Галя йорданова кратък наръчник по християнска етика (і-ва част) шумен

1. 
   Старозаветният възглед за човека
   

Понятието Божий образ се среща в няколко текста в Стария завет, но същността, която е вложена в него, изпълва цялото Старозаветно богословие.

Старият завет изследва човека във връзката му с Бога, в отношението Творец-творение.

Библейската дума образ не се употребява често. В Стария завет тя се среща само 17 пъти (5 пъти в книга Битие, по 3 пъти в книга Царства и книгата на пророк Иезекиил и др.). Богословската концепция в Бит. 1 гл. показва човека на върха на природата като Божие творение. С този образ човекат се отличава от целия животински свят, с който е свързан в две отношения. Първо, и човекът, и животните имат дихание за живот и са жива душа. (Бит 1:20, 20,24). Второ, и човекът, и животните са свързани със земята, природата. (Бит. 2:7).

В двата разказа за сътворението на човека се подчертава нещо уникално – личното участие на Бога в сътворяването, като по-специално във втората глава библейският автор дава антропоморфично описание, че Бог вдъхва в лицето му дихание за живот. Това означава, че образът Божи е в духовните качества на човека, в духовните му способности, което намира съответен израз и в телесната му структура, която има също красота и величие. Той е личност именно като психофизическо същество. Образът Божи е във всеки човек. В Стария завет няма намек за неговото загубване след грехопадението. Всички хора го имат. Според св. Григорий Нисийски божият образ е само скрит, замазан от греха.

Според Стария завет отношението на Бога към човека е напълно различно от отношението на Бога към останалите същества. Бог се открива на човека и очаква човекът да откликне на Неговия зов, на призива за специално спасително отношение с Бога: „Бъдете свети, защото Аз, Господ, Бог ваш Съм Свет” (Лев. 19:2). В този библейски текст се съдържа същинският смисъл на понятието Божий образ и неговото старозаветно значение.

Богоподобието е зададеност лично на всеки човек и се придобива от него чрез нравственото му усъвършенстване. Следователно Божият образ в човека е условие и средство за богоуподобяването, което е цел в живота, и което означава човек да върви по пътя на правдана, светостта и съвършенството. Самото подобие Божие е вложената в човека способност да може да се усавършенства, да се уподобява на Бога в добродетелта. Образът Божи е даденост, а подобието трябва де се реализира. Сътворяването на човека не се предава статично, но се подчертава динамиката в живота от момента на появата на този свят на всеки член на човешкия род. Човек се явява лице от момента на своето раждане. Личност той става в процеса на осъществяване свободата, дадена му от Твореца, в резултат на нравствени усилия.

Богообразността на човека се съдържа в светостта. Разбира се, категорията святост не принадлежи в същинския смисъл на никой човек и на никой предмет от този свят; чрез богообщение участваме в светостта на Бога, като развиваме и собствените си зачатъци на святост. Светостта се състои в утвърждаване на свободата на човека и в осмисляне на неговата автономия.

Образът Божи в човека и заложбата за богоуподобяване имат универсален характер. Затова се споменава за тях именно в Бит. 1:26, където вниманието е концентрирано върху сътворяването на първия човек. Всеки отделен човек, като самостоятелна личност (ипостас), е единосъщен с останалите хора по своята природа.

2. 
   Новозаветното разбиране за човека.
   

Човешката богообразност се разкрива с още една характеристика: Иоан 4: 24 – Бог е Дух; и 1 Иоан. 4:16 – Бог е Любов, ясно се говори за същността на Бога и разкриват нови черти от Божия образ у човека. Човекът е подобен на Бога, Който е Дух и любов, следователно същността на човека се състои в неговия дух, а неговото призвание обхваща осъществяването на любовта му към бога и към ближните.

Богообразността на човека може да се разгледа въз основа на следните ап. Павлови текстове: Кол 1:15; 2 Кор. 4:4; Рим. 8:29.

