Трета глава „НЕЩАСТИЕ" И „ИСТОРИЯ"

„НЕЩАСТИЕ" И „ИСТОРИЯ"

Какво значи „да живее" за един човек от традиционното общество? Преди всичко – да живее съобразно с архетипи, според извънчовешки модели. Което означава да се живее в сърцевината на действителността, понеже – както бе показано в първа глава – истински реални са само архетипите. Да се живее съобразно с архетипи значи да се спазва „законът", а законът е първоначалната теофания, откровението, чрез което божеството или митичното същество явява нормите на съществуване в изначалното „онова време". (И ако чрез повтарянето на действията-парадигми и периодичните празници архаичният човек успява да анулира времето, той все пак живее и съобразно с ритъма на вселената, и дори се вписва в тях; нека само напомним колко „реални" са за него денят и нощта, сезоните, лунните цикли, слънцестоенето и т.н.).

Какво биха могли да означават „страдание" и „болка" в рамките на това съществуване? Те не могат в никакъв случай да се сведат до лишени от смисъл житейски факти, които човекът само „изтърпява" като неотвратима съдба в същия смисъл, в който понася и суровия климат. От каквото и естество да е и под каквато и външна форма да се проявява, страданието има своя смисъл: то отговаря, ако не винаги на даден прототип, то поне на установен и неоспорим ред. Твърди се, че голямата заслуга на християнството спрямо стария средиземноморски морал е да се придаде ценност на страданието, да се трансформира от отрицателно състояние в „положителен" духовен опит. Твърдението е валидно тъкмо – за придаването на ценност на страданието, стигащо до осъзнат стремеж към него поради свойството му да бъде спасител. Но ако предхристиянското човечество (с няколко изключения) не цени и не се стреми към страданието като инструмент за очистване и духовно издигане, то все пак не го е схващало като лишено от смисъл. Става дума за страданието като събитие, като исторически факт, когато то е причинено от космическо бедствие (суша, наводнение, буря), от нашествие (опожаряване, поробване, унижаване) или от социалните неправди.

Ако хората са понасяли тези страдания, то е тъкмо защото не са им се стрували нито излишни, нито произволни. Примерите са много и твърде достъпни, за да се впускаме в тях. Когато полето на архаичния човек изгаря от суша, добитъкът му измира от болести, детето – болно, а самият той лежи в треска, или когато един първобитен ловец се окаже без никаква лов – всички тези обстоятелства не се отдават на случайността, а напротив, на някакви магични или демонични въздействия, оръжия срещу които има единствено жрецът или магьосникът. Както общността по време на космическа катастрофа, човекът се обръща към магьосника, за да неутрализира магическото действие, или към жреца, който ще направи боговете милостиви към него.

Ако намесата им остане безрезултатна, заинтересуваните ще си припомнят съществуването на Върховното Същество, почти забравено през останалото време, и ще отправят към него молитви, придружени с дарове и жертвоприношения. „Ти, който си горе, не ми вземай детето, то е още много малко!" – умоляват номадите от племето селкнам в Огнена Земя. „О, Тсуни-гоам, само ти знаеш, че аз съм невинен!" – нареждат хотентотите. По време на буря пигмеите от племето Семанга дерат прасците си с бамбукови ножове и пръскат капки кръв на всички страни, като викат: „Та Пен! не съм закоравял, плащам ти прегрешението си. Приеми дълга ми, плащам ти го!"¹⁷⁰.

Нека пътьом подчертаем един факт, останал неразвит в подробности в кулата на така наречените примитивни народи Върховните Същества се намесват само в краен случай, когато обръщането към богове, демони и магьосници с цел „изгонване" на някакво страдание, не е дало никакъв ефект. По този случай пигмеите семанга си признават всички прегрешения, за които се считат виновни – обичай, регистриран и на други места, когато се прибягва към последната възможност да се облекчи едно страдание.

