Образи и символи Размисли върху магическо-религиозната символика

ГЛАВА III „БОГЪТ ВРЪЗВАЧ" И СИМВОЛИКАТА НА ВЪЗЛИТЕ

Изтегляне 2.09 Mb.

страница	4/9
Дата	28.08.2016
Размер	2.09 Mb.
	#7659

1 2 3 4 5 6 7 8 9

ГЛАВА III

„БОГЪТ ВРЪЗВАЧ" И СИМВОЛИКАТА НА ВЪЗЛИТЕ

Страшният Владетел
Известна е ролята, която Ж. Дюмезил приписва на Страшния Владетел от индоевропейските митологии: от една страна Той се противопоставя на Владетеля-Правник и то в самата сърцевина на функцията му на Върховен Господар (така например, Варуна се противопоставя на Митра, Юпитер на Фидес), а от друга страна, сравняван с боговете-воини, които се борят винаги с военни средства, Страшният Владетел държи монопола над едно друго оръжие – магията. „Няма нито един мит за Варуна, в който да се говори за битки, макар той да е най-непобедимия от боговете. Основното му оръжие е неговата „mâyâ от Asura", магията му на Суверен, създаваща форми, авторитет и влияние и която същевременно му позволява да управлява, да уравновесява света. Впрочем, това оръжие най-често се проявява под формата на примка, на възел, на връзки (pâçâh), материални или изобразени. В противовес на него, Индра е богът-воин, борецът, повелителят на мълниите, героят на безброй противоборства, на преодолените опасности, на трудно постижимите победи." Същото противопоставяне се забелязва и в Гърция: докато Зевс сам се бие или директно подкрепя трудните войни, то „Уран не се сражава, няма и следа от битки в легендата за него, въпреки че той е най-страшния от всички царе и най-мъчно свалимия от трона: с безпогрешните си хватки, той обездвижва или по-точно „връзва", приковава с вериги в ада евентуалните си съперници, при все че те са най-яките от всички". В митологиите на северните народи „Один наистина е господарят, вождът на воините на този и на другия свят. Но нито в Едда-та в проза, нито в едическите поеми^⁵⁶, самият той никога не се бие... Има цял арсенал от магически „дарби" като например способността да бъде вездесъщ или поне да се премества мигновено, да се предрешава до неузнаваемост, безгранично да се видоизменя и, накрая и най-вече, дарбата да ослепява, да оглушава, да парализира противниците си и да обезврежда напълно оръжията им..."^⁵⁷ Накрая, в римските предания, на магическите похвати на Юпитер, който се намесва в битките като всемогъщ магьосник, се противопоставят нормалните, чисто военни средства на Марс.^⁵⁸ Това е противопоставяне, което в Индия се проявява понякога по още по-ясен начин: например Индра спасява като „развързва" жертвите, „вързани" от Варуна.^⁵⁹

Както би могло да се очаква, Ж. Дюмезил задълбочава проверката на тази двуполюсност „връзвач” – „развързвач" в такива по-конкретни области, каквито са ритуалите и обичаите. Ромул, „колкото страшен, толкова и авторитетен тиранин, връзвач, използващ всемогъщи връзки, основател на братството на варварски дивите луперк^⁶⁰ и на необузданите целерес"^⁶¹ (Хораций и Членовете на Курията) в „историзираната" перспектива на римската митология, е еквивалентът на Варуна, Уран и Юпитер. Цялата му „история" и обществено-религиозните институции, които според преданията е създал, се обясняват с въплътения от него първообраз на Магическия индоевропейски Суверен, господар на „връзките". Ж. Дюмезил припомня един текст от Плутарх (Romulus, 26), където се казва, че пред Ромул винаги вървели „мъже, които с тоягите си разпръсвали тълпата; опасани с ремъци, те били готови да обвържат веднага с тях тези, които той би им посочил да завържат".^⁶² и, бидейки екити, носят халка на пръста (Mitra-Varuna, стр. 16). За разлика от тях, юпитеровият флами^⁶³, като представител на сериозната, юридически призната, статична религия, не може нито да язди кон (equo dialem flaminem vehi religio est, Авъл-Гелий, X, 15), „нито да носи халка, освен ако тя не е ажурена и Kyxa” (item annulo uti, nisi pervio cassoque, fas non est). „Щом някой вързан човек влезе (при фламина на Юпитер), той трябва да бъде развързан, въжетата (връзките) да бъдат качени на покрива през имплувиум^⁶⁴ и оттам – изхвърлени на улицата. По него (фламина) няма никакъв възел – нито на шапчицата, нито на пояса, нито някъде другаде (nodum in apice in cinclu neque in alia parte ullum habet). Ако водят някой човек, за да бъде бит с пръчки, а той се хвърли в краката на фламина, молейки го за пощада, би било светотатство да го бият през този ден".^⁶⁵

В случая нямаме никакво намерение да преразглеждаме материалите, събрани и великолепно анализирани от Ж. Дюмезил. Стремежът ни е съвсем друг: да сравним в още по-широк план мотивите на „бога връзвач" и на магията на „връзването", като се опитаме да разгадаем значенията им, както и да уточним техните функции в други религиозни общности, които не спадат към магическото индоевропейско владичество. Не смятаме, че бихме могли да изчерпим тази огромна материя, на която са посветени толкова много монографии.^⁶⁶ Целите ни са по-скоро от методологически характер: като се възползваме от богатия набор от факти, установени от етнографите и историците на религиите от една страна, и от друга страна, от резултатите на изследванията, проведени от Ж. Дюмезил в областта на магическата индоевропейска хегемония, бихме желали да разберем: 1) в какъв смисъл понятието „владетел връзвач" е специфично, характерно единствено за индоевропейската религиозна система, и 2) какво е магическо-религиозното съдържание на всички митове, ритуали и суеверия, основаващи се на централния мотив – „връзване". Наясно сме за опасностите, които крие подобна програма и на първо място за вероятното „объркване, смесване", така блестящо порицано от Ж. Дюмезил (Раждането на Рим, 1944 г., стр. 12 и сл.). Но в случая не става толкова въпрос да се обяснят индоевропейските факти с разнообразни техни паралели, колкото да се състави сбита карта на магическо-религиозните „комплекси" от същия вид и да се уточнят, в рамките на възможното, отношенията на индоевропейската символика на „връзването" с морфологически съседните й системи. Така ще сме в състояние да преценим дали подобно съпоставяне може да представлява интерес за общата история на религиите и по-специално за историята на индоевропейските религии.
Символиката на Варуна
След Берген и Гюнтерт, Жорж Дюмезил бе този, който отново ни припомни магическата мощ на Варуна. Този бог е истински „майстор на връзките" и единствената цел на много химни и церемонии е да предпазят или да освободят човека от „примките на Варуна" (например Rig Veda, I, 24, 15; VI, 65, 3; X, 85, 24, и т.н.). Коментирайки стих от Риг Веда, I, 89, 3, Сайана обяснява името на Варуна с факта, че той „обвива, тоест затваря лошите в своите примки" (vrnoti, pâpakrtah svakîyaih pâçair âvrnoti). „И нека освободиш от връзките тези, които са завързани!” (bandhân muncâsi baddhakam, Atharva Veda, VI, 121,4). Примките на Варуна са приписвани също на Митра и Варуна, възприемани като едно цяло (RV VII, 65, 3: „те имат много примки..." и т.н.) и даже на цялата група Адити^⁶⁷ (например RV, И, 27, 16: „вашите примки, отворени за коварния, за лъжливия..."). Но Варуна е най-вече този, който притежава магическата власт да връзва от разстояние хората, както и да ги развързва;^⁶⁸ това е толкова вярно, че дори името му е обяснено с тази негова способност да връзва; понеже, отказвайки се от традиционната етимология (varvrnoti, „покривам", „затварям"), която доказва очевидната му връзка с Уран, днес по-охотно се възприема тълкуването, предложено от X. Петерсон и прието от Гюнтерт (цит. произв., стр. 144) и от Дюмезил (Уран-Варуна, стр. 49), и се прибягва до друг индоевропейски корен uer, „връзвам" (на санскритски varatrâ, „ремък, въже", на литовски wéru, wert – „вдявам, бродирам", на руски вереница – „непрекъсната редица, низа")^⁶⁹ Варуна е изобразен с въже в ръка^⁷⁰ и при церемониите всичко завързано, като се започне от възлите, се нарича варунско.^⁷¹ Ж. Дюмезил обяснява този магически авторитет на майстора-връзвач с върховната власт на Варуна. „ И връзките на Варуна са магически, както е магическа самата Върховна власт; те са символа на онези мистични сили, които са обсебени от господаря и се наричат: правосъдие, управление, обществена и царска сигурност, накратко – всички „власти". Скиптър и връзки, danda и pâçâh, си поделят в Индия и на много други места по света привилегията да представляват всичко това" (Уран-Варуна, стр. 53.)