Иисус Христос е истинският образ на Бога, а тези, които вярват в Него и израждат живота си според Неговото учение, са сходни с образа Му и се уподобяват на Бога. Чрез вярата си в Иисус Христос християните се уподобяват на Спаситял и по естесвен път се превръщат в живи органи на Божията света воля и на любовта на Бога. Божия Дух сведетелства на вярващите за богосиновството и за принадлежността им на Бога.

От Еф. 4:22-24 се разбира, че първообразът на новия човек е Богочовекът Иисус Христос, а нравствено обновление се постига, когато се освободи от стария човек. Борбата със стария, грешния човек и стремежът към правда и святост са основните насоки, в които протича животът на изкупения човек; Този процес (движението) на човека към целта на съществуването му, е описан от св. ап. Павел като преобразяване в Христа.

Различието между Бога и човека са в следните характеристики:

Бог е сътворил човека като личност, която може да взема свободно решение. Човекът е Божи образ с постоянно призвание за богоуподобяване.

Темата за образа и подобието Божие е една от централните за християнската антропология. Тя е разработвана доста често от древните църковни мислители. Например Филон Александрийски нарича човека „създаден по образа на идеалния Първообраз”³. Гръцката дума „образ” (eikon – от тука и „икона”) означава „портрет” или „изображение”, т.е нещо създадено по образец (prototypes – „първообраз, прототип”) и имащо сходство с образеца, разбира се, нетъждествен по природа на последния.

Чертите на образа Божи някои Отци и учители на Църквата виждат в разумната духовна природа на човека (на гр. Zoon logikon). Според Ориген нашият ум е родствен на Бога, той служи като умствен образец на Неговия ум. PG 11, 128. А св. Василий Велики пише, че човекът е състворен по образ на Създателя, има разум и слово, които съставят съвършенството на човешката природа. Дали тялото на човека е образ Божи? Според св. Василий Велики това не е така, защото Бог е дух и образът Божи трябва да бъде духовен. PG 30, 13 Съгласно Фотий, патриарх Константинополски, тялото, както и всяко Божие творение, носи в себе си отображение на Твореца: „Човешкото тяло, както и душата, са дело на Божия човеколюбив и благодетелен промисъл. PG 102, 180А-В. Някои виждат образа Божи в свободната воля на човека и в неговата способност на избор. Бог създава човека напълно свободен: по Своята любов Той не иска да принуждава човека нито към добро, нито към зло. От друга страна, Той чака от човека не просто сляпо подчинение, но взаимна любов. Само като свободен, човек може да се уподоби на Бога чрез любов към Него.

Способността на човека за творчество се явява отображение на творческите способности на самия Творец. Бог се явява „изпълнител”. Иоат 5: На човека също е заповядано да „култивира” рай (Бит. 2:15), т.е. да се труди в него, да го обработва. Човекът не може да твори ex nihilo (от нищо), но той може да твори от материал, създаден от Твореца, а за материал служи цялата земя, където той е господар и стопанин. Не толкова светът се нуждае от това да бъде подобрен, колкото сам човек се нуждае от прилагане на своите творчески умения, за да се уподобява на Бога.

Някои Св. Отци на църквата отличават „образ” от „подобие”, отбелязват, че образът е изначално вложен от Твореца в човека, а подобието се свързва с предстоящо израстване в добродетелния живот. Според св. Иоан Дамаскин изразът „по образ” означава разумно и надарено със свободно воля, а изразът „по подобие” означава уподобяване чрез добродетел, доколкото това е възможно⁴. Св. Григорий Ниский отбелязва, че всички свои способности човек трябва да реализира в света, в творчество, в добродетел, в любов, за да може чрез това да се уподоби на Бог.

За това, че в човека има не само нещо материално, но и духовна, загатват всички древни религии, но съотношението между тези начала се разбира различно. В дуалистичните религии материята е началото на всяко зло: така например, манихеите са смятали, че сатаната е създател на материалния свят. В античната философия тялото е затвор, в който е заключена душата. Според Платон и Аристотел тялото и душата се разгарничават и разделят. Душата произхожда от висшата сфера, а тялото е земно. Така например, Платон използва термина soma (тяло) като производно от sema (могила, гроб)⁵. Философът смята, че душата е неунищожима и безсмъртна по своята природа. Тя пребивава в тялото като в тъмница, спасението си постига чрез освобождаване от тялото си. В диалога „Федър” душата е представена като колесница, впрегната в два коня. Единият я тегли нагоре, а другият народу. Тялото се схаваща като отделно от душата.

