КОМЕНТАРИ от Джеймс Хилман към глава първа и втора

27 на индивидуация, както е описан в книгата „Аналитична психология” на Карл Юнг.
Нашият текст започва с класически пример на медитативна техника. Както в източната, така и в западната психология задължително условие за всяко постижение на човека се явява вниманието. Способността да се концентрира съзнанието е признак за силата на Аза, както то се нарича в западната психология. Нарушенията на вниманието могат да бъдат определени при асоциативен тест, предложен от Юнг, за да се демонстрира способността на Аза да се фокусира върху относително прости задачи (словесни асоциации). Тази способност може да отслабне поради подсъзнателни комплекси. Продължителна, силна концентрация на вниманието върху един обект (например върху цъфтящ, излъчващ светлина лотос) е толкова трудна, колкото и продължителната концентрация при изпълнение на всякаква задача от екстравертен характер. Става ли дума за екстравертно или интровертно, за източно или западно – във всички случаи от самото начало сме длъжни да отбележим значението на Аза – фокусиращ се, концентриращ се, проявяващ внимание.
Многолистният лотос на върха на главата е традиционният символ на Кундалини-Йога. От гледна точка на аналитичната психология, това означава фиксиране на Аза върху собствения си образ под формата на мандала. Този образ е бил избран от Аза в съответствие с духовната дисциплина – в християнската медитация това може да е Свещеното Сърце, Кръстът, образът на Христос, Дева Мария, Светият дух и т.н. Вместо да се обсъждат обектите на концентрация
(с което се занимава сравнителният символизъм), най-добре да поговорим накратко за различните техники на активното въображение, от една страна, и дисциплината на Йога, от друга. В духовните дисциплини вниманието, като правило, се фокусира върху зададени или известни образи (в дзен-будизма може да не са образи, а вместо тях да бъде коан, задача или предмет). Във всеки случай се задава фокус на вниманието и човек усеща кога се разсейва или „изключва”. При активното въображение, което е описал Юнг, се отделя внимание на всеки образ, емоция, части на тялото или нещо друго, което ви идва наум. По такъв начин, отвличащите фактори не се потискат – на тях им се отделя внимание.
Този метод стои посредата между свободните асоциации на Фройд, когато човек свободно преминава от един образ (думи, мисли) към друг, без да има представа за целта, и традиционната духовна дисциплина с нейното твърдо фокусиране върху определен предмет.
Активното въображение дава воля на по-лични психологични фантазии. (Макар че лотосът не е личен образ, върху него може да се фокусира всеки адепт, независимо от своята психична структура. Това не е „неговият” лотос, а „онзи” лотос.) Активното въображение има работа с отношението на Аза към менталните образи и личните реакции на тези образи.
Емоционалната въвлеченост и спонтанна реакция на тези образи са не по-малко важни, отколкото самият характер на образите. Ако за качеството на свободните асоциации се съди по отсъствието на тяхното потискане (или поне минимално потискане), а за качеството на стриктната медитация може да се съди по ненарушимото фиксиране и отсъствие на разсейване, то качеството на активното въображение може да бъде оценено по емоционалната напрегнатост. Напрегнатостта се определя от противостоенето на Аза и съзнанието в различните фигури, образи и намерения в безсъзнателната психика. Този метод