Несъмнено гореказаното е съвършено вярно и точно. Но с определението „суверен", върховен господар, владетел и даже суверен-магьосник" не се изчерпва сложната природа на Варуна, изложена още в най-древните ведически текстове. Ако не може да бъде причислен единствено към „боговете на Небето", той все пак наистина притежава черти, присъщи на урановите божества. Той е viçvadarçata, „видим навсякъде" (RV, VIII, 41, 3), „разделил е двата свята" (VII, 86, 1), вятърът е неговия дъх (VII, 87, 2), Митра и той са почитани като „двамата могъщи и върховни господари на Небето", които „с различно оцветени облаци се показват при първия тътен на гръмотевицата и чрез божествено чудо карат Небето да излива водите си в дъжд" (V, 63, 2-5) и т.н. Тази космическа структура му е позволила да придобие отрано лунни^⁷² и дъждовни черти, така че с течение на времето, той е станал божество на Океана.^⁷³ Точно с тази космическо-уранова структура се обясняват другите функции и престижа на Варуна: например неговото всезнание (AV, IV, 16, 2-7 и т.н.) и безпогрешността му (RV, I, 35, 7 и сл.). Той е sahasrâksa, „c хиляди очи" (RV, VII, 34, 10), митическа формулировка, сравняваща го със звездите и с която, поне в началото, е било обозначавано само ураново божество.^⁷⁴ Авторитетът и влиянието му като върховен владетел са засилили и увеличили небесния му престиж: Варуна вижда и знае всичко, защото владее Вселената от звездния си дом; същевременно той може всичко, понеже е космократ и наказва като „връзва" (тоест чрез болест, немощ) тези, които нарушават закона, тъй като е пазител на всемирния ред. По този начин се получава една забележителна симетрия между това, което бихме могли да наречем „небесния пласт" и „царския пласт" на Варуна, които си съответстват и допълват взаимно: Небето е трансцендентно и единствено, точно какъвто е Всемирния Владетел; тенденцията към пасивност, очебийна при всички върховни богове на Небето^⁷⁵ отговаря на „магическите" сила и влияние на боговете-владетели, които „действат с бездействие" и вършат всичко направо чрез „силата на духа".

Структурата на Варуна е сложна, но без нея не може, тоест винаги съществува тясна връзка между отделните й разновидности. Космократ или уранов, той неизменно е всевиждащ, всемогъщ и, при необходимост, „връзвач" с „духовната си сила", с магията. Космическият му аспект е още по-наситен със съдържание: както вече видяхме, той е не само небесен, но и лунен и воден бог. Може би от твърде рано във Варуна се проявява известна „нощна" доминанта, която Берген и наскоро Ананда Кумарасвами^⁷⁶ не пропуснаха да подчертаят. Берген се позоваваше (цит. произв., III, стр. 213) на тълкователя на Taittirîya Samhitâ, I, 8, 16, 1, според когото Варуна означава „този, който обвива (обгръща) като мрака". Тази „нощна" страна на Варуна не бива да бъде тълкувана единствено в урановия смисъл на „нощно Небе", тъй като е изпълнена и с по-широко, истински космологическо и даже метафизическо съдържание. Нощта също е виртуалност, кълнове, не-проява^⁷⁷ и точно тази „нощна" разновидност на Варуна му е позволила да стане бог на Водите (Берген вече го е казал, III, стр. 128) и е открила пътя за уподобяването му на „демона" Вритра. Не му е тук мястото да подхващаме темата „Вритра-Варуна", затова ще се задоволим само да припомним, че между двамата съществуват много повече общи черти. Дори да не взимаме под внимание вероятното етимологическо родство на имената им (Берген, III, стр. 115 и т.н.; Кумарасвами, стр. 29 и сл.), смятаме за важно да отбележим, че и двамата са свързани с Водите и, на първо място, със „задържаните Води" („великият Варуна скри морето...", RV, IX, 73, 3) и че, подобно на Варуна, Вритра понякога е наричан mâyin, „магьосник" (при по-широко тълкование, II, 11, 10)^⁷⁸. Погледнати от друга перспектива, различните уподобявания на Вритра на Варуна, както впрочем и на всички останали разновидности и функции на Варуна, си съответстват и потвърждават взаимно. Нощта (непроявеното), Водите (виртуалното, кълновете), „трансцендентността" и „бездействието" (характерни за небесните богове и владетели) имат нещо митическо и същевременно метафизическо, което ги сродява с, от една страна „връзките" от всякакъв вид и, от друга страна, с онзи Вритра, който е „задържал", „спрял" или „оковал" Водите. В космически план, Вритра също е „връзвач". Подобно на всички големи митове, и митът за Вритра е с много значения и затова тълкуването му не бива да се изчерпва само с едно от тях. Тук може би трябва да се отбележи, че една от основните функции на мита е да уеднакви многобройните и разнородни равнища на реалното, както при непосредственото им възприемане от слушателя или читателя, така и при размисъла върху тях. В мита за Вритра, например, освен другите значения, се откроява и това на завръщане към непроявеното, на „спирането", на „връзките", които спъват развитието на „формите", тоест на космическия живот. Ние очевидно нямаме право да прекаляваме със сближаването и съпоставянето на Вритра с Варуна. Но е невъзможно да се отрече структурната близост между „нощния", „бездействения", „магьосника" Варуна, който връзва виновните от разстояние^⁷⁹ и Вритра, който „обвързва с вериги" Водите. Резултатът от действията както на единия, така и на другия е „спирането" на живота и довеждането на смъртта – в личен план при първия и в космически – при другия.
„Богове връзвачи" в древна Индия
Във ведическа Индия Варуна не е единственият „бог връзвач". Индра, Йама, Нирти също фигурират сред използващите това магическо оръжие. Например за Индра се казва, че е донесъл връзка (sina) за Вритра (RV, II, 30, 2) и го е вързал, без да си служи с въжета (II, 13, 9). Но като посочва тези текстове, Берген (цит. произв., III, стр. 115, бележка 1) подчертава, че те „очевидно са само вторично развитие на мита, чийто смисъл е, че Индра отвръща на демона като прибягва до неговите собствени хитрини". Защото не само Варуна и Вритра, но и други божествени същества имат своята mâyâ, като например Марути (RV, V, 53, 6), Тваштар (X, 53, 9), Агни (I, 144, 1 и т.н.), Сома (IX, 73, 5 и т.н.) и даже Ашвините (V, 78,6 и т.н.; виж Берген, III, стр. 88 и сл.). Но докато от една страна тук често се сблъскваме с равностойни религиозни същества, в смисъл, че демоничният елемент при тях съжителства с божествените елементи (Тваштар, Марути), от друга страна „магьосник" не е някакъв специфичен атрибут, а се прибавя към божествените личности само за подсилване на дължимата почит към тях: престижът на mâyin е такъв, че хората неволно изпитват желание да го припишат на всяко почитано от тях божество. Това явление е отразено в историята на религиите и по-специално на индийските религии, а именно „империалистическата" тенденция, която кара някоя победоносно налагаща се религиозна форма да си присвоява всички останали видове божествени атрибути и да разпростира господството си над различните зони на свещеното. В занимаващия ни случай тенденцията за прибавяне на чужди авторитети и власт към свойствената за бога сфера е още по-интересна за нас, понеже става въпрос за архаична религиозна структура и по-точно – за престижа на „магьосника". Всъщност от този факт най-много е спечелил Индра. „Той победи mâyin чрез mâyâ" – такъв е лайтмотивът на много текстове (Берген, III, стр. 82). Сред „магиите" на Индра на първо място се нарежда способността му да се видоизменя,^⁸⁰ но може би измежду многобройните му особени, официално признати богоявления (като бик и т.н.), трябва да отличим безмерната магическа власт, позволяваща на някое същество (божествено, демонично, човешко) да приема животинска форма. Естествено, между сферата на мистическо-религиозното богоявление и тази на метаморфозата съществуват интерференции, заемки, смесвания, а в една толкова нестабилна област, каквато е ведическата митология, не винаги може лесно да се отличи това, което принадлежи на едната или на другата. Обаче именно неуточнеността и несигурността са толкова ценни за нас от феноменологическа гледна точка, защото разкриват тенденцията на религиозните „форми" към взаимно проникване и поглъщане, а тази диалектическа перспектива може само да ни бъде от помощ за по-доброто разбиране на древните религиозни явления.