Древните индийски философски системи говоря за преселение на душите от едно тяло в друго, в това число от човека в животно (и обратното). Учението за метемпсихозата (превъплъщението) е отхвърлено от християнската традиция като несъответстващо не само на Божественото Откровение, но и на здравия разум: човекът, като притежаващ разум и свободна воля, не може да се превърне в неразумно същество, защото всяко разумно битие е безсмъртно и не може да изчезне. Нещо повече, учение за това, че човек на земята търпи наказание за своите грехове от предишен живот, противоречи на понятието за благост на Бога.

Светите отци възоснова на Библията учат, че душата и тялото не са чужди елементи, съединени в индивида, но дадени едновременно и завинаги в самия акт на творението. Само съвкупността от душа и тяло е пълноценната същност на личността. Неразривността между тялото и душата св. Григорий Ниский нарича „дружба” и „любов”, които се съхраняват дори след смъртта. Подобна концепция е различна от платоновския и източния дуализъм.

Говорейки за тялото и материята изобщо, св. отци на църквата подчертават тяхния Божествен произход. Дълбоко невярно е твърдението, че християнството се отнася презрително към тялото. Във всички случаи, когато в християнската аскетична литература се говори за вражда между плътта и духа (тръгвайки от ап. Павел: „Гал 5:17 , става дума за греховната плът като съвкупност от страсти и пороци, а не за тялото въобще. И когата се говори за „умъртвяване на плътта”, става дума за умъртвяване на греховните склонности и похоти, а не за презрение на тялото като такова. Новозаветните писатели продължават старозаветната традиция като възприемат термините на библийските писатели. По-важни термини са тяло (soma) и душа (psyche), чрез които се характеризират целия човек или част от него вместо целия човек.

Апостол Павел означава телесността с две думи: тяло (soma) и плът (sarks). Терминът „тяло” в посланията на апостол Павел изразява жива материя с конкретна форма. Погрешно е схащането за тялото като проста идея за форма без телесно съдържание. Затова тялото като конкретен организъм се определя чрез плътта, отколкото чрез формата си. Понятията „тяло” и „плът” понякога се използват като синоними, но не и като еквивалентни. В посланията на апостол Павел понятието „тяло” има значение на човешка личност (Рм. 1:24), „външен човек”, тяло в истинския смисъл на думата (Рм. 8:10), единство на вярващите в Иисус Христос (Рм. 12:5).

Пълътта е образувана от елементи на физическия свят. Тя е пълнежът на тялото. То никога не е описвано отделно от съдържанието си, а се възприема като цялостен организъм. Много често апостол Павел представя целия човек като личност, която контролира старстите си, извършва добро и избягва злото (Рм. 6:12).

Апостол Павел влага богато съдържание в понятието „плът”. Докато в античната философия плътта обикновено се свързва с определена материалност, то в Павловите послания понятието плът е почти изчистено от физическия му смисъл. Вече то изразява не само земното, външното и преходното, но и с разумния живот на човека: с желанията, мислите и гнега. Смисълът на понятието плът у апостол Павел е разширено и задълбочено. Плътта се отъждествява не само с физическата същност на човека, но се свързва и с духовно-нравствения му живот. Затова апостол Павел представя плътта вече не като пасивна телесна същност, а като средство, чрез което се проявява естественият и духовен човек. Плътта в антропологичния смисъл на думата има по-специални функции и в психо-соматичния живот на човека, тъй като е свързана с разума и духа на човека.

