка”, като по време на причестяването: „… чува вътрешен глас, който я успокоява: „Не се страхувай, дъще моя! Нищо не може да те отдели от Мене!” И Исус й се явява в дълбочината на сърцето, подава й десницата си и казва: „Погледни тази рана от гвоздея! Това е знак, че от днес нататък, ти си моя годеница. До сега ти не го заслужаваше. Но сега ти ще работиш за моята слава, не само защото съм твой Създател, твой Цар и твой Бог, но и защото ти си моя истинска годеница. Моята слава е твоя и твоята слава е Моя.”77

Света Тереза доживява до 67 годишна възраст. С всеки един преживян ден, Тереза се радвала, че още един ден е отминал, което означава, че тя е било по-близко с ден до своя Небесен Жених. Мотото на Света Тереза, което тя завещава на своите духовни чеда е: „Нищо да не те тревожи! Нищо да не те смущава! Всичко тук отминава! С търпение всичко се постига! На този, който Бога притежава, нищо никога не липсва! Достатъчен е само Бог!”

3. Мистичните феномени и Св. Йоан Кръстни:

Свети Йоан Кръсти е богослов, учител на Църквата с “най-големия авторитет” по отношение на извънредни феномени в духовния живот. Роден е на 24 юни 1542 г. в малкия северноиспански град Фонтиверос. Самият св. Йоан Кръстни (Хуан де ла Крус) е голям мистик, съреформатор на Кармила, духовен писател, както света Тереза Исусова. Самата света Тереза пише с въодушевление за свети Йоан Кръстни: „Отец Иван е една от най-чистите и
76 Сабоурин, Вл., Мистика и модерност – Испанската католическа мистика през златния век., Автореферат на дисертация, Велико Търново, 2008, с.40

77 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 64

Понятието „тъмна нощ” има няколко основни акцента: 79 . Състояние на душата, характеризиращо се с откъсване от всички телесни и духовни неща, едно абсолютно разголване на душата. По парадоксален начин това определение „тъмната нощ на душата” се превръща в съвременната психология като знак на депресия или на някакво гранично състояние на съзнанието.

. Процес на очистване от привързаността и всичко останало, което би довело до това състояние. Пътят или начинът да се постигне целта е само Бог.

. Вярата, по своята природа е ирационална – тя я скок в тъмното. Тъмната нощ е вяра, но и нещо повече – вечен живот във вярата.

. Божият Син се ражда и възкръсва през нощта.

. В поемата на свети Йоан Кръстни „Бог е Тъмната нощ и Тъмната нощ е Бог-Отец”.

79 Винарова, Л., Темная ночь души, онлайн:http://www.carmil.ru/stat.html, декември 2009

Въпреки че е бил експерт в различаване на духовете св. Йоан Кръстни не е имал намерение да дава някакви систематични критерии за различаване на духовете, но на първо място е настоявал да освободи душите от заблуждения и пречки които могат да имат по пътя на единение с Бога. Ако съществуват свръхестествени феномени, те произвеждат ефекти в душата, въпреки че душата не ги позволява и не иска да ги приема и затова душата не трябва да се занимава прекалено и да изследва истински ли са или са фалшиви. В окръжие, в което е живял Светецът (Испания, XVI век), подобни феномени са били чести, желани и дори провокирани. От тук произлиза негова строгост и предпазливост по това отношение, но преди всичко защото според него те са много второстепенни за напредък в духовен живот и още повече могат да бъдат пречка за единение и любовна трансформация, ако се желаят и

ако душата се привързва към тях. Така в книга за живота на св. Йоан Кръстни о. Кризогоно говори че светецът е разкрил веднага заблуждение по отношение на с с една босонога кармилитка – сестра Изабела от „Свети Йероним”, която страдала от някаква чудна болест и никой не знаел причината. Нейните съсестри в обителта, свидетелки на страданието й, смятат, че тя е била обсебена от нечестивия дух. Светецът бързо се уверил, че в този случай няма обсебване. Той изповядал монахинята, чел й от Свещеното Писание и тогава казал на монахините: „Тази сестра не е обсебена, а малоумна. Тя е нервноболна.”82 Основна черта на неговото учение е, че нищо в този свят не е важно, вещите, хората, нищо не може да даде Бог. Бог е в нощта, в безмълвието, в пустинята. Още докато е в затвора в Толедо, свети Йоан Кръстни в едно свое размишление пише следния стих:

„Да се обичаме, о, скъпи!