Всеки момент от магическо-религиозното лекуване на страданието ясно показва неговия смисъл: то е предизвикано от магическо действие на неприятел, нарушаване на табу, преминаване през опасна зона, от гнева на някое божество или, когато всички други възможности са изчерпани, от волята или гнева на Върховното Същество. Първобитният човек – и както ще видим след малко не само той, не може да си представи непричинено страдание"¹⁷¹.

То произтича или от лична грешка (ако налице е религиозна простъпка), или от злонамереността на съседа (когато вещерът открие, че става дума за магическо действие), но винаги в основата лежи някакво прегрешение или най-малкото причина, свързана с волята на забравения Върховен бог, към когото човек рано или късно е принуден да се обърне. Всяко от тези обяснения прави „страданието" разбираемо и, вследствие на това – поносимо. Примитивният човек се бори срещу него с помощта на всички налични магикорелигиозни средства, но има моралната сила да го понесе, защото то не е абсурдно. Критичният момент на „страданието" е самата му поява, и то смущава само доколкото първопричината му остава скрита. В мига, в който магьосникът или жрецът открие защо децата или животните измират, защо сушата трае прекалено дълго, дъждът се лее като из ведро, дивечът изчезва и т.н., „страданието" започва да става поносимо. То придобива смисъл и причина, което дава възможност да се включи в система и да се обясни.

Казаното по-горе за „примитивния човек" се отнася до голяма степен и за човека от архаичните култури. Разбира се, обясненията за цената и причината на болката и страданието се менят според народите, но подобно „оправдание" се среща навсякъде. Най-общо може да се каже, че „страданието" се приема като следствие на някакво отклонение спрямо „нормата". Естествено е тази „норма" да е различна в отделните цивилизации. За нас е от значение фактът, че в нито една архаична цивилизации болката и страданието не се считат за „слепи" и безсмислени.

Индийците доста рано са изработили концепцията за всеобщата причинност – кармата, която интегрира настоящите събития и страдания на индивида, обяснявайки същевременно и нуждата от преселение на душата. В светлината на закона карма страданието не само бива осмислено, но и придобива положителна стойност. Страданията на настоящото съществуване са не само заслужени – понеже се явяват съдбовният резултат от грехове и грешки, натрупани през предишните съществувания, но и добре дошли, понеже само това е начинът да се погълне и да се ликвидира поне част от кармичния дълг, който тежи върху индивида и предрешава кръга на бъдещите му съществувания. Според индийската концепция всеки се ражда с дълг, но също така и свободен да натрупва нови дългове. Животът му представлява дълга серия от плащане на заемите, чието осчетоводяване не винаги е формално. Този, който не е изцяло лишен от разум, може да понесе с достойнство страданията, болките, удари на съдбата, неправдите и пр., понеже всяко едно от тези „нещастия" решава едно кармично уравнение, оставено от някой предишен живот. Очевидно индийската спекулативна мисъл е търсила, и доста рано изнамерила средства, с помощта на които човекът може да се освободи от безкрайната причинно-следствена верига, управлявана от кармическия закон. Подобни решения, обаче, не обезценяват самия смисъл на страданието, а напротив, подсилват го. Както йога, будизмът тръгва от принципа, че цялото съществуване е болка и предлага възможността пълно и окончателно да се надскочи тази непрекъсната верига от страдания, до която се свежда животът в последна сметка. Но будизмът – впрочем също както йога и всеки друг индийски метод да се постигне свободата, не се съмнява нито за миг в това, че болката е „нормална". За Веданта страданието е „илюзорно" само доколкото самата Вселена е такава; нито човешкото преживяване на болката, нито Вселената са реалности в онтологичния смисъл на думата. Извън изключенията като материалистическите школи Локайата и Шарвака, за които „душа" и „Бог" не съществуват, а бягството от болката и търсенето на наслади е единствената смислена цел на човека – цяла Индия отдава на страданията (били те космически, психически или исторически) точно определен смисъл и функции. Кармата гарантира, че всичко ставащо по света се случва съобразно с неотменния закон на причинно-следствената връзка.

Ако никъде в архаичния свят не намираме експлицитна формула за „естествеността" на страданието подобна на „карма", то навсякъде виждаме стремежа да се отдаде „нормално значение" на болката и на историческите събития. Задачата ни не е да разкрием възможните начини, по които се изразява на тази тенденция. Почти навсякъде се сблъскваме с архаичната концепция (доминираща у примитивните), според която страданието бива вменено на божествената воля, която го причинява било пряко, било като позволява на други – демонични или божествени сили, да го сторят. Унищожаването на една реколта, сушата, разграбването на град след вражеска обсада, загубване на свободата или на живота, каквото и да е бедствие (епидемия, земетресение и т.н.) – няма нищо, което да не може да се обясни и оправдае с трансцендентното, с божията промисъл. Колективно или индивидуално, страданието винаги има обяснение: или богът-покровител на победения град е бил по-слаб от този на противниците, – или налице е ритуално прегрешение на цялата общност или само на дадено семейство спрямо някое божество, – или пък в играта влизат омагьосване, демони, недоглеждане, проклятие и т.н. Така страданието става, или може да бъде поносимо.

Нещо повече: в средиземноморско-месопотамския ареал човешките страдания доста рано се свързват със страданието на някое божество. По този начин те са снабдени с архетип, който ги прави едновременно реални и „в реда на нещата". Прастарият мит за страданието, смъртта и възкресението на Тамуз има аналози и имитации в почти целия древноизточен свят, и следи от ритуалния му сценарий са се запазили чак до следхристиянските гностици. Тук няма да се спираме върху космологично-земеделския произход и есхатологическите корени на Тамуз. Нека само припомним, че страданието и възкръсването на Тамуз представлява модел за страданията на други богове (като например Мардук) и без съмнение са били изразявани под формата на пантомима, (повтаряни) ежегодно от царя. Народните оплаквания и веселия, извикващи спомена за страданията, смъртта и възкресението на Тамуз или на което и да е космично-аграрно божество, имат неизмерим отзвук в съзнанието архаичния Изток. Това не е само едно предчувствие на възкресението след човешката смърт, но същевременно и осъзнаване на страданията на Тамуз, в които търси утешение всеки отделен човек. Поносимо е каквото и да било страдание, стига само да си спомним за страданията на Тамуз.

Това обръщане към правия Бог в часа на изпитанието напомня отчаяния жест на първобитния човек, който преоткрива съществуването на Върховното същество едва в при сблъсък с крайно тежък проблем и след като опитите да предотврати фаталния изход чрез намесата на други божествени „форми" (богове, предци, демони) се оказват безрезултатни. Евреите обаче, още с появата на големите военни империи (асиро-вавилонските на първо място) на техния исторически хоризонт, живеят непрекъснато под заплахата, възвестена им от Яхве с думите: „Ако не се вслушате в гласа на Вечния, ако не се подчините на нарежданията Му, Неговата десница ще се вдигне срещу вас, както се вдигна и срещу бащите ви¹⁷⁴".

Вдъхващите страх видения на пророците потвърждават и разширяват неизбежното наказание на Яхве спрямо собствения му народ, който не съумял да запази вярата си. И доколкото такива пророчества се потвърждавали от катастрофите – както това става от Илия до Йеремия – историческите събития придобивали религиозна окраска, т.е. изглеждали точно като наказания, наложени от Господ в отговор на безбожието на Израел. Чрез строго верските тълкувания, които им давали пророците, съвременните събития биват превърнати в „отрицателни теофании", материализиращи „гнева" на Яхве. Така те не само придобиват смисъл (защото всяко историческо събитие има отделно, свое собствено значение в целия източен свят), но се разкрива и дълбоката им взаимна връзка като конкретен израз на една и съща – и единствена – божия воля. Така за първи път пророците придават ценност на историята, надминават традиционното схващане за кръга (който осигурява вечното повторение на всички неща) и откриват еднопосочното време. Откритието няма да се наложи незабавно, нито лесно в съзнанието на целия еврейски народ, и древните възгледи са живи до много късна епоха (вж. следващия параграф).