Но да се върнем отново към Индра. В някои случаи той е не само „магьосник": и той като Варуна и Вритра също „връзва". Атмосферата му служи за примка, с която обвива когато поиска неприятелите си (AV, VII, 8, 5-8 и т.н.). Веретхарагна, иранския му двойник, връзва ръцете на противника (Yasht, 14, 63). Но това са само вторични черти, обясними може би с истинското използване в праисторически времена на примката като оръжие.^⁸¹ Наистина, погледнато през призмата на древната мисъл, всяко оръжие е непременно и винаги магическо средство, но това не пречи на един толкова изявено войнстващ бог, какъвто е Индра да прибягва до въпросното магическо средство в истински битки, докато Варуна си служи само със своите „връзки" без да се сражава, без да действа, по магически начин.^⁸²

Още по-интересен и показателен в това отношение е примерът с другите двама богове-връзвачи, Нирти и Йама, които при това са и божества на смъртта. Връзките на Йама (yamasya padbîça, AV, VI, 96, 2; VIII, 7, 28) обикновено са наричани „връзките на смъртта" (mrtyupâçâh, AV, VII, 112, 2; VIII, 2, 2 и т.н.; виж Шефтеловиц, стр. 6). Както Нирти овързва тези, които иска да погуби (AV, VI, 63, 1-2; Taitt. Sam., V, 2,4,3; Çatapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 15) и хората умоляват боговете да отстрани „връзките на Нирти" (AV, 1,31, 2), така се молят те и на Варуна да ги спаси от своите „връзки". По същия начин те призовават в някои случаи Агни, Сома или Рудра (Güntert, p. 122) да развържат „връзките на Варуна". Индра може да освобождава не само от „връзките на Варуна", но и „възелът" на демоните на смъртта (напр. AV, IX, 3, 2-3, където става дума да се прережат връзките на демонката Вишвавара с помощта на Индра и т.н.). Болестите са „примки", а смъртта е само върховната „връзка". Което означава, че при Йама и Нирти тези атрибути са както важни, така и истински структуроопределящи.

Болест и смърт – това са двата елемента на магическо-религиозния комплекс на „връзването", които почти навсякъде по света са се радвали на изключителна популярност и затова смятаме за уместно да проучим дали тяхното разпространение не би могло да изясни някои аспекти на разглеждания от нас въпрос. Но преди да изоставим индийската следа, нека се опитаме да съставим схема на основните групи, които установихме по тези земи: 1) Варуна, Великият Асура, връзва по магически начин виновните и на него му се молят или да не връзва, или да развързва; 2) Вритра обвързва Водите и някои аспекти от мита за него отговарят на нощната, лунната, водната страна на Варуна, доколкото тези разновидности на големия Бог изразяват „непроявеното" и „обграденото, скованото"; 3) Индра, подобно на Агни и Сома, освобождава хората от връзките на Варуна и от веригите на божествата на смъртта: той „срязва" или „счупва" тези „връзки", „вериги", точно както е казано в мита, че реже, раздробява и т.н. тялото на Вритра; значи, освен военните средства, които са му присъщи и даже изключително негови, когато иска да победи магьосника Вритра, той също прибягва до „магически средства": във всеки случай „връзките" не представляват основната му черта, дори ако примката трябва да бъде смятана за едно от оръжията му; 4) тъкмо напротив, примките, въжетата, възлите са характерни за божествата на смъртта (Йама, Нирти) и демоните-причинители на различните болести; 5) накрая, в „популярните" части от ведическите книги, вълшебствата, насочени против връзките на тези демони не са по-малобройни от магическите „връзвания", предназначени за човешките неприятели.