Християнският идеал не е в това, да се унизи плътта, а в това, да се очисти и освободи от последствията на грехопаданието, и връщането й към първоначалната чистота, за да бъде достойна за Божие уподобяване. „душа”(psyche). В Библията с тази дума понякога се означава всяко живо същество (Бит. 2:9), в други случаи – някой жизнен принцип или жизнено начало, заключено в плът (Бит. 9:4) и даже кръвта (Лев. 17:11) на живо същество, нерядко – самия живот на човека (Бит. 19:17). В псалмите на Давид често се говори за душата като вътрешно нематериално начало в човека: „ПС. 62:2”

С това последно значение думата „душа” идва в патрологията. Определение за душата дава св. Атанасий Велики като я определя като умна, безтелесна, безсмъртна. А св. Григорий Ниски допълва това определение като казва, че душата има жива, умна същност, която придава органичен и чувствена жизненост на тялото. В двете определения душата е определена като същност (osia), т.е. тя не е само функция на тялото, негова способност да чувства, но има самостоятелно съществуване.

В допълнение към душата на човека има висше духовно начало, наричано „дух” или „ум”. Терминът „дух” (евр. Ruah, гр. Pneuma) е с библийски произход и означава по-скоро “дихание”, понякога и „полъх” (Пс. 148:8). Терминът „ум” (гр. Nous) е взеимстван от античната философия и в Стария завет изобщо не се среща (заменен е с понятията „разум” и „разсъдителност”), обаче често се използва от апостол Павел, а при гръцките отци на църквата именно този термин (а не „дух”) става основно антропологическо понятие. По своята природа умът значително се отличава от всичко, което е в човека. Той има способността да вникне в смисълът и същността на нещата. Св. Антоний Велики казва, че умът всичко вижда, дори и в духовния свят, и нищо не го помрачава, освен греха. Именно чрез ума човек може е в контакт с Бога и да Му се моли. Св. Григорий Палама нарича ума „частица от Божеството”, като подчертава неговият неземен произход.

За библейско-християнската традиция е характерен изключително възвишен възглед за човека. Изобщо не може и дума да става за „унижение” на човека. Само християнството дава истински възвишен образ на човека. Той е личност, сътворена по образ Божи. По своето достойнство човек не е по-ниско от ангелите. Както говори пророк Давид: Пс 8: -7


Литература:
Бабева, С. Философия. Шумен:изд. УИ „Ип. Константин Преславски”, 2004.

Бердяев, Н. О назначении человека. - Москва 1993г.

Бубер, М. Проблемы человека. - Москва 1993г.

Герасим, Браницки епископ. Православна християнска етика. София: Синодално издателство, 2005.

Димитрова, Н. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Велико Търново: Faber, 2003.

Димитрова, Н. Образи на човека (Антропологични идеи в българската философска мисъл между двете световни войни). Варна: LiterNet, 2005.

Киров, Д. Измеренията на човека. София: изд. „София-С.А.”, 2005.

Киров, Д., Т. Коев, Ив. Петев. Вяра и живот. Велико Търново: Унив. изд. „Св. св. Кирил и Методий”, 1993.

Киров, Д. Трите аспекта на етиката – християнска антропология. София: Унив. Изд. „Св. Климент Охридски”, 2001.

Св. Иоан Дамаскин. Точно изложеие на православната вяра. София: Талия, 1996.

Тутеков, Св. Личност, общност, другост.София: Омофор, 2009.

Шиваров, Н., Сл. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. Велико Търново: Изд. „Слово”, 1993.
Задачи:

1. 
   Какво съдържа понятието „философска антропология”?
   
2. 
   Кои концепции за човека най-общо се отрояват във философската антропология? Направете им кратка характеристика.
   
3. 
   Анализирайте философско-антрополог ическата концеплията на Макс Шелер.
   
4. 
   Как е представено антропологичното знание за човека в Стария завет?
   
5. 
   Анализирйте образът на човека в Нови язавет.
   
6. 
   Анализирайте позицията „дихотомия” или „трихотомия”.
   

1. 
   Нравствена потребност и нравствено чувство
   

Сътвореният по Божий образ и възстановен в истинското си достойнство от Иисус Христос човек чувства доброто, осъзнава го и изпитва потребност да го извършва. Тази потребност (се нарича нравствена) се проявява първоначално като несъзнателно влечение към доброто и към красивото в света, като ненапълно познато ни чувство, което постепенно се превъръща в съзнателна и целенасочена проява.