Нека блесне Твоята Любов пред всички.

И бързо да се изкачим,

82 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 70

Все по-дълбоко там, где любовта е чиста!

И по-далеч да литнем,

скалата да достигнем, що никой не изкачва.

И да побързаме,

и смело нека пием

шипково вино, чисто вечно щастие! ”83
При Св. Йоан Кръстни мистикът иска изцяло да се изгуби в онова, което обича: живот в огъня на патоса, на любовта, но за него е характерно и потапянето в нищото на божественото, тоталната бездна. В подножието на планината, за да окуражи душата да поеме пътя към „нищото”, Светецът е написал няколко строфи:

„За да достигнеш и вкусиш Всичко,

не търси удоволствие в нищо.

За да достигнеш и притежаваш Всичко,

не желай да притежаваш нищо.

За да достигнеш и бъдеш Всичко,

не желай да бъдеш нищо… ” (1 И.К. 13,11)84
Светецът умира в манастира Убеда на 14 декември 1591 г. след тежко боледуване, като повтарял последния стих от „Тъмна нощ”:

„Изчезнах в забвение.

Силно се привързах към любимия,

освободих се от всякакви грижи.

Бог високо ме издигна.

И всичко друго остана

дълбоко под нозете ми” … 85
През 1675 г. Йоан Кръстни е провъзгласен за блажен, а през 1726 г. е канонизиран за светец. През 1926 г. Папа Пий ХІ му присъжда званието „Doctor Mysticus” – Църковен учител.
83 пак там, с. 118

84 Албани, Андж., М. Аструа, Духовното учение на св. Йоан Кръстни, София, 1997, с.17

85 Сакраментато, Кр. Животът на Свети Иван от Кръста, изд. на Софийски-Пловдивска епархия, Пловдив, 1997, с. 281
4. Мистичните феномени и Св. Тереза на Младенеца Исус:
Различен път на душата към мистичното единение с Бог се открива в живота на Света Тереза на Младенеца Исус от Лизйьо, Франция, тъй наречената „Малка Света Тереза” (за разлика от „Голямата” Света Тереза – Света Тереза Исусова). Тя остава в историята на Кармила и на цялата Църква със своя „малък път на духовно детство” – път на простодушие, смирение и синовно упование в Небесния Отец, като всичко, което се извършва се върши от любов към Бога. В своята автобиография „История на една душа” тя излага този път на осветяване и на най-малките и незначителни дела от ежедневието. Според нея не са големите подвизи, които ни помагат да се издигнем в духовния живот и които се срещат по-рядко, а по-скоро малките постоянни жертвички и усиля, скритите малки дела, чиито Създател е повечето пъти само

Бог. Нейният живот е продължил не повече от двадесет и четири години - от януари 1873 до септември 1897 г. Мария-Франциска-Тереза Мартен, както е светското име на света Тереза на Младенеца Исус, е родена в Алансон, Франция, на 2 януари 1873 г. Приета е в кармилската обител на гр. Лизйьо през 1888 г. – едва петнадесет годишна, тя е натоварена с най-обикновени задължения: клисарка, гардеробиерка на бельото, прислужничка в манастирската трапезария. Изпълнението на тези банални всекидневни задължения с положителност не впечатлява никого и най-малко самата нея. Но вложеният от Тереза в тях дух на смирение и послушание, както и подчертаното намерение тези задължения да бъдат изпълнявани от любов към Исус, обясняват стъпките на нейния духовен път: „О, за Тебе, зная, светците са извършили безумия и велики дела, защото са били орли! Но аз съм много