Очевидно е, че дори когато са така резюмирани, нещата не стават по-прости и ясни. И все пак се открояват известни специфични черти: в митическия план на божествените подвизи, от една страна изпъква магическото бездействие на Варуна и на Вритра и, от друга страна, действеността на Индра; в човешкия план на болестите и смъртта се налага значението на примките и на възлите при пагубните божества или при демоните, както и магическото използване на „връзването", било в народната медицина, било при вълшебствата. Така, още от ведически времена, макар да си остава характерна, съставна част на зоната на магическото владичество, комплексът на „връзването" все пак излиза извън нея както нагоре (космологическо ниво: Вритра), така и надолу (гибелно ниво: Йама, Нирти и ниво „магьосничество"). Да се опитаме да видим какво ново би внесло в тази наша схема едно сравнение с другите индоевропейски области.
Траки, Германи, Кавказци
Твърде е вероятно Гюнтертовите твърдения да са основателни (цит. произв., стр. 154) и удостовереното от надписите име на тракийския бог Дарзалес наистина да се обяснява с корен, съдържащ понятието „връзвам" (авест. darezeili, „връзвам", daraэz, „въже, примка"), но за съжаление не знаем почти нищо за този бог.^⁸³ Същата етимология несъмнено важи и за името на гетско-тракийския бог Дерзелатес, който е добре познат в Одесос^⁸⁴, където се чествали darzaleia за добив на по-богати реколти^⁸⁵; съществуването му е удостоверено и в Томис чрез халките, носещи надписа Derzo^⁸⁶, както и това на трако-фригийската богиня Бендида^⁸⁷, на литовеца Бентис^⁸⁸ и на илира Биндус.^⁸⁹ За съжаление, много малко неща се знаят за последните двама; дали пък човешките жертвоприношения, които са правели илирите, не са били посветени на Биндус?

Още по-показателни за специалистите и учените са някои ритуали, запазени до наши дни както в германските области, така и по трако-фригийските и кавказки земи. Изхождайки от големия годишен религиозен празник на семноните, населявали някога района между Одер и Ниса, Тацит (Germania, 39) обяснява, че присъстващите можели да участват в него едва след като се вържели (nemo nisi vinculo ligatus ingreditur). В своя обширен коментар, подкрепен с многобройни паралелни сравнения, Клос (стр. 564 и сл.; 609 и сл.; 643, 668) схваща този ритуал като свидетелство за подчиненост спрямо националното божество (стр. 566), докато Петадзони^⁹⁰ го смята по-скоро за някакъв вид средновековен съд чрез изпитание. Както и да е, ние имаме всички основания да го сравняваме с посвещаващите церемонии в чест на Митра, при които новопосветеният стоял с ръце, вързани с въже на гърба.^⁹¹ Може да се мисли също и за желязната халка, която шатите носели „като верига", докато убият първия си неприятел (Germania, 31), за ритуалното оковаване във вериги при албанците (Страбон, IX, 503), както и за веригите, носени от грузинските поклонници на „Георгий Белия"^⁹², за ритуалите на „връзването" на арменските царе (Тацит, Annales, XII, 45; Клос, стр. 619) и за някои съвременни албански обичаи.^⁹³ При всички споменати ритуали изпъква най-вече раболепното поведение на вярващия, който се представя като роб или пленник пред своя господар. Така „връзването" се конкретизира в нещо като белег на васалност.^⁹⁴ Клос (стр. 620) има може би право да приписва ритуала на семноните на влиянието на илирите и да смята, че той спада направо към лунарно-пъкленото културно ниво, чийто център е разположен в южните райони.^⁹⁵ Но извън този ритуал, при древните германци се срещат и други елементи, които се вместват пак в същия комплекс на „връзването": така например, ритуалната смърт чрез обесване обяснява епитета, използван за Один – „бог на въжето" (Haptagud, Клос, стр. 609); така, германските богини на смъртта също теглят мъртъвците с въже^⁹⁶ и войнстващите богини (староскандинавската Disir, старогорнонемската Idisi) връзват тези, които те искат да повалят.^⁹⁷ Трябва да запомним тези черти, тъй като напомнят за прилаганата от Йама и Нирти техника; впрочем, те ще добият още по-ясни очертания от фактите, които ще изложим по-нататък.

Иран
Данните, с които разполагаме за Иран са два вида: 1) няколко споменавания за демона Astôvïdhôtush, който също връзва предопределения да умре човек;^⁹⁸ и 2) жестовете на боговете-воини и на иранските герои: Фредун, например, връзва демона Аздахак и го приковава на планината Димаванд (Dînkard, IX, 21, 103), богът Тиштрийа връзва магьосниците Перика с две-три въжета (Yasht, 8, 55); Верешхрагна, както вече казахме, привързва ръцете на неприятеля (Yasht, 14, 63); Шевтеловиц^⁹⁹ откроява някои епизоди от Shah Nameh, в които се споменава, че Ахриман държи примка, докато в други става въпрос за „връзките" на бога на съдбата. Отсъствието на Владетел-връзвач, иранско копие на Варуна, не е необяснимо: без значение е дали мястото на Варуна е заето само от върховния бог Ахура Маздах, както се смята обикновено, или пък, както предполага Ж. Дюмезил (Naissance d'Archanges (Раждане на Архангели), 1945 г., стр. 82 и сл.; стр. 100 и сл.), то е запазено също и за amesha spenta Asha, важното е, че и в двата случая имаме работа с изчистени същности, морализирани от реформата на Заратустра и че в тяхната природа би било недопустимо да се открие „магията" на Варуна. Елементите на „върховно владичество", които все пак са оцелели в Ахура Маздах (Виденгрен, цит. произв., стр. 259 и сл.) изобщо не позволяват да се съзре в него някакъв „страшен Владетел" и, ако понякога той е бог на съдбата (Yasna, 1,1; Виденгрен, стр. 253), то това е съвсем обикновена черта на върховните и Урановите богове и от нея не би трябвало да се вади някакво генерално заключение. Но поради факта, че не знаем почти нищо за иранския еквивалент на ведическия Варуна преди реформата на Заратустра, би било непредпазливо и дори погрешно да си правим извода, че в Индия „връзваческия" характер на Варуна се дължи на неарийско влияние. Действително, и гръцкият Уран също връзва своите съперници и, както сочи Ж. Дюмезил (Уран-Варуна), има основания в мита за Уран и за Уранидите да се търсят следите на една вече индоевропейска схема. Както и да е, доказаните факти, свързани с Иран препокриват само два от мотивите, които различихме в индийския комплекс: 1) богът или героят-връзвач на демони; 2) смъртоносният демон, който овързва човека преди да го отнесе на планината Синват. Може би вследствие на Заратустровата реформа, другите два важни мотива от индийския ансамбъл – „магията" на Варуна и космологическото „връзване" – повече не се появяват.
Етнографски паралели
Би било безполезно да се правят каквито и да било общи заключения от познатите ни индоевропейски факти, преди да сме разширили, както впрочем обещахме, историческата си и културна перспектива и да сме включили комплекса на „връзването" в една по-голяма група от аналогични или идентични символики. Но още отсега можем да посочим няколко етнографски паралела на индоевропейската група от богове и смъртоносни демони, които „връзват" мъртвите. Най-близък до иранската двойка Вайу-Астовидхотуш е китайският бог на вятъра и на мрежата Паухи, намиращ се в тесни отношения с богинята-змия Накура, което доказва, че той трябва да бъде причислен към пъклено-лунното културно ниво.^¹⁰⁰ Колкото до въжетата на Йама, на Нирти, на Астовидхотуш и на германските богини, техните най-точни копия се срещат в областта на Тихия океан. При австралийските Аранда, демонките tjimbarkna овързват нощем душите на човеците и ги убиват, стягайки силно въжето.^¹⁰¹ На островите Данже богът на смъртта Ваеруа връзва умрелите с въжета и ги влачи така в страната на мъртвите.^¹⁰² На Харвейските острови, докато слиза в ада по едно чудотворно дърво, душата на починалия забелязва мрежата на причакващия я бог Акаанга, от когото тя не може да избяга.^¹⁰³ В Сан Кристобал, в Доминиканската република, седналият на една скала „Fisher of Soul" лови душите.^¹⁰⁴ На Соломоновите острови роднините са тези, които ловят във водите душата на умрелия, за да я сложат в една кутия до някаква негова телесна реликва (череп, челюстна кост, зъб и т.н.)^¹⁰⁵ Магьосниците на Харвейските острови притежават магически клопки, в които залавят душите на тези, които искат да погубят.^¹⁰⁶ Същият обичай се среща и в други културни зони^¹⁰⁷, но е важно да се отбележи, че начинът, по който богът на смъртта в Меланезия „лови" и „овързва" душите е съвсем аналогичен с убийствената техника на магьосниците. Тази взаимна обвързаност на двете магии помага за изясняване на проблема за „връзването".

Видяхме, че мотивите, свързани с примките, възлите и въжетата при индоевропейците се разпределят между няколко ясно отличими една от друга съвкупности: между някои богове, герои или демони, някои ритуали, някои обичаи. Същият проблем стои съвсем различно в семитския свят: там магическите връзки от всякакъв род са съставна част от почти всеобщия божествен (и демонски) престиж. Има богове-върховни владетели като Енлил и жена му Нинхурсаг (=Нинлил) или пък лунни богове като Ензу (=Син), който улавя в мрежите си клетвонарушителите.^¹⁰⁸ Но и Шамаш, слънчевия бог, е въоръжен с примки и въжета, и него също го молят да освободи този, когото е вързал; богинята Нисаба овързва демоните на болестите, а пък те, от своя страна, имат примки и по-специално демоните на болестите (демонът на чумата се призовава с думите: „улови в мрежата си, завържи и унищожи вавилонците!"^¹⁰⁹ на Бел (=Енлил) се казва: „Отче Бел, ти хвърляш примките и всяка примка е враждебна"^¹¹⁰ Тамуз е наречен „Господар на примките" (Scheftelowitz, цит. произв., стр. 4), но в мита, самият той е „вързан" и моли да бъде спасен от примките.^¹¹¹ От Мардук се иска да освободи от веригите и от примките, понеже и той е владетел-връзвач. Подобно на Индра, и той използва примката и въжетата като бог-борец, по „геройски" начин. В Enuma Elish, поемата за Сътворението, са описани два вида „връзване", които напомнят ведическия диптих Варуна-Индра. Еа, богът на Водите и на мъдростта, не се бори „геройски" с първичните чудовища Апсу и Мумму: той ги „връзва" с магически призовавания и после ги убива (Enuma Elish, I, 60-74). След като получава от събранието на боговете прерогативите на абсолютната власт (принадлежаща дотогава на небесния бог Ану, IV. 4 и 7) и след като се сдобива със скиптъра и трона (IV, 29), Мардук се захваща да пребори морското чудовище Тиамат и този път присъстваме на една истински „героична" битка; но главното оръжие на Мардук си остава „мрежата", „дар от баща му Ану".^¹¹² Мардук „връзва" Тиамат (IV, 95), „овърза го с вериги", и му изтръгва живота (IV, 104). Сетне той оковава всички богове и демони, които са помагали на Тиамат и, както е казано в поемата, „те бяха хвърлени в мрежите, останаха в кошовете (за ловене на риба), бяха поставени в кухини (пещери)" (IV, 111-114, 117, 120). Мардук става пълновластен господар чрез героичната си борба, но си запазва и прерогативите на магическото върховенство. Ако се държи сметка и за магическото свойство на въжетата, на възлите и на примките в магьосничеството и народната медицина (виж по-нататък), общото впечатление, което се получава от това така бързо изследване на месопотамския район е на едно почти пълно объркване. Изглежда „връзването" е някакъв магическо-религиозен престиж, който всички религиозни „форми" в еднаква степен търсят да си присвоят. Полезно би било, ако някой специалист в областта на месопотамските религии подхване отново този проблем, за да се определи дали е възможно да се възстанови една „история" при съществуващата неяснота и обърканост.
Магията на възлите
Да разгледаме сега в нейната цялост морфологията на връзките и на възлите в магическата практика. Най-важните факти бихме могли да класираме в две големи категории: 1) магическите „връзки", използвани срещу човешките неприятели (във войната, при магьосничеството) и обратната операция – „срязване на връзките"; 2) влияещите благотворно възли и връзки, средства за отбрана от дивите животни, от болестите и магиите, от демоните и смъртта. Ще се задоволим с няколко примера. В първата категория, например, бихме могли да цитираме магическите примки, заложени на неприятелите (Atharva Veda, II, 12, 2; VI, 104; VIII, 8, 6), въжетата, опънати от принца по пътя на вражеските войски (Kauçîtaki Samhitâ, XVI, 6), закопаното в земята въже в близост до къщата на някой неприятел или пък скрито в лодката му, за да се преобърне тя във водата,^¹¹³ накрая възлите, които причиняват всички видове злини, както в древната магия^¹¹⁴, така и в съвременните суеверия.^¹¹⁵ Що се отнася до „срязването на връзките", то вече е използвано в Atharva Veda (напр. VI, 14, 2 и сл.); и ако продължим все в този дух, често четем в етнографската литература, че, като предпазно средство, по хората не бива да има никакъв възел през някои критични периоди от живота им (напр. раждане на дете, сватба, смърт)^¹¹⁶.

Към втората категория могат да се причислят всички обичаи, които приписват на възлите и на връзките лечебна функция, като средство за защита от демоните, за съхранение на магическо-жизнената сила. Още в древността^¹¹⁷, болната част от тялото се овързвала, за да оздравее, а и до днес тази практика е твърде обичайно явление в народната медицина.^¹¹⁸ Още по-широко разпространен е обичаят да се защитава човека от болестите и демоните с помощта на възли, на върви и на въжета,^¹¹⁹ най-вече по времето, когато жената ражда.^¹²⁰ Почти навсякъде по света се носят възли като амулети.^¹²¹ Друг доста показателен факт е, че се използват възли и върви при брачния ритуал, за да се защитят младоженците^¹²², макар да се знае, че точно възлите биха могли да попречат на консумирането на сключения брак. Но въпросната многозначност е от онези, които се наблюдават при всички магическо-религиозни използвания на възлите и на връзките. Възлите както предизвикват болестта, така или я отстраняват, или пък изцеляват болния; мрежите и възлите или омагьосват, или пазят от лошата магия; в едни случаи те предпазват новородените, в други ги разболяват; докарват смъртта, но и я отдалечават. Накратко казано, същественото при всички магически и магическо-медицински ритуали е насочването на силата, съдържаща се в дадено „връзване", във всяко „връзващо" действие. Впрочем, насочването може да бъде позитивно или негативно, като това противопоставяне следва да се възприема в смисъла на „благотворно" и на „злотворно, или в смисъла на „защита" и на „нападение".