Нравствените актове са постоянна проява на човешката духовна природа. Нравствените качества са присъщи и неотделими свойства на човешкия личен дух.

Както човешкото тяло изпитва потребност от вйздух, храна и движение за съществуването и развитието си, така човешкият дух се нудае от нравствени чувства, оценки и от прояви. Човекът носи в същността на линото си битие естествна сила да извършва добро и да осъществява нравствени ценности. Както Бог по природата Си е добър, благ (Мат. 19-17) и свят (1Цар. 2:2) и всичките Му прояви се са любов, така и човека като сътворен по Божи образ е насочен към доброто и чувства потребност да го извършва. Поради есественото влечение на човека към доброто, от една страна, и поради самоценността на доброто от друга страна, извършването на добро води човешката природа към нравствено усъвършенстване. Вследствие на непосредствената устременост на човешката духовна природа към доброто, поради вътрешния подтик за за извършването му и поради чувствата на удовлетворение от извършването му основателно се говори за нравствена потребнос у човека, която е психологическа основа на нравствеността.

Нравствената потребност действа като инстинкт; тя е основно влечение на човешката духовна пророда. Поради нравствената си потребност човек чувства непосредствена нужда да постъп ва морално.

Нравствената потребност се проявява като сила, която насочва човека към доброто. Дори когато нравствената потребност, напр. у децата, още не е добре осветлена от ясно съзнание, извършваните под непосредственото й действие нравствено добри постъпки не загубват моралната си ценност и красота.

Интерес предствавлява процесът на отключване на нравствената потребвост. Ценностното ориентиране на човека, познаването и осъществяването на ценностите е много сложна работа. Във връзка с този процес са се оформили две тези, които в известна степен го изясняват. Етическият интелектуаризъм (Сокрак, Имануел Кант) развива теза, според която умът поражда първоначалният импулс в този процес. Според Кант нравственият живот е функция на практическия разум. Етическото априори трябва да бъде схванато къщо от разума във формата на понятия и съждения, както и теоретичното априори. Нравстеният избор и нравственото решение, нравствената оценка и становище към постъпки, поведение и лища – всичко това се изгражда върху логическа основа и притежава интелектуален характер. При обективен и кричичен анализ се установява, че интелектът не изпълнява тякива фанкции и няма такова значение за нравствения начин на живот, каквито му отрежда етическият интелектуализъм. Нравстени оценки се извършват и нравствени становища се вземат най-често непосредствено и интуитивно, а не чрез логическите функции на разум.

Според противоположната теза двигателят на първичните нравствени актове е чувството, интуицията. Всички първични нравстсвени актове не носят чисто интелектуален характе те са емоционални актове, които се извършват чрез чувството и притежават емоционална природа.

Феноменологичната философия (Едмунд Хусерл) установява също съществуването и активността на емоционално априори. Чрез него се оценява всичко, което се обхваа от човешкия кръгозор и е проява на съзнаталната и свободната му дейност.

Изследнатето на етичаскта адействителност и на нравствения опит показва, че нравствените прояви, преди да бъдет предмет на логическо обсъждане и на обхващане в точни понятия и съждения, намират по-цялостна оценка от чувството. Свещеното Писание определя сърцето (или чувството), а не интелекта като първичен психически орган, чрез който човек придобива нравствени познания и взема нравствени решения. Според Мойсей предписанията на нравствения закон са в сърцето н ачовека (Втз. 30:40). Св. апостол Павел учи, че делото на закона е написано в сърцата на хората. (Рм. 2:15)

Първенството на чувството в нравствения живот се споделя и от редица писатели. Например Антоан Сент Екзюпери казва, че най-хубавото се вижда само със сърцето. Най-същественото е невидимо за очите.