28 се нарича активно въображение, доколкото тук Азът не само потиска всичко, което „няма отношение” (както при духовните упражнения), но и се явява активен участник в драмата на диалога, където се задават въпроси, проявяват се емоции, търсят се решения.
Още повече, че целта на активното въображение често е екстравертна. С това искам да кажа, че при такава медитация човек търси съвет от вътрешните образи за решаване на лични проблеми, докато духовните дисциплини са насочени към това да преодолеят този свят
(темето на главата), в който възникват тези лични проблеми и в който тяхното окончателно разрешаване е невъзможно. При активното въображение отговорът не може да се сведе до
„длъжен ли съм да направя това или нещо друго?”; по-скоро трябва да се мисли за това, какво отношение е правилно, на какъв комплекс трябва да се обърне внимание. Духовната дисциплина е насочена към излизащото извън рамките на отношенията и комплексите постигане на божественото.
Авторът се стреми „да постигне трансцедентално състояние на чисто познание” и пътят към това е медитацията. Тази цел се явява рязък контраст със задачата на психоанализата.
Доколкото целите са различни, методите за постигането им също изпълняват различни задачи. По такъв начин методът на свободните асоциации и методът на активното въображение не могат да бъдат средство за постигане на освобождение или постигане на просветление в традиционния смисъл. Понякога в дълбочинната психология забравят за тези различия, предполагайки, че могат да очакват от метода повече, отколкото е неговата непосредствена цел. Освен това методът на свободните асоциации е насочен също и към изцеляващото откриване на причината за травмата – към „чистото познание”, способно да избави пациента от невроза. Но методите на психологията не водят до постигане на тези цели, които си поставя Йога.
Освен това, активното въображение е метод на „чистото познание”. Опитът да се надзърне, подобно на пророк, превъзмогващ пространството и времето, в утрешния ден – не е нищо повече, освен грешка. Ценността и истинността на активното въображение не се определя нито от синхроничността на събитията, нито от свръхестествени „пробиви”. Затова активното въображение е техника на саморегулиране и циркулация. Неговата цел е установяване на психологичен контакт с доминиращите архетипи.
Традиционната цел на мъдреците стои далеч от патопсихологичните и парапсихологичните феномени. Нашият автор говори за това открито. Фантомите, странните избухвания и звуци не са способни да го отвлекат от главната цел. Нито съдържанието на непостижимите видения, нито телепатичните инсайти, нито „удивителните свойства на тялото и ума” могат да го удовлетворят. Той е устремен към източника, както на естествените, така и на свръхестествените явления, за да узнава посредством познанието (чисто познание), а не да стане медиум, притежаващ окултни умения и случаен достъп до знанието. За да служи на това знание, той трябва да го познава, а не да стане негова жертва. Ето защо в тази книга авторът се спира на теоретичната структура на своя опит. Знанието за случващото се не е по- маловажно от самите събития. От тази гледна точка източникът на явленията не бива да се определя единствено като „несъзнавано”, доколкото ние не осъзнаваме истинския им

29 произход. Психологическите определения не са в състояние да обяснят този източник – нали думата „несъзнавано” признава несъстоятелността на когнитивното влечение. Авторът няма намерение да се спира на вторичните явления на духа (окултни способности, особени усещания, спорадични озарения и т.н.), още по-малко е склонен да приема вторични определения за първопричината. От негова гледна точка несъстоятелността на нашите западни обяснения (в светлината на пато- и парапсихологията) върви ръка за ръка с низшия вид опитност. В светлината на такава опитност и обяснението на Кундалини ще изглежда обезпокоително, заседнало на място; започнало, но незавършено издигане. От негова, традиционна, гледна точка от чистото познание и завършеното издигане на Кундалини произтичат както адекватният опит, така и адекватното обяснение.
Всичко, казано по-горе, трябва да ни напомни за огромното значение на концепциите и теориите за движение на психологичното съзнание. Психиката се нуждае от психология – това й дава пространство за движение. Щателното, но интуитивно обмисляне е необходимо за поддържане и подходящо рамкиране на нейното приключение. Психиката и психологията достатъчно точно се отразяват една друга, за да не се съпровожда радикалното развитие на едната със съответното, също толкова радикално, теоретично обосноваване на другата. Ако втората не успява да следи първата, ние назоваваме психическите събития „чужди” и им отреждаме място в пато- или парапсихологията. Освен това, наричаме „мистични спекулации” радикалните теории (подобни на Кундалини-Йога) , само защото нашият оскъден психичен живот не е бил в състояние да обезпечи съответните психологични теории с необходимите емпирични данни.
Отново и отново в текста ще срещаме откъси, в които се поставя ударение върху огромната физическа цена, заплатена за този опит. Ние трябва да сме признателни на автора за това, че той не е скрил този факт – трансформацията на личността изисква огромна загуба на енергия.
Съзнанието поглъща хиляди калории на ден и интензивните занимания с интровертна дисциплина изискват не по-малко енергийни загуби, отколкото екстравертната умствена дейност. Успехите в работата зависят от тялото. Независимо от седемнайсетгодишната си практика, авторът е страдал от дезориентация на съзнанието и ние не можем да отнесем това към неврастения или невротична хипохондрия. Авторът е постъпил като съвременен човек, обединявайки духа и тялото, без да отъждествява духа с душата или с ума в ущърб на тялото.
Вниманието, което по-нататък се отделя на тялото, не е нищо друго, освен съвременен пример за въплъщение на духа.
От гледна точка на анализата определено любопитство предизвиква констелацията на семейството на автора, имащо отношение към архетипния пробив. Още при дедите на Гопи
Кришна са били наблюдавани духовни амбиции. Неговият баща е прокарал пътя в тази посока и желанието на нашия автор да докаже на майка си, че е способен, става доминираща тема. Той е единственият син и приемник на психологическото бреме на двамата родители.
Спомените му от детството изнасят на повърхността два факта, отнасящи се до неговия собствен „персонален мит”. Първият – това е заплахата от смърт и чудесното спасение.
Мотивът на детето-застрашено-от-опасност е част от митологемата на героя-спасител. Това