мъничка, за да извърша велики дела, и моето безумие се състои в надеждата, че Твоята любов желае да ме приеме като жертва …” 86 Надеждата е вярата в любовта. Надеждата според нея открива пътя на душите: "Моята лудост, пише Тереза, е да се надявам". Както казва и свети апостол Павел в посланието си до Тит: „и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на великия Бог и Спасител наш Иисус Христос”87 Според
86 Животът на Малката Света Тереза на Детенцето Исус, изд. Софийско-Пловдивска епархия, (без година) с. 58-59
пътя на света Тереза на Младенеца Исус светостта не се състои в откровения и чудеса, нито в някакъв изключителен начин на живот, а в точното изпълняване с дълбока вяра и искрена любов на ежедневните задължения. Своето призвание тя разбира като получава едно дълбоко прозрение – едно от онези прозрения, които се наричат актуални благодати: „една неделя, в

края на литургията, когато затвори своя молитвеник, от неговите страници се показа съвсем случайно една иконичка изобразяваща Разпятието. Тереза видя само една прикована ръка и кръвта, която капеше и оросяваше земята. Пролятата кръв – за съжаление пренебрегната! Кой мислеше да я събира? Кой да я излива върху душите? Тереза почувства сърцето си да се къса от болка и разбра своята мисия тук на земята: да застане в подножието на Кръста, за да събира кръвта на Разпнатия и да я дава след това на душите. От този ден викът на умиращия Исус: „Жаден съм”, отекна в сърцето на малката Тереза, пробуждайки едно безкрайно желание, разпалвайки един огън, който нямаше да угасне никога. Да утоляваш жаждата на Исус и да спасяваш другите.88 Света Тереза на Младенеца Исус е духовна дъщеря на свети Иоан Кръстни. Следвайки го, тя показва как душата да се включи в изкачването, да вземе участие в духовната битка. Според нея тази светост не е недостижима и трудна за овладяване, изискваща някакво извънредно геройство. Света Тереза приема изпитанието на нощта. Вярата е по-силна от всичко друго и дава уверението, че ще открие отново Този, когото обича над всичко. Дори когато изглежда, че не е в сърцето й, Той не престава да присъства в цялото й същество. Тя изразява това чрез фрази като: „Исус спи в дъното на моята лодчица”. Или друго сравнение: „Исус Детенце оставя Неговата топчица да си почине; уморил се е да играе”89 Тереза, младата Църковноучителка, цялото си упование на дете, показва в нощта пътя на душата към светлината, път, които за нея е най-вече любов: „Исусе, позволи ми да кажа, че Твоята любов стига до безумие … И

88 Животът на Малката Света Тереза на Детенцето Исус, изд. Софийско-Пловдивска епархия, с. 36

89 пак там, с. 55
как искаш моето сърце, имайки предвид това безумие, да не се стреми към Тебе? Как би могла моята близост да бъде ограничена?” 90 Църквата е виждала в света Тереза на Младенеца Исус винаги Светицата на духовното детство. Всички папи свидетелстват за това. При полагането на основния камък на Базиликата в Лизйьо, Папа Пий ХІІ, изрича следните думи: „Света Тереза на Детето Исус има мисия, има учение. Но нейното учение е като цялото и същество: смирено и просто. То може да се обобщи с две думи: „духовно детство” или с други две, но със същия смисъл „малък път” В една от молитвите, които съставя света Тереза на Младенеца Исус към небесния Отец, четем: „Вечни Отче, еднородни твой Син, сладко детенце Исус, мое притежание, Ти си ми го всъщност сам дал. Аз ти изказвам неизмерна заслуга за неговото Божествено детство, и те моля в неговото име, призови в небесната радост, множество малки деца, които до века ще следват Божествения Агнец.”

Църквата прозира нейно послание и затова Малката Тереза е втората Голяма Тереза, дъщеря на Кармил и най-нежното цвете от неговата градина. През 1923 г. Тя тържествено провъзгласява скромната и неизвестна кармилитка за блажена, а през 1925 г. сестра Тереза става света Тереза на Младенеца Исус. А през 1997 г., по случай 100 години от смъртта на светицата, папа Йоан Павел ІІ тържествено я обяви за Църковноучителка. Така, след великата света Tереза Авилска, обогатила Църквата със своето мистично учение, след света Катерина Сиенска, допринесла за мира и единството на Църквата през ХVІ век, имаме още една - трета - Църковноучителка, която със своя “малък път” води душите скромно и простодушно, но в същото време енергично и с постоянство, към върховете на християнското съвършенство. 91

91 http://sitekreator.bg/carmel/c_.html, онлайн: декември 2009

1. Опит на психологическата мисъл да даде обяснение на мистичния опит в християнската религия: Факт е, че екзистенциалната проблематика винаги е била ако не извън, то поне в покрайнините на психологическата наука и поради това настоящата тема за опита на психологическата мисъл да даде обяснение на мистичния опит има за цел да илюстрира значимостта на тази проблематика. Най-важните въпроси на науката изобщо и на психологията в частност са въпросите, отнасящи се до смисъла, значимостта и устройството на живота, както и начина, по който отделния индивид мисли тези въпроси. Възобновяването през XX век на изследванията и размишленията върху мистичните преживявания поставя отново въпроса за значението на мистиката и свързаните с нея теми. Усещането на значимостта за духовното развитие чрез описанията на мистичните преживявания на трима светци от Кармелитанския орден, се свързва с идеята, че психологията и психотерапията,

сп. Български списание по психология, №2, 1997, с. 87

94 Червенкова, В., Религиозност и религиозен опит в психологията. Концепцията за смисъла и значимостта на живота в контекста на психичното и телесно здраве, в: сб. III Национален конгрес по психология, изд- София-Р, 2005, с.75
дори институционалната религия; Това, което прави изключително трудно психологическото изследване на мистичния опит е, че мистичното се случва в душата на човека, но с участието на нещо нахлуващо отвън. Разнообразните форми на мистиката идват както от различните форми, които взима този опит, така и от различните схващания за божественото в различните религии или духовни полета. Ударението тук пада върху вътрешния опит, върху религията като опит на душата. От където и големият интерес на психолозите към мистичните феномени, но съществено за нас е мистиката да бъде разкрита преди всичко като религиозен феномен. 2. Идеите на Уилям Джеймс за религиозния опит: В началото на 20 век Уилям Джеймс („Разнообразните форми на религиозния опит”) разглежда мистичния феномен като жива и най-крайна, често девиантна форма на индивидуалния религиозен опит. В процеса на

култивиране на мистичното съзнание като елемент на религиозния живот, в християнската църква винаги се е гледало на мистиците с подозрение. Техните преживявания са били разглеждани като прецеденти и върху тях е била основана една кодифицирана система на мистичната теология. Джеймс разглежда „религиозното чувство“ като съвкупност от емоции, на която религиозните обекти налагат съдържанието си, според него няма чисто религиозно чувство и е доказуемо също, че няма особен и същностно религиозен вид обекти, нито специфичен вид обособено религиозни действия. Полето на религията включва религията като:

. институция – свързва се с божественото, ритуалното, общото;

. лично преживяване – свързва се с човека, с личностното,

самостоятелното.