Магия и религия
Без съмнение, всички тези вярвания и ритуали ни въвеждат в областта на магическото мислене. Но дали фактът, че въпросните народни практики са свързани с магията ни дава правото да смятаме общата символика на „връзването" като нещо сътворено единствено от магическото мислене? Според нас, не. Дори ако ритуалите и символите на „връзването" при индоевропейците съдържат пъклено-лунни елементи и, следователно, свидетелстват за силното влияние на магията – което никак не е сигурно! – все пак трябва да се обяснят и други документи, свидетелстващи не само за автентично религиозно изживяване, но и за едно генерално схващане за човека и за света, което е истински религиозно, а не магическо. Прегледът, който направихме на данните от Месопотамия, например, показва, че те не се поддават като цяло на магическо тълкуване. Нещата при евреите са още по-ясни: вярно, че в Библията се говори за „примки на смъртта" (например: „вериги на ада ме обвиха, и примки на смъртта ме омотаха" – из „Втора книга Царства", гл. 22:6; виж също из „Псалтир" Псалом 17:6: „вериги адови са ме стегнали, и мрежите на смъртта са ме оплели" или Псалом 114:3-4: „Смъртни болки ме обвзеха, адски мъки ме постигнаха; аз срещнах утеснение и скръб. Тогава призовах името Господне: Господи! избави душата ми"). Но самият Господ Бог е страшния владетел на тези връзки и Пророците го описват с мрежа в ръка, с която ще накаже виновните: „Кога отидат, Аз ще хвърля върху тях мрежата Си; като птици небесни ще ги сваля..." ( Книга на пророк Осия, гл. 7:12); „И ще простра върху него Моята мрежа, и ще бъде хванат в Моите примки, и ще го заведа във Вавилон..." (Книга на пророк Иезекииля, гл. 12:13, виж почти същия текст и в гл. 17:20); „Тъй казва Господ Бог: Аз ще хвърля върху тебе Моята мрежа..." (пак там, гл. 32:3). И Иов, в своята толкова дълбока и истинска религиозна вяра, използва същия образ, за да опише всемогъществото на Господа: „знайте, че Бог ме събори и с мрежата Си ме омота" (Книга на Иова гл. 19:6). Обаче и християните-евреи са знаели, че демонът „връзва" болните (например в Евангелие от Лука, гл. 13:16 се казва: „А тая дъщеря Авраамова, която сатаната е свързал, ето вече осемнайсет години..."), затова са говорели за Върховния Бог като за „владетел на връзките". Така, при един и същи народ срещаме магическо-религиозна многозначност на „връзките": връзки на смъртта, на болестта, на магията, но и връзки на Бога.^¹²³ „Мрежа е метната над всички живи същества", писа равинът Акиба (Pirkê Abôt, 3, 20); Шефтеловиц, стр. 11). Формулировката е много сполучлива, защото не изразява някакво изключително „магическо" или „религиозно" виждане за живота, а цялата сложност на положението на човека в света; и, ако си послужим с една станала вече модна терминология, бихме казали, че тя изразява положението на самия съществуващ.

Действително, в много страни „нишката на живота" се е превърнала в символ на човешката съдба. „Нишката на живота им (буквално: въжето на шатрата им) е скъсана!", се провиква Иов. Като всички простосмъртни и Ахил „ще изстрада това, което съдбата изтъка за него заедно с лененото платно, с което го пови майка му, когато го роди" (Илиада, 20:128; виж също пак там 24:210). Богините на съдбата тъкат нишката на човешкия живот: „Там, ще го оставим да понесе съдбата, която са поставили на своите вретена тъжните Тъкачки в часа, когато бе роден от майка си... (Одисея, 7:198)^¹²⁴ Но има и още нещо: самият Космос се схваща като изтъкано платно, като една огромна „мрежа". Според индийското умозрение, например, въздухът (vâyu) „е изтъкал" Вселената, свързвайки така като с непрекъсната нишка този и другия свят и всички същества заедно (Brhadâranyaka Up., III, 7, 2), точно както диханието (prana) е „изтъкало" човешкия живот. („Кого изтъка в него диханието?", Atharva Veda, X, 2:13). От гореизложеното следва, че тази доста отрупана символика изразява две основни неща: от една страна, че както в Космоса, така и в човешкия живот всичко е свързано с всичко останало чрез невидими нишки и, от друга страна, че някои божества^¹²⁵ са владетелите на тези „нишки", които, в крайна сметка, образуват едно широко космическо „връзване".