За първи път, обаче, се оформя и развива разбирането, че историческите събития имат ценност сами по себе си, доколкото всички те са обусловени от волята Божия. Еврейският бог не е източно божество – създател на действия-архетипи, а личност, която непрекъснато се намесва в историята, разкрива волята си чрез историческите събития (нашествия, обсади, битки и т.н.). Така историческите факти стават отделни „ситуации" на човека пред Бога и като такива придобиват религиозно значение – нещо, което до момента не е било постигано. Трябва също да се припомни, че евреите първи откриват историята като явяване на Бога, и тази концепция е заимствана и доразвита от християнството.

Редно е дори да се запитаме дали монотеизмът, основан на прякото и лично божествено откровение, не носи по необходимост и „спасителното" време, увеличаването на неговата ценност в рамките на историята. Несъмнено понятието откровение се среща, под различни форми, във всички религии и дори във всички култури. Действията-архетипи, непрекъснато възпроизвеждани от човека по-късно (вж. глава първа), са били същевременно и свето-явления (хиерофании) или божии явления (теофании). Първият танц, първият двубой, първото отиване за риба – също както и първата брачна церемония или първият ритуал изобщо, стават примери за хората, тъй като представляват начини на съществуване на божеството, на първия човек или на културния герой. Но тези „откровения" стават в митичното време, в извънвремието на началния момент. Както видяхме в първа глава, в известен смисъл всичко съвпада с началото на света, с космогонията. В този момент – in illo tempore – е станало и е било открито всичко: и сътворението на света, и създаването на човека, и установяването на предопределения за човека космически ред до най-малките му подробности (физиология, социология, култура).

Съвсем иначе стои работата с монотеистично-то откровение. То протича във времето, в историческото времетраене: Мойсей получава „Законите" на точно определено „място" и „дата". Разбира се, и тук се намесват архетипи в смисъл, че издигнатите в ранг на образец събития ще бъдат повтаряни: но това повторение идва когато „времената се изпълнят", т.е. в едно ново illud tempus. Така например според пророчествата на Исаия (11, 15-16) чудеса като прекосяването на Червено море и на Йордан ще се повторят „в този ден". Но това не пречи моментът на божието откровение пред Мойсей да остава ясно определен и ограничен във времето. Представлявайки същевременно и теофания, той придобива ново измерение: той придобива особена ценност доколкото вече не е обратим и е станал историческо събитие.

При все това, месианизмът много трудно стига до разбирането за есхатологичната ценност на времето: бъдещето ще възроди времето, т.е. ще му върне първоначалната чистота и цялостност. Така in illo tempore се оказва не само в началото, но и в края на времето. По този начин зад месианските видения лесно откриваме прастария ритуален сценарий за ежегодното прераждане на Вселената чрез повторение на сътворението и в драмата на Царя. На едно по-високо ниво, Месията поема есхатологичната воля на Царя-бог или на Царя – божий представител на Земята, чиято основна мисия била да възражда периодично цялата Природа. Страданията му напомнят тези на Царя и, като по древен сценарий, крайната победа винаги остава за Царя. Единствената разлика е, че тази победа над силите на хаоса и отвъдното не се възпроизвежда всяка година, а бива проектирана в едно illo tempore като месианско бъдеще.

И така, под „натиска на историята" и в духа на пророческата и месианска традиция, народът на Израел се насочва към едно ново тълкуване на историческите събития. Без да се откаже окончателно от старата концепция на архетипи и повторения, Израел се опитва да „спаси" историческите събития, представяйки ги като действено присъствие на Яхве. И докато за народите на Месопотамия общите или индивидуалните „страдания" са били „понасяни" доколкото се дължали на сблъсък между божествените и демонични сили – т.е. били възприемани като част от космическата драма (открай време и ad infinitum сътворението се предшества от Хаос и се стреми да се разтвори в него; открай време и ad infinitum новото раждане предполага страдания и т.н.) – то за Израел на месианските пророци историческите събития стават поносими понеже, от една страна – те са желани от Яхве, а от друга – са необходими за окончателното избавление на избрания народ. Месианизмът възприема древните ритуални сценарии (от типа на Тамуз) само за да им придаде ново значение и като премахва преди всичко възможността да се повтарят до безкрайност. С идването на Месията светът ще бъде спасен веднъж завинаги и историята ще престане да съществува. В този смисъл може да се говори не само за есхатологичната ценност на бъдещето, на „онзи ден", но също и на „избавлението" на историята като ставане. Историята вече не изглежда като безкрайно повтарящ се кръг, както си го представят примитивните народи (сътворение-изчерпване-разрушаване – ежегодно възстановяване на Космоса), и както се определя във вавилонските теологии (сътворение-разрушаване-сътворение, простиращо се върху огромни интервали от време, – хилядолетия, „Велики Години", Еони). Пряко подчинена на волята на Яхве, историята се представя като поредица от „положителни" или „отрицателни" Божии явления, всяко от които има стойност само за себе си. Всички военни поражения могат със сигурност да се приведат към един архетип: гневът на Яхве. Но бидейки повторение на архетипа, всяко едно от тях не губи качеството си на необратимост: личната намеса на Яхве. Колкото и да се оприличава на падането на Йерусалим, превземането на Самария е различно от него поради факта, че съответства на друго действие на Яхве, че е една нова проява на Божията намеса в историята.

Не трябва да се забравя, обаче, че тези месиански възгледи са изключително творение на един религиозен елит. Този елит е възпитавал народа на Израел в течение на доста векове, без да успее да изкорени традиционните древноизточни ценности в схващането за живота и за историята. Периодичното обръщане на евреите към Ваал и Астарта се обяснява до голяма степен и с отказа им да дадат някаква стойност на историята, да я възприемат като теофания. За народните слоеве и особено за земеделските общности, древният религиозен възглед е бил за предпочитане; той ги държи по-близо до „Живота" и им помага да „понасят" Историята, ако не и да я забравят. Непоклатимата воля на месианските пророци да гледат историята в очите и да я приемат като един вдъхващ страх диалог с Яхве, волята им да извлекат политически и религиозни плодове от всяко поражение и да понесат всички като необходимост, в името на сдобряването на Яхве с народа на Израел и на окончателното избавление – тази воля всеки един момент да се приеме като решаващ и да му се придаде религиозна ценност, изисква твърде силно напрежение на духа. Затова и по-голямата част от евреите отказва да й се подчини¹⁷⁵ също както и повечето християни – и по-специално народните недра, не приема истинския живот на християнина. При изпитание или липса на слука е било по-утешително и по-удобно да се обвинява „злонамереността" (омагьосване и др.) или „недоглеждането" (ритуална грешка и др.) – неща, лесно поправими с едно жертвоприношение, та било то и принасянето на новородени в жертва на Молох.

От тази гледна точка класическият пример с Аврамовата жертва прекрасно илюстрира разликата между традиционното схващане за повторението на архетипното действие, и новото измерение – вярата, придобита от религиозен опит¹⁷⁶.