В състоянието на единение с Бога, когато душата е изцяло мъртва за нещата от света и живее само в Бога, авторът не може да каже реално какво точно значат самосъзнание и памет, но казва, че в един по-нататъшен етап на този процес вече нищо не съществува и спира. После достига друга област и няма идеи, нито отсъствие на идеи и отново спира. Най-края - стигнал до края както на идеята, така и на възприятието, той спира окончателно. И все пак това не е нирвана, казва авторът, но е възможно най-близкото състояние до нея. Истина е, че мистичните преживявания променят вътрешния живот на човека с появяванията си, но в строгия смисъл на думата, те не могат да бъдат определени като прекъсвания. Винаги остава някакъв спомен за съдържанията им, а също и дълбоко усещане за тяхната значимост. Джеймс категоризира видовете истини, които човек съзира в мистично състояние. Истините могат да бъдат сетивни или свръхсетивни. Някои могат да се отнасят до този свят - например, виждане в бъдещето, отгатване на помисли. Най-важните откровения са теологическите или метафизическите. И все пак „същността на религиозните преживявания, това, по което в края на краищата би трябвало да ги оценяваме, трябва да бъде този елемент или качество в тях, който не бихме могли да срещнем никъде другаде. И това качество естествено ще бъде най-забележимо и лесно за разпознаване в тези преживявания, които са най-едностранчиви, преувеличени и наситени.“ 95 Мистичните преживявания могат да се отразят и положително, и отрицателно на човешката душа. Когато човек достигне до неверни внушения, той зле изразходва своята енергия. Стигне ли обаче до верни, до истини - той бива изпълван с енергия: „Религиозното щастие за разлика от обикновеното е по-дълбоко, по-дълготрайно, то не търси избавление, съгласява се със злото като форма, но знае, че го е преодоляло завинаги.” 96 Християнинът съществува, за да обича своя Бог, да му се отдава от сърце и душа, да съпреживява заедно с него, „да се съчетава с него“, тази обич му дава сили да понася по-леко всякакви несгоди. Как обаче може да се позоваваме на мистичната област на съзнанието като източник на достоверност? Отговорът на Джеймс е в три части:

. Мистичните състояния, когато са добре изразени, обикновено са и имат право да бъдат източници на абсолютен авторитет за индивидите, които ги изпитват;

. От тях не произтича авторитет, който би задължил стоящите вън от тях

да приемат откровенията им безкритично;

. Те сриват авторитета на немистичното или рационалното съзнание,

основаващо се само на разсъдъка и сетивата. Те показват, че то е само един
95 Джеймс, У. Разновидностите на религиозния опит, изд. София С.А, 2003, с. 129

96 пак там, с. 131

2. 
   Отношението на психоанализата към феномените на вярата и религията:
   

Известно е, че веднага с появата си, психоанализата предлага съвършено нова парадигма, различна от традиционната визия за онова, което психологията трябва да изследва. Психоанализата се появява като частно откритие в областта на неврозите и се основава върху няколко самобитни и едновременно с това често наблюдавани факта, генерализирани от Зигмунд Фройд. И чак впоследствие тя напуска клиниката и психологията, за да претендира за философски обобщения в разбирането на природата на човека и обществото, за нова философска антропология, разглеждаща проявите на човешкия дух – морала, изкуството и религията. Повечето от критиците на психоанализата се спират на този момент като смятат, че това е слаб момент в учението на Фройд, който е пренесъл заключенията си от наблюденията върху индивидуална психика върху явленията от социалния живот. 98 Психоанализата поставя въпроса за безсъзнателните процеси, които могат да се открият в практическата й част. От самото начало до наши дни, психоаналитичната практика поставя под съмнение религиозните проблеми. Психологичният интерес към мистиката особено се задълбочава с появата на психоанализата: на първо място Юнг, но и фройдистката перспектива, която вижда в мистиката най-вече начин индивидът да се справи с

98 Груева, Т. Християнска психотерапия, изд. Нов човек, София, 2009, с.116

баща, мъката по него-корен на религиозна потребност, религиозната вяра като инфантилна и невротична. Авторитарната религия е нефункционална и отчуждава човека от него самия. Религията, според Фройд, може да се смята за общочовешка натраплива невроза, която, подобно на съответстващата детска невроза се корени в Едиповия комплекс, в амбивалентното отношение към бащата. В психологическото тълкувание на Фройд религията се явява като защитна мярка на човек против собствените безсъзнателни влечения, които в религиозните вярвания получават иносказателна форма на удовлетворение, благодарение на което интрапсихичните конфликти на личността между съзнанието и безсъзнателното губят своята острота. Религията у Фройд получава психоаналитично обяснение, в основата на което е положена човешката способност към сублимация на безсъзнателните влечения, проецирането им навътре и символичното удовлетворение на социално неприемливи, забранени желания. Религиозното суеверие, вяра в Бога не представляват по себе си нищо друго освен „проекция във външния свят на психологията”. С други думи , се предполага постепенно изтласкване на безсъзнателното и замяната му с рационална умствена дейност на човека. Все пак в психоаналитичната традиция се отчита, че представата за Рая и Ада като след смъртни форми на битийност на човешкото съществуване, изпълнява определено религиозно-екзистенциадни функции - да минимизира

напрежението между живота и смъртта като израз на страха от смъртта, да направи по-поносимо съпреживяването на индивидуалния живот. Самата тази представа обаче, фактически изключва индивидуалната човешка личност от първостепенната й роля като мерило за всички неща. Именно тази първостепенна роля на човека, няма как да бъде съчетана с преживяванията на единение с абсолютно Другия. Образите на психиката, използвани от академичните кръгове, е ограничен изключително до биографичната област на психиката, която се състои от спомените ни от младенческото, детството и по-късния живот, и до индивидуалното несъзнавано. А индивидуалното несъзнавано, описано и от Зигмунд Фройд, се състои най-вече от постнаталния биографичен материал, който е бил забравен или активно изтласкан. Преките духовни преживявания, например чувствата на единение, последователност на умиране, за постигането му, видения на светлина със свръхестествена красота или спомени от минали прераждания, се разглеждат като тежки изкривявания на обективната реалност, които са индикация за дълбоко психично разстройство. Те обикновено се обсъждат в контекста на шизофренията, хистерията или епилепсията, а на всички останали

преживявания на велики пророци и мъдреци са били поставяни психопатологични етикети. Дори медитацията е била обсъждана в психопатологичен контекст. Преживеният опит на модерния човек често има тенденцията към атрофия. Социокултурното произведена потребност от защита на вътрешното пространство на модерния човек е отличителен белег на процеса на атрофия на преживения опит. 99 С няколко изключения, например работата на Карл Густав Юнг, Роберто Асаджоли и Ейбрахам Маслоу (теорията за “peak experience”), западната психиатрия не признава духовността и дори не допуска идеята, че е възможно да съществува известна разлика между мистицизма и психозата. И наистина, ако по време на мистичния опит, у мистика имаше стремеж към задоволяване на собствената му невротична личност, независимо от конструкцията на характера му, то този опит щеше да може да чете като патология. Патологично е, ако се стремиш към единение със самия себе си. Но това не е мистичен опит. Както пише свети Йоан Кръстни в „Максими и духовни съвети”: „Да търсиш

самия себе си в Бога, означава да търсиш сладости и утехи от Него, а това е противоположно на чистата любов към Бога” (24)100
99 Сабоурин, Вл., Мистика и модерност – Испанската католическа мистика през златния век., Автореферат на дисертация, Велико Търново, 2008, с.36

100 Св. Йоан Кръстни, Максими и духовни съвети, превод Сестри Кармилитки, София, 2008, с. 14

Това е възможно, защото, според учението на съвременната психология на религията, психологически механизъм на виденията предизвикани от въображението не е различен от този на халюцинации, въпреки че тяхната 101 Червенкова, В., Религиозност и религиозен опит в психологията. Концепцията за смисъла и значимостта на живота в контекста на психичното и телесно здраве, в: сб. III Национален конгрес по психология, изд- София-Р,