Етимологията рядко може да даде неоспорим аргумент при толкова деликатни въпроси като тези, които засягат „произхода" на религията и на магията, но тя често е много полезна и насочваща. Шефтеловиц и Гюнтерт припомниха, че при не една и две лингвистично сродни групи думите, с които се обозначава действието „връзвам", служат за изразяване и на омагьосването: така например на тюрко-татарски bag, baj, boj означава едновременно „магьосничество" и „връзка, въже";^¹²⁶ гръцката дума καταδεω означава „връзвам здраво", но и „връзвам с магическа омая като правя възел" (откъдето произлиза и καταδεσμοξ „въже, омагьосвам", Inscr. Graec, III, 3; Шефтеловиц, стр. 17); латинската дума fascinum, „омая, урочасване" е сродна с fascia, „връзка, бандаж", с fascis, „сноп"; ligâre, „връзвам", ligatura, „действието връзване" означават също „омайвам" и „омая" (сравни с румънската legatura, „действието връзване" и „омагьосвам"); санскритската yukti, в пряк смисъл „впрягам, връзвам" означава в по-разширен смисъл и „магически средства", а способностите на йогата понякога се схващат и като омагьосване чрез „връзване".^¹²⁷ Всички тези етимологии потвърждават, че действието „връзване" е основно магическо. Тук имаме работа с доведена до крайност „специализация": омагьосване, връзване чрез магия, омайване и т.н. От етимологическа гледна точка в думата religio също се съдържа някаква форма на „привързване" към божеството, но би било неблагоразумно (както го прави Гюнтерт, стр. 130) religio да се разбира в смисъла на „магьосничество". Защото, пак ще повторим, подобно на магията, и религията съдържа в самата си същност елемента „връзване", макар че то очевидно е със съвсем друга сила и най-вече – с противоположна насоченост.
Символика на „положенията-предели"
Съществуват и много други символични съвкупности, които охарактеризират с почти същите формулировки структурата на Космоса и „положението" на човека в света. Вавилонската дума markasu, „връзка, въже" в митологията обозначава „космическия принцип, обединяващ всички неща", а също и „опората, могъществото и божествения закон, които заедно държат Вселената"^¹²⁸. Джуан Дзъ (гл. VI) също говори за ,Дао" като за „веригата на пълното сътворение"^¹²⁹, а това ни напомня за индийската космологическа терминология. От друга страна, лабиринтът понякога се схваща като „възел", който трябва да бъде „развързан" и като понятие той се вписва в една метафизическо-ритуална група, съдържаща представите за трудност, опасност, смърт и за посвещение.^¹³⁰ В един друг план, този на познанието и на мъдростта, се срещат сходни изрази: говори се за „избавлението" от илюзиите (които в Индия се обозначават със същата дума като магията на Варуна – mâyâ), за стремежа да се „разкъса" булото на недействителността, да се „развържат възлите" на съществуването и т.н. Така се получава впечатлението, че положението на човека в света, в каквато и перспектива да бъде разглеждано то, винаги се изразява с ключови думи, съдържащи идеята за „връзване, за оковаване, за привързване" и т.н. В магически план, човекът си служи с възли-амулети, за да се защити от връзките на демоните и магьосниците; в религиозен план, той се чувства „овързан" от Бога, уловен в „примката" му; обаче и смъртта също „връзва", конкретно (трупът е „овързан") или метафорично (демоните „връзват" душата на починалия). Нещо повече: самият живот е едно „изтъкано платно" (понякога магическо платно с космически размери, maya) или „нишка", на която се крепи животът на всеки смъртен. Изброените перспективи имат все пак някои общи точки: навсякъде крайната цел на човека е да се освободи от „връзките": на мистичното посвещение в тайните на лабиринта, при което избраникът се научава да развързва лабиринтовия възел, за да е в състояние да го стори и тогава, когато душата ще го срещне след смъртта, отговаря философското, метафизическото посвещение, чието предназначение е да „разкъса" булото на незнанието и да освободи душата от веригите на съществуването. Знае се, че в индийската мисъл господства жаждата за избавление и че най-характерната й терминология се свежда до съвсем популярни формулировки, като „окован с вериги-избавен", „привързан-развързан" и т.н.^¹³¹ Същите формулировки са използвани и в гръцката философия: в пещерата на Платон хората са оковани с вериги, които не им позволяват да се движат, нито да въртят глави (Кер., VII, 514 и сл.). Душата „след падането си е била уловена, тя е окована с вериги...; тя е, както се казва, в гроб и в пещера, но като се обръща към мислите, се освобождава от връзките си..." (Плотин, Енеади, IV, 8, 4; сравни с IV, 8, 1: „За душата, пътят, който води към интелигентността минава през избавлението й от нейните връзки.")

Тази многозначност на комплекса на „връзването" (разгледан от нас в космологически, магически, религиозен, посветителски, метафизически и сотериологически план) се дължи вероятно на факта, че човекът разпознава в него някакъв първообраз на собственото си положение в света. От което следва, че той допринася най-напред за поставянето на дневен ред на въпрос от сферата на философската антропология, при чието разглеждане чисто философските изследвания биха спечелили много, ако не пренебрегват или подценяват свидетелствата и документите, отнасящи се до някои „пределни положения" на древния човек. Защото, ако съвременната мисъл се гордее, че е преоткрила конкретния човек, тя трябва да е съвсем наясно, че анализите й се отнасят предимно до положението на съвременния човек от Запада и че така тя допуска грешки, дължащи се на липсата на универсално виждане, на своего рода човешки „провинциализъм", което в крайна сметка я прави монотонна и безплодна.

От друга страна, комплексът на „връзването" поставя, или по-скоро представлява проблем, интересуващ в най-висока степен историята на религиите. Не само чрез установените от него взаимоотношения между магията и религията, но най-вече защото ни разкрива това, което би могло да се нарече разпространение на магическо-религиозните форми и тяхната „физиология": имаме чувството, че присъстваме на някакво „връзване"-първообраз, което се опитва да се осъществи както в различните планове на магическо-религиозния живот (космология, митология, магьосничество и т.н.), така и на отделните етажи на всеки от тези планове (например, голямата магия и малката магия; нападателното магьосничество и отбранителното магьосничество и т.н.). В известен смисъл може дори да се каже, че ако историческият или „историзираният" „страшен владетел" се мъчи да наподоби своя божествен първообраз – „бога-връзвач", то и всеки магьосник също наподобява страшния владетел и неговия трансцендентен модел. От морфологическа гледна точка няма приемственост и директна връзка между Вритра, който „оковава с вериги" Водите, Варуна, който „връзва" виновните, демоните, които улавят мъртвите в своята „мрежа" и магьосниците, връзващи с магическите си средства противника или пък развързващи жертвите на други магьосници. Структурата на всички тези действия е все една и съща. При настоящото състояние на познанията ни е трудно да уточним дали това еднообразие произтича от наподобяването, от „историческите" заемки (в смисъла, който историческо-културната школа влага в тази дума) или то се обяснява с факта, че въпросните действия са резултат от самото положение на човека в света, тоест че са варианти на един и същи първообраз, изявяващ се последователно в многобройните планове и в различните културни сфери. Все пак изглежда сигурно, че поне при някои комплекси ( например този на индоевропейското магическо господство) имаме работа с митическо-ритуални ансамбли, които исторически са взаимно обвързани. Но историческата действителност на индоевропейския комплекс на „връзването" не означава непременно, че всички останали обичаи и магическо-религиозни вярвания, разпространени из целия свят и отнасящи се до сходен комплекс, са също „исторически" (тоест произлизат от една-единствена древна даденост или са плод на преки или непреки влияния, на заемки и т.н.). За да стане още по-ясна мисълта ни, ще добавим, че ако отделният индоевропейски случай не води непременно до това заключение, то поне не го изключва и че от благоразумие въпросът трябва да остане открит.
Символика и История
Но, само за сравнение, бихме могли да цитираме един аналогичен случай: комплекса на ритуалното изкачване и на магическия полет. Ако все пак са различими някакви исторически отношения (сродство, заемки) между разните вярвания и системи (ритуални, мистически и т.н.), при които изкачването е един от съществените им елементи,^¹³² то морфологията на изкачването и на символиката на полета далеч надхвърля тези исторически отношения. Дори ако специалистите успеят един ден да идентифицират историческия източник на всички обществени ритуали и символики на изкачването, дори ако впоследствие те са в състояние да уточнят механизма и етапите на тяхното разпространение, все пак ще трябва да обяснят символиката на мечтата за възнасяне, на естетическите блянове и видения, които не само са съсредоточени около комплекса на изкачването и на полета, но и го представят като вече организиран и наситен със същите значения като ритуалите, митовете и philosophoumena на изкачването. Впрочем, ние вече начертахме пътищата на такова сравнително проучване.^¹³³

Тук само ще се задоволим със заключението, че в случая имаме работа с неисторически изрази от все същата първообразна символика, която се проявява по свързан и систематичен начин както в областта на „несъзнателното" (сънища, халюцинации, блянове), така и в тази на „транссъзнателното" и на съзнателното (естетическо виждане, ритуали, митология, philosophoumena). Ще подчертаем мимоходом, че проявите на несъзнателното и на подсъзнателното имат структура и значения, които се съгласуват великолепно с тези на съзнателните прояви; и тъй като последните са „разумни", в смисъл, че значението им е логически обяснимо, би могло да се говори за под – или транс-съзнателна „логика", която не винаги се отличава от „нормалната" логика (разбирай: класическата или логиката на здравия разум). Засега ще приемем хипотезата, че поне в една от зоните на подсъзнателното властват същите архетипове, които господстват и организират съзнателното и транссъзнателно преживяване. Този факт ни позволява да смятаме многобройните варианти на един комплекс от символики (такива са в посочените от нас примери комплексът на „изкачването" или този на „връзването") като безкрайна поредица от „форми", които в различните области на съня, на мита, на ритуала, на теологията, на мистиката, на метафизиката и т.н., се опитват да „реализират" първообраза.