В етиката е превъзмогнат интелектуалният априоризъм на Имануел Кант. Етическите изследвания клонят към емоционлния априоризъм. В него се признава основно значение на емоционалния фактор в областта на нравствените прояви. Николай Хартман отбелязва, че до интелектуалното априори се нарежда самостоятелно и първоначално емоционално априори. Ясно е, че нравственото чувство е първият психичен орган, чрез който се изявява нравствената потребност. Чрез него човек отключва сърцето си за света на нравствените ценности и влиза в сеферата на нравствеността.

Нравственото увство най-често се смесва със съвестта и с нравственото съзнание. Нравственото чувство се изразява в непосредствено почувствана очевидност, а не се формира като императив или като логическо съждение. Независимостта на нравственото чувство се обуславя от неговия свръхемпиричен характер; то има духовен произход, прониква у човека, заявявани норми на живот, изразява безпристрастни оценки. Съществуват случаи, когато оценката на нравственото чувство е смътна и ерешителна. Тогава то е слонно повече да отрича и забранява, отколкото да позволява и заповядва. Стоическите философи обръщат внимание на тази особеност в проявите на нравственото чувство и препоръчват максимата на Плиний Млади, който препоръчва да не се върши това, в което човек се съмнява.

Някои схоластици (Тома Аквински) наричат нравствентоо чувство практически силогизъм. Съдържанието на нравственото чувство действително може да приеме формата на силогизъм, но само след обработката му от разума. Същесвената разлика на нравственото чувство от нравственото съзнание се състои в първичността, непосредствеността и непроизволността му.

В Свещеното Писание се разказва как сърцето на цар Давид „трепнало”, вселдстви ена което той веднага осъзнава греха си и се разкайва да тежо (2 Цар. 24:10). Ясно е, че нравственото чувсто се проявява спонтанно.

Нравственотот чувство има две страни: обективна и субективна. Обективната страна на нравственото чувство се състои в основното ядро на съдържанието му, което изявява нещо ценно, валидно за всики и независимо от ничие действие. Но като проява на индивидуалната човешка личност нравственото чувство носи и субективно-индивидуален характер. Това неозначава, че съдържанието на нравственото чувство е зависимо от действията на човека. Нравственото чувство се съзнава само от отделната личност, която в насочеността си към обективно ценното винаги го вижда индивидуализирано с оглед особеностите, социалното битие, историческата епоха и конкретната ситуация.

Функциите на нравственото чувство са разнообразни и проявите му са многолики. Нравственото чувство внася в съзнанието оценка на мислите, желанията и намеренията. То долява моралния дълг и с мащабите му измерва всички съзнателни прояви на човека. Всичко, което е съобразено с дълга, се оценява от нравственото чувство като добро. Обратно, всичко, което не хармонира с изикванията на дълга, се оценява от нравственото чувство като зло и като недостойна проява на извършителя му; то се порицава.

Основната противоположност – приятност и неприятност, която обхваща многообразието на емоционалните преживявания, е характерна и за нравственото чувство. Свитеделство за това се намира в Свещеното Писание – Мат. 5:3, Рм. 7:22.

Във функциите и проявите си нравственото увство действа като автономна сила на нравствено ценното. Нравственото чувство не се поддава на влиянието на разума и волята на човека, когато те не следват указанията му. Всички съзнателни усилия на човека да потисне нравственото чувство, когато то разкрива съдържанието на нравствения дълг или укорява за безнравствено постъпване, най-често остават безрезултатни. Поради обективно ценното си съдържание нравственото чувство се проявява като инстанция, която е независима от емпиричното „аз” на човека и която се издига по-високо от него.

Нравствеността психологически се основава върху нравственото чувство. Посредством него човек се пробужда за нравствен живот и тръгва по творчески път. Само чрез нравственото чувство се постига първото интуитивно познание за добро и зло. Нравственото чувство подържа човешката душа будна за нравствен дълг, то подтиква човека да извършва нравствени оценки и да взема нравствне и становища; то насочва волята му към доброто.

Нравственото чувство най-общо може да бъде определено като непосредствено, интуитивно и субективно-индивидуално нравствено средство за улавяне на ценното и задължителното в живота на човека, въз основа на което човек се проявява като личност, която избира, постъпва свободно и оценява поведението си според евангелските критерии.