102 Римл., 7:15

Мистичният опит е надхвърлящ всичко – религиозния и църковен авторитет, всекидневното, собствения психичен живот, той е нахлуване на свръхестественото в душата. След това този опит се тълкува и изразява чрез теологията, езика и символите на собствената религиозна традиция. До голяма степен обаче мистичният опит е повлиян от религиозната среда на мистика, така християнинът преживява среща с личния си Бог. Мистичният опит е чужд на всичко познато, то е unio mystica (единение с Бога). Мистиците твърдят, че имат опитно познание за Божиите неща, че Бог по Своята благодат им позволява да Го видят лице в лице. Мистикът трябва да се откъсне от всичко светско, да се превъзмогне, да се откаже от каквито и да е земни човешки, църковни, ангелски посредници, за да се потопи в бездната на божественото. Мистичният опит е противен на очакваното и макар и строго индивидуален, този опит в същността си е постоянен, устойчив: изразява стремежа на крайното към безкрайното. Мистичният екстаз е горене, но не изгаряне. То унищожава преградите между идентичността на човека и Бога. Мистичният опит до голяма степен е контрапункт на смъртта. Бог действа, Той остава у човека единствено потребното. Мистицизмът в християнската традиция не е обаче техника за съвършенство, а опитът от срещата с абсолютно Другия, с Бога. Извънредните феномени, съпътстващи това единение могат да са от познавателни ред: видения, говори, пророчества, различаване на духове; или могат да са от физически или психо- физиологически ред: екстази, левитации, сияние, стигмати, възможността да се живее бе храна, да не се спи като обикновено. По себе си не е всеки извънредни феномен в духовния живот веднага мистични феномен. Необходимо е да се признае неизбежното напрежение, което съществува между теология и мистика. Често пъти мистиката бива противопоставяна на богословието като област, недостъпна за познанието, като необяснима тайна и скрита същност, която по-скоро може да бъде преживяна, отколкото позната. Това се дължи със сигурност, поне частично, на техните езици. Езикът на

теологията е по-скоро рационален, докато езикът на мистика е символичен.

Догма и мистика обаче би трябвало да се разглеждат като едно цяло, тъй като и двете са дарове от Бога, дори и на различни нива. Тайната на Бога, отразявана през мистичните преживявания като една съвършена реалност в близост до човека, винаги в акта на самостоятелно откровение и самостоятелно даване, прави възможно да се открие на човешките същества в отношения на междуличностен характер. Дори и предизвиквайки по-специално внимание този въпрос в християнството продължава да е малко мъгляв; като че ли има някакво дълбоко нежелание или неспособност да се наложи определянето на мистиката, които биха били или твърде ригидни или твърде едностранчиви. Така или иначе тези мистични преживявания могат да се тълкуват като по-интензивен живот на благодатта, която е придружена от опит, носещ определен смисъл за душата или от опита на наличието (или липсата) на Бога. В днешния свят свидетелството на живот, изцяло посветен на Бог, е донякъде парадоксално, тъй като днешният свят не иска толкова да му се говори за Бог, а иска да има опит от живия Бог, да му се покаже Бог. Самото присъствие на съзерцателния живот в Църквата и в света дава свидетелство за смисъла на този живот, за неговата ценностна обосновка. Това е едно истинско предизвикателство към интелектуалния потенциал на изследователите на мистицизма. От социокултурна гледна точка европейската мисловност свързва по презумпция ценностната система с основания от конкретни факти, приети за несъмнени. Понятието, което се оказва ключово за психологическото разбиране на ценностите и което се оказва с най-честа употреба при описанието им от психологически позиции е понятието поведение. Поведението на мистиците, без едно добро разбиране за социалния, културен и религиозен контекст, с лекота може да бъде принизено и категоризирано в медицински термини. В такъв контекст мистичните преживявания изглеждат донякъде илюзорни, тъй като те не позволяват в анализите да се достигне да ясна и точна представа за тях. Трябва да се отчете и това, че мистичния път не е теорема или някаква стандартна формула, водеща към божественото. Този път е по-скоро откриване на вечната истина за себе си в творческата среща с божественото или в неговото отсъствие, в целувката, в тъмната нощ, в болезненото пречистване, при които душата умира, за да се роди отново.