Действително, не всички „форми" са стихийно породили се и не всички зависят пряко от идеалния първообраз; много от тях са „исторически", в смисъл, че са резултат от еволюцията или от наподобяването на вече съществуваща форма. В някои варианти на магьосничеството чрез „връзване" се проявява един доста объркващ маймунски аспект; човек добива впечатлението, че те са изкопирали в своя ограничен периметър вече съществуващите „исторически форми" на магическото владичество или на погребалната митология. Но човек трябва да бъде особено предпазлив със заключенията си, защото е твърдо установено, че външно погледнато, в патологичните варианти на религиозните комплекси също се проявява маймунски аспект. По-безспорна ни изглежда обаче тенденцията на всяка „историческа форма" да се доближи колкото е възможно повече до своя архетип, дори когато се проявява в някой второстепенен, незначителен план: това явление се потвърждава навсякъде в религиозната история на човечеството. Коя да е местна богиня се стреми да стане Великата Богиня; кое да е село е „Център на Света"; кой да е магьосник, в разгара на изпълняваните от него ритуали, твърди, че е Всемирния Владетел. Точно тази тенденция към доближаване до архетипа, към възстановяване на съвършената форма (на която даден ритуал, мит или някое божество са само варианти, при това често доста бледи), прави възможно съществуването на историята на религиите. Без нея, магическо-религиозният опит постоянно би създавал светкавично появяващи се или постепенно изчезващи форми на богове, на митове, на догми и т.н. и наблюдателят би се озовал пред гъмжило от все нови и нови видове, което изобщо не би позволило да бъдат подредени и групирани. Но веднъж „осъществена", „историзирана", религиозната форма се стреми да се освободи от своите условия за време и място и да стане универсална, да преоткрие архетипа си. И накрая, „империализмът" на наложилите се религиозни форми също се обяснява с тази тенденция, която подтиква всяка йерофания или теофания да стане „Всичко", тоест да изчерпи самостоятелно проявите на свещеното, да включи само в себе си огромната морфология на свещеното.^¹³⁴

Каквито и да са тези общи гледища, много е вероятно магическо-религиозният комплекс на „връзването" наистина да отговаря на един-единствен или на цяло съзвездие от първообрази (ние вече посочихме някои от тях: изтъкаването на Космоса, нишката на човешката съдба, лабиринта, веригата на съществуването и т.н.). Двойствеността и разнородността на мотивите на „връзването" и на възлите, а също и на „освобождаването от връзките" потвърждават колко многобройни и различни са плоскостите, върху които са се „осъществили" тези първообрази. Това естествено не означава, че във вътрешността на тази огромна маса от факти, отнасящи се до разглежданите магическо-религиозни комплекси, не могат да бъдат отличени някои исторически свързани групи и че никой няма право да ги възприема като зависещи едни от други или като произлизащи от общ източник. Точно това сториха Гюнтерт, Дюмезил и Клос за индоевропейската област, макар и от различни гледни точки. Бихме се поколебали да се съгласим с Клос, когато този учен, верен на принципите на Виенската историко-културна школа,^¹³⁵ се мъчи да обясни даден американски или меланезийски ритуал или мит за „връзване" като исторически зависим от източника, дал живот и на индоевропейските форми. По-правдоподобна е хипотезата му за кавказкия произход (стр. 643) на индоевропейския ритуален комплекс на „връзването": урало-алтайците и тюрко-татарите не познават нито ритуалите, нито митовете за „връзването", което сочи, че произходът на този комплекс трябва да бъде търсен в страните на Юг. Действително, най-близките паралели до грузинския ритуал с веригите на „Георгий Белия" (виж по-горе) се откриват в Индия: от една страна, желязната халка, която магьосникът (Панда) на гондите^¹³⁶ носи на врата си през деветте дни докато трае празникът на Кали-Дурга (празник, наричан от гондите zvârâ, дума, производна от индийската javârâ, „овес", което доказва земеделския й произход); от друга страна, железните халки около шиите на един женски идол и на „Прото-Шива", открити в Мохенджо-Даро.^¹³⁷ Разбира се, би било неблагоразумно да се смята, изхождайки от протоисторическата култура на Инд, че някои думи са пряко образувани от ритуала, извършван и понастоящем от гондите; установената от В. Коперс близост между тези факти обаче не е лишена от интерес за нас.^¹³⁸

И все пак още не е изяснено защо така често се срещат мотиви на „връзването", на „възлите" и т.н. в древните пластове на месопотамските религии. Тази честота не е ли страничен вариант, който за разлика от случилото се при индоевропейците, не е успял да влезе в състава на теологическа и ритуална система и да се наложи в целия религиозен живот, вариант, който иначе би се умножил до безкрая, би се превърнал както в божествен, така и в сатанински престиж и би бил присвоен от всяко божество и използван от всеки магьосник? Това, което засега е несъмнено е, че само при индоевропейците комплексът на „връзването" се оказва органически включен в самата структура на ужасната божествена или човешка върховна власт и че само при индоевропейците – както показаха изследванията на Ж. Дюмезил – съществува една свързана система, приложима във всички области – ритуална, митологическа, теологическа и т.н. Ние обаче се опитахме да докажем в предишните страници, че даже при индоевропейците тази система, съсредоточена върху схващането за Страшния Владетел, не е изчерпала творческата мощ на магическо-религиозните форми и на символиките, отнасящи се до „връзването"; постарахме се даже да намерим обяснение на този факт в магически и митологически план, а също и в областта на религията. Според нас, той се дължи или на самото положение на човека в света (спонтанен „произход"), или на повече или по-малко раболепна имитация на вече съществуващи форми (исторически „генезис"). Независимо от обяснението, което читателят би предпочел, сложността и комплексността на индоевропейското схващане за бога-Страшен Владетел са от сега нататък безспорни. В него хората започват да провиждат праисторията си, подготвени са да различат евентуалните заемки от чуждоземни религиозни традиции. Неуместно би било може би да определяме това схващане като изключително магическо, въпреки че структурата му често ни подтиква да го окачествяваме като такова; от една страна изтъкнахме космологическите и метафизически качества на „връзването" на Варуна и Вритра в самата Индия; от друга страна, религиозните преживявания, предизвикани у евреите от същия този комплекс, доказват, че един много чист и дълбоко религиозен живот може да намери храна дори в „примките" на Бог, привидно страшен и „връзвач".

Изтегляне 2.09 Mb.

Сподели с приятели:

1 2 3 4 5 6 7 8 9