Формално погледнато, Аврамовата жертва е всъщност жертва на първото родено – честа практика в семитския свят, в който евреите живеят затворени до времето на пророците. Нерядко първото дете е било считано за дете на бога и в действителност, в целия древен Изток съществувал обичай девойките да прекарват една нощ в храма и да заченат от бога (в лицето на неговия наместник – жреца или на неговия пратеник – „чужденеца"). Принасяйки първото дете, хората връщали във вид на жертва това, което дължали на бога. Така младата кръв засилвала изчерпаната му енергия (т.нар. божества на плодородието се изчерпвали в усилието да поддържат света и да осигурят неговото изобилие; откъдето и естествената нужда да се възраждат периодически). В известен смисъл Исак е Божий син, защото е бил заченат от Сара много след детеродната възраст. Исак е даден на Аврам и Сара поради вярата им, т.е. той е син на обещанието и на вярата. И въпреки че формално прилича на всички жертвоприношения на новородени от древно-семитския ареал, жертвата на Аврам има коренно различно съдържание. Докато за целия семитски свят това жертвоприношение, въпреки религиозната си функция, остава обичай, един обред с ясно за всички значение, при Аврам става дума за акт на вярата. Той не разбира защо му е било поискана подобна жертва, но я изпълнява, понеже Господ я иска. С това привидно абсурдно действие Аврам открива нов вид религиозно поведение – вярата. Другите (т.е. целият източен свят) продължават да се движат в една „икономика на свещеното", която ще бъде надхвърлена от Аврам и неговите наследници. Техните жертвоприношения са насочени – по термина на Киркегор, към „общото", т.е. са основани на архаичните теофании, при които има само движение на свещена енергия в Космоса (от божеството към природата и към човека, после от човека – чрез жертвоприношението – отново към божеството и т.н.). Тези действия се оправдават чрез самите тях и се вписват в логична и завършена система: това, което е било на бога, трябва да му се върне. За Аврам Исак представлява дар от Бога, а не продукт на пряко и веществено зачатие. Между Бог и Аврам се отваря пропаст, срив в приемствеността. Религиозният акт на Аврам открива ново измерение: Бог се разкрива като лице, като едно „изцяло различно" съществувание, което заповядва, помилва, иска без никакво рационално оправдание (т.е. общо и предвидимо), и за което всичко е възможно. Това ново религиозно измерение прави възможна „вярата" в юдейско-християнски смисъл.

Приведохме този пример, за да осветлим новото в еврейската религия по отношение на традиционните структури. Също както Аврамовият опит може да се сметне за нова религиозна позиция на човека във Вселената, така чрез пророчеството и месианизма историческите събития се пречупват в съзнанието на еврейския елит като новопридобито измерение. Историческото събитие става теофания, чрез която се разкрива и волята на Яхве, и личните връзки между него и избрания народ. Обогатена с христологията, същата тази концепция ще застане в основите на философията на историята, която християнството се опитва да изгради от св. Августин Блажени насам. Но да повторим: както в християнството, така и в юдаизма откриването на новото измерение – вярата, не води до коренна промяна на традиционните възгледи, тя само става възможна за всеки, по-специално за всеки християнин. Огромната част от т. нар. християнски народи продължава и до ден-днешен да се пази от историята, по-често като я забравя или просто изтърпява, отколкото да й придава смисъла на „отрицателна" или „положителна" теофания¹⁷⁷.

Приемането и оценяването на историята от страна на юдейския елит не означава по никой начин, че традиционният модел на поведение (разгледани в предишната глава) е бил изоставен. От своя страна, месианските вярвания в едно последно възраждане на света също така носят нотки на антиисторичност. Тъй като вече му е невъзможно периодически да отмени или забрави историята, евреинът я понася с надеждата, че в един по-близък или по-далечен момент тя окончателно ще спре. Необратимостта на историческите събития и на времето се компенсира от ограничаването на историята във времето. В духовния хоризонт на месианството съпротивата срещу историята изглежда по-решителна, отколкото в хоризонта на традиционните архетипи и повторения. Ако във втория случай историята е отречена, игнорирана или премахната чрез периодичното повтаряне на Сътворението и прераждане на времето, в месианската концепция тя трябва да бъде понесена поради нейната есхатологична функция и може да се понесе, защото се знае, че някой ден ще свърши.

Така историята е унищожена не от съзнанието, че се живее в едно вечно настояще (съответстващо на безвременното начало на архетипите), чрез периодично повтарян ритуал (например обредите за начало на годината), а от съзнанието, че се живее в бъдещето. На мястото на периодичното възраждане на Сътворението идва едно-единствено прераждане, което ще се състои в бъдещето. Но желанието да се сложи окончателен край на историята представлява също, и все още, анти-исторично поведение в същия смисъл, както и другите традиционни концепции.