30 е признак за избраност: героят в детството се среща със силите на тъмнината и намира избавление благодарение на свръхестествена намеса. Боговете бележат още в детството тези, които трябва да носят огъня на съзнанието по-нататък. Чудото на съзнанието в началото е непорочно и лесно може да бъде унищожено. Мойсей, Христос, Дионис, Херакъл – всички те са примери на деца-заплашени-от-опасност.
Още в детството си Гопи Кришна, както и Буда (обаче в много по-зряла възраст), си задавал глобални въпроси. Описанието на детството на Юнг в автобиографичната му книга
„Спомени, сънища, размишления” повтаря същия мотив на внезапно осъзнаване, същия въпрос, лежащ в основата на всяка философия и произвел някога такова потресаващо въздействие на Декарт – макар също в по-зряла възраст.
Детският сън на Гопи Кришна може да бъде сведен, грубо казано, до „изпълнение на желания”. В този сън пред него се открива свят, „съвършено различен от мизерното шумно място, където живеех тогава”. И все пак, колко малко ни казва подобна интерпретация!
Безусловно това е компенсаторно допълване на картината на земната действителност с толкова мощна картина на неземна действителност. Да, това е изпълнение на желания, но не на светски език, а на езика „Weltanschauung”. Това е същото, което е и при Юнг:„Погледни!
Ти не си това, за което се мислиш. Ти не си това, което е направила от теб околната среда.
Действителността е далеч повече от това, което се определя от социалните условия и от това, което виждаме отвън. В теб има и друга личност, различна от тази, която смяташ, че си. (Аз отново отправям читателя към „личност номер едно и личност номер две” от автобиографичната книга на Юнг „Спомени, сънища, размишления”.)
Не може да не предизвика удивление фактът, че с такъв архетипен фон (констелация майка/баща, спасение от смъртта в млада възраст, детското осъзнаване на собственото „аз”, съня) Гопи Кришна не е имал достъп до достатъчно количество символичен, мистичен материал. В приказките „Хиляда и една нощ” се случва сливане на личностите номер едно и номер две. Вълшебните приказки съдържат в себе си универсална истина. Те се явяват архетипни истории на това как личността се среща с опасности и ги преодолява. Техният език на символите е обърнат непосредствено към душата. Вълшебната приказка – това не е подмяна на действителността. Тя се зарежда от света на психичната реалност.
И накрая това, което касае личната психика на автора – тук ние се сблъскваме с два типични факта. Провалът на изпитите затваря пред Гопи Кришна пътя към кариерата-заместител, където духовните цели биха могли да бъдат заменени с академични и интелектуални амбиции. Неуспехи от подобен вид се срещат често в биографиите на необикновените хора.
Това е сигнал, пречещ на личността да следва общопризнатия път. След провала на изпитите той е могъл да избере само един път – своя собствен. Сам по себе си провалът не може да бъде логична причина за приемане на такова решение. По-скоро, провалът символизира разделението на пътищата, съобщение, от което става ясно, че това действително е било зов.
И накрая, зовът е прозвучал през тридесет и петата година от живота на Гопи Кришна, посредата на живота, след като той се е освободил от своите външни, екстравертни задължения (образование, работа, родители, брак, деца, общество) и интровертните

31 задължения пред своето его (установяване на жив контакт със собственото подсъзнание, формиране на субективна гледна точка, Weltanschauung (светоглед). Тук, на Запад, често можем да осъзнаем, че даже в източните практики духовният живот не означава непременно оттегляне от светския живот. Кармата трябва да се изпълни на земята, съгласно нуждите на дхарма (това, което поддържа, подкрепя и съдържа регулиращия ред на природата). А и развитието на съзнанието изисква здрава опора в реалността: въплъщението на личността в обикновения живот и Его, което трябва да се подчини на собственото подсъзнание. Можем само да благодарим на автора за това, че толкова детайлно е описал, както външната основа, така и вътрешната атмосфера, в която са ставали тези необичайни събития.

Изтегляне 2.1 Mb.

Сподели с приятели: