Глава 29: АПОЛОГЕТИКА В ПРАКТИКАТА

Нека да обобщим какво казахме дотук за подхода към задачата на апологетиката.

1. 
   Заниманията с апологетика са морална необходимост за всеки вярващ; трябва да бъде „винаги готови” да дадем отговор за надеждата вътре в нас (1 Петрово 3:15).
   
2. 
   За да избегнем недоразумения, отбелязваме, че апологетиката не е:
   
   1. 
      заядлива,
      
   2. 
      въпрос на убеждаване, или
      
   3. 
      основана на различен основен авторитет от теологията.
      
3. 
   За християнина „разумът” трябва да се използва като средство в нашето мислене, а не като върховен авторитет.
   
4. 
   Нашето твърдение пред света е, че вярващите „знаят,” че Библията е вярна – имаме достатъчно основания да вярваме на нейните претенции.
   
5. 
   Сблъсъкът между вярващи и невярващи е в крайна сметка относно техните различни мирогледи – съвкупности от презумпции, на основата на които се тълкува всеки опит и се ръководят разсъжденията.
   
6. 
   Следователно трябва да разискваме от „невъзможността на обратното,” като показваме, че само християнството дава необходимите условия за смисленост на опита и мисленето на човека. Ако християнството не е вярно, невярващият не може да докаже или да разбере нищо.
   
7. 
   Невярващите се самозаблуждават: те знаят истината за Бога, но я потискат (търсейки друго обяснение за ясните доказателства вътре в себе си и около себе си).
   
8. 
   Истинският подсъдим, интелектуално и морално, е невярващият – а не Бог.
   
9. 
   Има голямо разнообразие от различни видове атаки срещу християнството, и с тях не можем да се справим ефективно с защити основани на:
   
   1. 
      субективизъм,
      
   2. 
      релативизъм, или
      
   3. 
      еклектизъм.
      
10. 
    Апологетите трябва да използват аргументация. Осветената аргументация не трябва да бъде заядлива; откриваме, че библейските примери потвърждават осветена аргументация.
    
11. 
    Аргументът потвърждава истинността на едно твърдение на основата на други твърдения.
    
12. 
    Рационалността в аргументацията е по-широка от просто да използваме правилата на дедуктивното мислене.
    
13. 
    Бог желае да овладеем инструментите на рационалността в защитата на вярата. Нашата задача е да опровергаем предизвикателствата на невярващите и да дадем вътрешна критика на позицията, от която произтичат тези предизвикателства.
    
14. 
    Двата главни интелектуални гряха, които хората извършват, са
    
    1. 
       непоследователност и
       
    2. 
       произволност.
       
15. 
    Като се справя с невярващия, християнинът трябва да внимава да посочи, че критикът има:
    
    1. 
       предубедени догадки,
       
    2. 
       прикрита философска пристрастност,
       
    3. 
       презумпции, които не се съгласуват една с друга,
       
    4. 
       логически грешки и поведение, което издава неговите възприети вярвания.
       

Би било поучително и полезно за читателите да вземем подхода към апологетиката, който изложихме горе, и да го приложим на практика в конкретен случай. Трябва ни пожар за гасене, за да приложим наставленията на наръчника за пожарникаря по-горе.

Превъзходна възможност да практикуваме нашата защита на християнската вяра ни е осигурена от един от най-забележителните британски философи на двадесети век: Бертран Ръсел. Ръсел ни представя ясен и целенасочен пример на интелектуално предизвикателство срещу истинността на християнската вяра, като пише статия, която конкретно се стреми да покаже, че на християнството не трябва да се вярва. Заглавието на неговата известна статия е „Защо не съм християнин.”²⁷ Бертран Ръсел учи математика и философия в Кембриджкия университет и там започва своята преподавателска кариера. Пише уважавани трудове като философ (за Лайбниц, за философията на математиката и теорията на множествата, за метафизиката на съзнанието и материята, по епистемологични проблеми) и има влияние върху развитието през двадесети век на философията на езика. Също пише много в по-популярен стил за литературата, образованието и политиката. бил е доста спорна личност. Бива изключен от Тринити Колидж за пацифистки дейности през 1916; вкаран е в затвора през 1961 във връзка с кампания за ядрено разоръжаване. Неговите възгледи за сексуалния морал са причина за анулиране на назначението му да преподава в Градския университет на Ню Йорк през 1940. И все пак Ръсел е високо зачитан като учен. През 1944 се връща да преподава в Кембридж, и през 1950 получава Нобелова награда за литература.

С цялата си репутация на философ, за Ръсел не може да се каже, че е уверен в себе си и последователен в своите възгледи относно реалността или познанието. В ранните си години възприема Хегеловия идеализъм, преподаван от Ф. Х. Брадли. Повлиян от Дж. Е. Мур, той се прехвърля на Платоновата теория за идеите. Предизвикан от Лудвиг Витгенщайн, че математиката се състои само от тавтологии, се обръща към метафизичния и лингвистичен атомизъм. Възприема крайния реализъм на Алексиус Мейнонг, само за да се обърне по-късно към логическия конструкционизъм. След това, следвайки Уилиям Джеймс, Ръсел изоставя дуализма съзнание-материя и възприема теорията за неутралния монизъм. В крайна сметка Ръсел с ревност проповядва материализма, макар неговото разочарование от по-ранния му логически атомизъм да го оставя без алтернативно метафизическо описание на предмета на нашия емпиричен опит. Борейки се с философски проблеми, които приличат на проблемите спъвали Дейвид Хюм, в късните си години Ръсел признава, че стремежът към сигурност е провал.

Тази кратка история на философската еволюция на Ръсел е преразказана така, че читателят да може правилно да прецени силата и авторитета на интелектуалната платформа, от която ръсел си позволява да критикува християнската вяра. Голямата надареност на Ръсел не е под съмнение; бил е талантлив и интелигентен човек. Но каква е ползата? Като критикува християните за техните възгледи за върховната реалност, как знаем това, което знаем и как трябва да живеем живота си, дали Бертран Ръсел има смислена алтернатива, от която да отправя своите атаки? Никаква. Той не може да даде обяснение на реалността и познанието, което – на основата на, и според критериите на неговото собствено автономно мислене – е последователно, разумно и сигурно. Не може да каже със сигурност какво е истина в реалността и в познанието, но все пак е твърдо убеден, че християнството е лъжа! Ръсел се опитва да стреля с незаредено оръдие.

Бертран Ръсел не крие факта, че интелектуално и лично презира религията въобще и конкретно християнството. В предговора на книгата с негови критични статии по въпроса за религията той пише: „Твърдо убеден съм, че религиите са вредни, както и че са неверни.”²⁸ Той многократно настоява по един или друг начин, че един свободен човек, който упражнява своята способност да разсъждава, не може да се поддаде на религиозна догма. Твърди, че религията е спирачка за напредъка на цивилизацията, че не може да реши нашите проблеми, и че няма живот след смъртта.

Получаваме предизвикателен израз на метафизичен материализъм – вероятно най-прочутата статия на Ръсел за популярно четене – в статията (публикувана за първи път през 1903) със заглавие „Поклонението на свободния човек” (“A Free Man’s Worship”). Там той заключава: „Кратък и немощен е животът на човека; върху него и целият му род тежи безжалостно и мрачно сигурна обреченост. Сляпа за добро и зло, без да се бои от унищожението, всемогъщата материя върви по своя неумолим път.” И заедно с този нихилизъм и етичен субективизъм, Ръсел все пак призовава хората към въодушевлението на поклонението на свободния човек: „да се поклони в светилището, което собствените му ръце са построили; несмущаван от властта на случайността...”²⁹

Вероятно за читателя вече е очевидно яркото противоречие в житейската философия на Ръсел. Той твърди, че нашите идеали и ценности не са обективни и не са подкрепени от естеството на реалността, всъщност те са мимолетни и обречени на унищожение. От друга страна, напълно противоположно на това, Ръсел ни насърчава да утвърдим нашите автономни ценности пред една лишена от ценности вселена – да действаме сякаш те наистина са нещо достойно, сякаш са рационални, а не просто следствие от случайност. В края на краищата, какъв смисъл се надява Ръсел да извлече от една нематериална ценност (идеал) пред една „всемогъща материя,” която е сляпа за всякакви ценности? Ръсел само успява да простреля собствения си крак.

Статията „Защо не съм християнин” е текст на лекция, която Ръсел произнася пред Националното светско общество в Лондон на 6 март 1927. Трябва да се признае, както Ръсел коментира, че времевите ограничения му попречват да отиде в повече подробности или да каже колкото би искал относно нещата, които повдига в лекцията. Въпреки това, той казва напълно достатъчно, в което да критикуваме.

В общи линии Ръсел твърди, че не може да бъде християнин, защото:

1. 
   Римокатолическата църква греши като казва, че съществуването на Бога може да бъде доказано от неподкрепения ум;
   
2. 
   сериозни недостатъци в характера и учението на Исус показват, че Той не е най-добрият и най-мъдрият сред хората, а всъщност морално по-нисш от Буда и Сократ;
   
3. 
   хората приемат религията на емоционална основа, конкретно по причина на страх, което „не е достойно за себеуважаващи се човешки същества”; и
   
4. 
   християнската религия „е била и продължава да бъде главен враг на моралния прогрес в света.”
   

Очевидното в тази литания от възражения срещу християнството е произволността и непоследователността на Ръсел. Втората причина по-горе предполага някакъв абсолютен стандарт на морална мъдрост, по който човек може да оцени Исус като по-висш или по-нисш от други. По същия начин третата причина предполага непроменим критерий за това кое е „достойно” за себеуважаващи се човешки същества. И отново, възражението изразено в четвъртата причина няма да има никакъв смисъл, ако не е обективно грешно да бъдеш враг на „моралния прогрес”; всъщност самото понятие „морален прогрес” само по себе си предполага установен стандарт за морал, по който да оценяваме прогреса.

Сега, ако Ръсел разсъждава и говори на основата на християнския мироглед, неговият опит да оценява моралната мъдрост, човешкото достойнство и моралния прогрес – както и да съди недостатъците в тези неща – ще бъде разбираем и очакван. Християните имат универсален, обективен и абсолютен стандарт за морал в изявеното Божие Слово. Но очевидно Ръсел няма предвид да говори сякаш е възприел християнските предпоставки и възгледи! Тогава на каква основа Ръсел може да издава своите морални преценки и присъди? На основата на какъв възглед за реалността и познанието той приема, че има нещо като обективен критерий за морал, по който да намери Христос, християните и църквата недостатъчни?

Ръсел е смущаващо произволен в това отношение. Той просто приема за даденост, като прикрито философско пристрастие, че има морален стандарт, който да прилага, и че може да си присвои правото да бъде негов говорител и съдия, който го прилага. Човек може лесно да опровергае Ръсел просто като каже, че произволно е избрал погрешния стандарт за морал. За да бъдем честни, на противниците на Ръсел трябва да се позволи също толкова произволно да избират морален стандарт, и тогава те могат да изберат различен от неговия. И неговият аргумент пада победен.

Като си присвоява правото да прокарва морална присъда, Ръсел свидетелства, че неговите собствени презумпции не са в съгласие една с друга. Като представя осъждаща преценка относно християнството, Ръсел показва поведение, което издава неговите възприети вярвания в друга област. В своята лекция Ръсел изповядва, че нашият свят е случаен и не показва никакви свидетелства за божествен замисъл, и „законите” не са нищо повече от статистически средноаритметични, описващи какво се е случило. Той казва, че физическият свят може винаги да е съществувал, и че човешкият живот и разум са се появили по начина описан от Дарвин (еволюционен естествен отбор). Нашите ценности и надежди са това, което „нашият разум може да създаде.” Остава фактът, че според „обичайните закони на науката, трябва да предположите, че човешкият живот . . . на тази планета ще отмре с течение на времето.”

Това е просто да каже, че човешките ценности са субективни, мимолетни и самосъздадени. Накратко, те са относителни. Придържайки се към този възглед за моралните ценности, Ръсел е напълно непоследователен да действа така, сякаш може да допусне напълно различен възглед за ценностите, като обявява абсолютна морална присъда над Христос или християните. Една част от съвкупността от вярвания на Ръсел прави друга част от неговата съвкупност от вярвания напълно несмислена.

Същото противоречие във вярванията на Ръсел се вижда по-горе в това, което той казва за „законите” на науката. От една страна такива закони са просто описание на това, което се е случило в миналото, казва Ръсел. От друга страна, Ръсел говори за законите на науката като осигуряващи основа за предсказване какво ще се случи в бъдещето, а именно разрушаването на Слънчевата система. Този диалектически танц между противоположни възгледи за научния закон (от епистемологична гледна точка) или между противоположни възгледи за естеството на физическия свят (от метафизична гледна точка) е характерен за невярващото мислене. Такова мислене не е в съгласие само със себе си и следователно е ирационално.
„Неподкрепеният разум”

В първата причина дадена от Ръсел защо не е християнин, той се позовава на догмата на римокатолическата църква, че „съществуването на Бога може да се докаже от неподкрепения разум.”³⁰ След това той се обръща към някои от по-популярните аргументи привеждани за съществуването на Бога, които (предполагаемо) са основани върху този „неподкрепен разум,” и лесно ги доказва като недостатъчни. Разбира се, няма нужда да посочваме, че Ръсел си мисли, че побеждава тези аргументи на неподкрепения разум чрез своя собствен (превъзхождащ) неподкрепен разум. Ръсел се съгласява с Рим, че човекът може да докаже нещата със своя „естествен разум” (без свръхестественото действие на благодатта). Всъщност, в края на своята лекция той призовава своите слушатели към „безстрашен възглед и свободен разум.” Ръсел просто не е съгласен, че неподкрепеният разум води човека към Бога. По различни начини и с различни крайни изводи, и римската църква, и Ръсел насърчават хората да упражняват своята способност за разсъждения автономно – извън основата и ограниченията на божественото откровение.

Християнският апологет не трябва да пропуска да изложи на показ факта, че това посвещение към „неподкрепения разум” е по същността си прикрито философско пристрастие. В цялата си лекция Ръсел просто приема за даденост, че автономният разум дава на човека способност да познава нещата. Той говори свободно за своето „познание какво атомите всъщност правят,” за какво „науката може да ни научи,” и за „определени напълно сигурни грешки” допускани в християнските аргументи и т.н. Но това просто е безсмислено. Като философ тук Ръсел си позволява да мине гратис; той лицемерно пропуска да бъде също толкова самокритичен в своите разсъждения, както настоява другите да бъдат.

Дразнещият проблем, с който Ръсел просто не се занимава, е, че на основата на автономното разсъждаване човек не може да даде смислено и рационално обяснение за познанието, което придобиваме от науката и логиката. Научните процедури приемат за даденост, че естественият свят действа по еднороден начин, в който случай нашето познание от наблюдения на минали случаи ни дава основа да предскажем какво ще стане в бъдещи случаи. Но автономният разум няма никакво основание да вярва, че естественият свят ще действа по еднороден начин. Самият Ръсел (понякога) твърди, че живеем в случайна вселена. Той никога не успява да примири този възглед за случайната природа със своя възглед, че природата е еднородна (така че „науката” да може да ни учи).

Така е и с познанието и използването на законите на логиката (на основата на които трябва да се избягват заблудите, както Ръсел категорично настоява). Законите на логиката не са физически предмети в естествения свят; те не биват наблюдавани от възприятията на човека. Нещо повече, законите на логиката са универсални и непроменими – иначе се свеждат до релативистични предпочитания за мисленето, вместо задължителни изисквания. Но автономното мислене на Ръсел не може да обясни или да обоснове тези характеристики на логическите закони. Неподкрепеният разум на един отделен човек е ограничен в обхвата на своята употреба и опит, в който случай той не може да се изказва кое е универсално вярно (описателно). От друга страна, неподкрепеният разум на отделния човек не е в положение да диктува (задължително) универсалните закони на мисленето или да ни уверява, че тези постановления за ума някак си ще се окажат приложими в света на мисленето или материята извън индивидуалния ум.³¹

Дори без вътрешните противоречия, мирогледът на ръсел не може да осигури основа за смислеността на науката или логиката. Неговият „неподкрепен” разум не успява да обясни познанието, което хората така лесно придобиват в Божията вселена, вселена върховно управлявана (и затова е еднородна) и тълкувана в светлината на изявения ум на Създателя (и затова има нематериални закони на мисленето, които са универсални).

Накрая трябва да отбележим, че позицията на Ръсел против това да бъде християнин подлежи на критика за своето разчитане на предубедени догадки и логически грешки. В такъв случай не може да се смята, че той е обосновал своите заключения или е дал добра причина за отхвърлянето на християнството.

Човек се удивява, например, че същият Ръсел, който може да хвърля присмех върху християните в миналото за тяхното невежество и липса на ученост, може да излезе и да каже нещо толкова неуко и невярно като това: „Исторически е доста съмнително дали Христос въобще е съществувал, и ако е съществувал, ние не знаем нищо за Него.” Дори да забравим светските споменавания за Христос в древния свят, забележката на Ръсел просто пренебрегва документите на Новия Завет като ранни и автентични свидетелства за историческата личност на Исус. Като се имат предвид относително ранните дати на тези документи и относително големият брой от тях, ако Ръсел се „съмнява” в съществуването на Исус Христос, той или прилага очевиден двоен стандарт в своите исторически разсъждения, или е агностик по отношение на цялата древна история. И в двата случая имаме свидетелство за предубедеността на мисленето на Ръсел, когато се стигне до разглеждане на християнската религия.

Може би най-очевидната логическа грешка в лекцията на Ръсел се вижда в начина, по който той лекомислено се прехвърля от оценка на християнските вярвания към критика на християнските вярващи. А би трябвало покаже нещо по-добро от това. В самото начало на своята лекция Ръсел казва, „Под християнин нямам предвид всеки човек, който се старае да живее почтено и според способностите си. Мисля, че трябва да имате определено количество конкретни вярвания преди да имате правото да се наречете християнин.” Тоест, според свидетелството на самия Ръсел, предметът на неговата критика трябва да бъде не начинът на живот на индивидите, а доктриналните претенции, които са същностни за християнството като мисловна система. Въведението към неговата лекция се съсредоточава върху неговото несъгласие с тези вярвания (съществуването на Бога, безсмъртието, Христос като най-добрият сред хората).

Въпреки това, към края на своята лекция, разискването на Ръсел се обръща в посока на погрешен спор против личните недостатъци на християните (налагали били тесни правила противни на човешкото щастие) и предполагаемия психологически произход на техните вярвания (в емоции и страх). Тоест, той се впуска в грешката да спори ad hominem. Дори ако това, което Ръсел има да каже по тези неща, беше честно и правилно (а то не е), остава фактът, че Ръсел е паднал до нивото да спори против претенции за истинност на основата на своята лична неприязън и психологическо охарактеризиране на онези, които лично изповядват тези претенции. При други обстоятелства философът Ръсел първи би критикувал някой студент за такова нещо. Това не е нищо друго освен срамна логическа грешка.

Забележете накратко и други недостатъци на схемата на разсъждения на Ръсел тук. Той си въобразява, че знае мотивацията на някой човек да стане християнин – макар че епистемологията на Ръсел не ми дава никакво основание да смята, че може да разпознава такива неща (особено с такава лекота и от разстояние). Нещо повече, той си въобразява, че познава мотивацията на цяла група хора (включително онези, които са живели преди много години) на основата на много, много малка извадка от неговия собствен настоящ опит. Това не са нещо повече от прибързани и необосновани обобщения, които ни разказват (ако въобще ни казват нещо) състоянието на ума и чувствата на Ръсел в неговата очевидна емоционална антипатия към християнството.

Но тогава това ни оставя лице в лице с окончателната, опустошителна грешка в доказателството на Ръсел против християнството – употребата на двойни стандарти (и скрит особен претекст) в неговите разсъждения. Ръсел желае да обвини християните за емоционалната обусловеност в тяхното посвещение към вярата, а самият Ръсел издава подобна емоционална обусловеност в своето собствено антихристиянско посвещение. Всъщност, Ръсел открито се позовава на емоционалните чувства на смелост, гордост, свобода и достойнство като основание за неговите слушатели да не бъдат християни!

Подобно, Ръсел се опитва да обвини християните за тяхното „нечестие” (като че ли такова нещо е възможно в мирогледа на Ръсел) – за тяхната жестокост, войни, инквизиции и т.н. Но Ръсел дори за миг не се спира да помисли върху далеч по-голямата жестокост и насилие на нехристияните в цялата история. В края на краищата Чингис Хан, Влад Цепеш, маркиз дьо Сад и цяла банда от други касапи не са известни в историята със своята християнска вяра! Всичко това лицемерно бива сметено под килима в лицемерното презрение на Ръсел към моралните грешки на християнската църква.

Статията на Ръсел „Защо не съм християнин” ни разкрива, че дори интелектуалният елит на този свят бива опроверган в своите собствени заблуди в съпротивата срещу истината на християнската вяра. Няма правдоподобност в предизвикателство срещу християнството, което издава предубедени догадки, прикрити философски пристрастия, поведение, което издава възприети вярвания и презумпции, които не се съгласяват една с друга. Защо Ръсел не е християнин? Като се има предвид неговият слаб опит за критика, човек трябва да заключи, че не е било по интелектуални причини.

Глава 30:

ПРОБЛЕМЪТ СЪС ЗЛОТО
Сега искаме да се занимаем с изследване на някои от повтарящите се и най-основни видове възражения, които се повдигат против християнската вяра от онези, които не са съгласни с библейския мироглед – били те интелектуални противници, изтънчени подиграватели или конкурентни религии. Нашата цел ще бъде да подскажем как презумптивният метод на апологетика би отговорил на тези видове аргументи против християнството (или алтернативи на него) като философия на живот, познание и реалност.

Вероятно най-ревностното, горчиво и настойчиво предизвикателство, които вярващите чуват относно истината на християнското послание, идва във формата на това, което се нарича „проблемът със злото.” Страданието и злото, които виждаме навсякъде около нас, като че ли крещят против съществуването на Бога – поне срещу Бог, Който е едновременно добър и всемогъщ. Мнозина смятат това за най-трудния от всички проблеми, които апологетите срещат, не само поради видимата логическа трудност вътре в християнския възглед, но и заради личната обърканост, която всяко чувствително човешко същество ще усети, когато се сблъска с ужасните нещастия и нечестие, които могат да се намерят в света. Нечовечността на човек срещу човека е известна във всеки век от историята и във всеки народ на земята. Има дълга история на потисничество, негодувание, грубост, мъчения и тирания. Намираме войни и убийства, алчност и похот, нечестност и лъжи. Срещаме страх и омраза, невярност и жестокост, бедност и расови вражди. Нещо повече, дори в природата се натъкваме на толкова много очевидно ненужно страдание и болка – вродени недостатъци, паразити, атаки от хищни животни, мутации от радиоактивност, изнурителни болести, смъртоносен рак, глад, осакатяващи наранявания, тайфуни, земетресения и други природни бедствия.

Когато невярващият погледне този нещастен „свят на мъки и печал,” той усеща, че има силна причина да се съмнява в Божията доброта. Защо трябва да има толкова много нещастие? Защо трябва да бъде разпределено по такъв видимо несправедлив начин? Това ли бихте позволили, ако бяхте Бог и можехте да го предотвратите?
Да погледнем сериозно на злото

За християнина е важно да признае – всъщност, да настоява върху – реалността и сериозното естество на злото. Въпросът за злото не е просто изтънчена интелектуална игра, благороднически въпрос, снизходителен или относителен избор да гледаме на нещата по определен начин. Злото е реално. Злото е отвратително.

Само когато станем емоционално заредени и интелектуално ревностни относно съществуването на злото, можем да оценим дълбочината на проблема, който невярващите имат с християнския мироглед – но също и да осъзнаем защо проблемът със злото в крайна сметка потвърждава християнския възглед, вместо да му наврежда. Когато говорим за злото с невярващите, жизненоважно е и двете страни да „играят насериозно.” Злото трябва да бъде взето насериозно „като зло.”

Един добре известен пасаж от руския писател Фьодор Достоевски лесно ще разбуди нашите емоции и ще ни направи твърди относно нечестието на хората, например хора, които са жестоки към малки деца. Той е от неговия роман Братя Карамазови.³² Иван се оплаква на Альоша:

Веднъж, когато участвах в радиопредаване с обаждания от слушатели, един слушател се обади и беше много подигравателен относно моите думи, че трябва да се покланяме и да благоговеем пред Бога. Слушателят искаше да знае как някой би могъл да благоговее пред Бог, който позволява сексуално извращение и осакатяване на бебе, на които слушателят е бил свидетел в някакви снимки в съдебен процес срещу някакъв ужасен човешки екземпляр. Описанието беше отвратително и със сигурност е предизвикало погнуса във всеки, който го е чул. Знаех, че слушателят е имал предвид да ме притисне силно със своята враждебност против християнството, но в действителност се радвах, че е толкова гневен. Той гледаше сериозно на злото. Неговото осъждане на гаврата с детето не беше за него просто въпрос на лични предпочитания. По тази причина осъзнах, че няма да бъде трудно да покажа защо проблемът със злото не е проблем за вярващия – а е проблем за невярващия. Повече за това по-късно.

„Проблемът” със злото не винаги е правилно разбиран от християнските апологети. Те понякога принизяват трудността на предизвикателството на невярващия срещу християнството като си представят проблема със злото просто като гневно представяне на свидетелства противни на предполагаемата Божия доброта. Вярващите изповядват Божията доброта, но тогава невярващите имат своите примери за противното. Кой ще направи най-добрата логическа постройка от фактите около нас? Проблемът бива представян (неправилно) като въпрос кой има по-тежки свидетелства на своя страна.

Например, четем един популярен апологет да казва следното за проблема със злото: „Но в крайна сметка свидетелството за съществуването на добрия Бог не е отричано от аномалията на злото.” И защо? „Злото остава сложна тайна, но силата на тайната не е достатъчна да изисква да отхвърлим позитивното свидетелство за Бога, защото реалността на доброто... Макар да не можем да обясним съществуването на злото, това не е причина за нас да пренебрегваме позитивното свидетелство за Бога.”³³ Това сериозно подценява естеството на проблема със злото. Той не е просто въпрос на претегляне на позитивно свидетелство срещу негативно свидетелство относно доброто в Божия свят или Божия план (да речем, за изкупление и т.н.). Проблемът със злото е много по-сериозно предизвикателство за християнската вяра от това.

Проблемът със злото стига до обвинението, че има логическа несвързаност в християнския възглед – независимо колко зло има във вселената в сравнение с колко добро може да се намери. Ако християнството е логически несвързано, никакво количество позитивни, фактически данни не могат да спасят неговата истинност. Вътрешната непоследователност сама по себе си ще направи християнската вяра неприемлива, дори да допуснем, че е възможно да има множество белези или данни в нашия опит за съществуването на доброто или за Бога, като бъдат разгледани.

Дейвид Хюм, шотландски философ от 18 век, изразява проблема със злото силно и предизвикателно: „Дали Бог желае да предотврати злото, но не е способен? Тогава е безсилен. Или е способен, но не желае? Тогава е злонамерен. Или е способен и желае? Тогава откъде идва злото?”³⁴ Хюм твърди, че християнинът не може логично да приеме тези три предпоставки: Бог е всемогъщ, Бог е съвършено добър, и въпреки това злото съществува в света. Ако Бог е всемогъщ, тогава Той трябва да е способен да предотврати или да премахне злото, ако желае. Ако Бог е съвършено добър, тогава определено Той желае да предотврати или премахне злото. Но не може да се отрече, че злото съществува.

Джордж Смит заявява проблема по следния начин в своята книга, Атеизмът: Доказателства срещу Бога³⁵: „Накратко, проблемът със злото е следният: ...Ако Бог знае, че има зло, но не може да го предотврати, Той не е всемогъщ. Ако Бог знае, че има зло, и може да го предотврати, но не желае, Той не е всеблаг.” Смит смята, че логически християните не могат да имат и двете: Бог е съвършено добър, както и съвършено могъщ.

Следователно, обвинението, което невярващите отправят, е, че християнският мироглед е несвързан; той възприема предпоставки, които не са последователни една с друга, като се има предвид злото в този свят. Невярващият твърди, че дори ако възприеме предпоставките на християнската теология (независимо от данните за или против всяка от тях отделно), тези предпоставки не се съгласуват една с друга. Проблемът с християнството е вътрешен проблем – логически недостатък, който дори вярващият трябва да признае, докато реалистично признава наличието на зло в света. Смята се, че това зло е несъвместимо с Божията доброта или с Божието могъщество.
За кого злото е логически проблем?

Трябва да е очевидно при разсъжденията, че не може да съществува „проблем със злото,” за да бъдат притискани християнските вярващи с него, ако човек не може законно да потвърди съществуването на злото в този свят. Дори очевидно няма логически проблем, докато трябва да се справяме само с тези две предпоставки:

1. БОГ Е СЪВЪРШЕНО ДОБЪР.

2. БОГ Е СЪВЪРШЕНО МОГЪЩ.

Сами по себе си тези две предпоставки не създават никакво противоречие. Проблемът възниква само когато добавим предпоставката:

3. ЗЛОТО СЪЩЕСТВУВА (СЛУЧВА СЕ).

Следователно, за атаката на невярващия против християнството е жизненоважно да бъде в положение да твърди, че има зло в света – да посочи нещо и да има правото да го прецени като пример за зло. Ако се окаже, че нищо зло не съществува, нито някога се случва – тоест, това, което хората първоначално считат за зло, да не може разумно да определи като „зло” – тогава няма нищо несъстоятелно в християнската теология, което да изисква отговор.

Какво има предвид невярващият под „добро,” или по какъв стандарт невярващият определя кое се смята за „добро” (за да можем така да определим или да посочим „злото”)? Какви са презумпциите, на основата на които невярващият отправя каквито и да е морални присъди?

Може би невярващият приема за „добро” всичко, което възбужда обществено одобрение. Обаче, на тази основа твърдението „Голямото мнозинство от хора в общността сърдечно одобриха и с готовност се включиха в злодеянието” не може да има смисъл. Фактът, че голям брой хора се чувстват по определен начин, не убеждава (или не би трябвало) никой, че това чувство (относно доброто или злото на нещо) е правилно. В края на краищата етиката не се свежда до статистика. Нормално хората смятат доброто за нещо, което възбужда тяхното одобрение – а не че тяхното одобрение съставлява доброто! Дори невярващите говорят или действат като че ли има личностни характеристики, действия или неща, които притежават качествата на добро (или зло) независимо от отношенията или вярванията или чувствата, които хората имат за тези характеристики, действия или неща.³⁶

Има и още проблеми с приемането на „доброто” като нещо, което възбужда одобрението на индивида (вместо на обществото като цяло). Това не само се свежда до субективизъм, то абсурдно предполага, че никои двама индивиди не могат да направят еднакви етични преценки. Когато Бил казва, „да се помага на сираците е добро,” той не казва същото нещо както когато Тед казва, „да се помага на сираците е добро.” Изречението на Бил означава, „да се помага на сираците предизвиква одобрението на Бил,” докато Тед казва, „да се помага на сираците предизвиква одобрението на Тед” – които са две напълно различни неща. Този възглед не само прави невъзможно двама души да направят две еднакви етични преценки, той също (абсурдно) предполага, че собствените етични преценки на човека никога не могат да са погрешни, освен ако той случайно не разбира собствените си чувства!³⁷

Тогава невярващият може да се обърне към инструментално или функционално разбиране какво представлява обективно добро (или зло). Например, едно действие или качество е добро, ако постига определена цел, като най-голямото щастие за най-големия брой хора. Неприложимостта на такова схващане за извършване на етични изчисления е, че човек ще трябва да бъде способен да преценява и сравнява щастие, както и да може да изчислява всички последствия от всяко отделно действие или качество. Това просто е невъзможно за ограничени умове (дори с помощта на компютри). Но по-унищожителна е забележката, че доброто може да се приеме като всичко, което спомага за общото щастие, само ако предварително приемем, че общото щастие само по себе си е „добро.” Всяка теория на етиката, която се съсредоточава върху добротата на постигане на определена цел (или следствие), ще има смисъл само ако може да докаже, че избраната цел (или следствие) е добра за следване и подпомагане. Инструменталните теории за доброто в крайна сметка трябва да се занимаят с въпроса за същностното добро, за да могат правилно да определят какви трябва да бъдат техните цели.

Следователно, от философска гледна точка проблемът със злото се оказва проблем за самия невярващ. За да използва аргумента със злото срещу християнския мироглед, той първо трябва да бъде способен да покаже, че неговите преценки относно съществуването на злото имат някакъв смисъл – което е точно каквото неговият невярващ мироглед не може да направи.

Невярващите възразяват, че определени факти относно човешкия опит са непоследователни с теологичните вярвания на християнина относно добротата и могъществото на Бога. Такова възражение изисква нехристиянинът да заяви съществуването на злото в света. Какво, обаче, бива прието като даденост тук?

И вярващият, и невярващият ще искат да настояват, че определени неща са зло, например случаите на гавра с деца (като тези, които вече споменахме). И те ще говорят така, сякаш приемат сериозно такива морални преценки, не просто като израз на личен вкус, предпочитание или субективно мнение. Те ще настояват, че такива неща са наистина – обективно, същностно – зли. Дори невярващите могат да бъдат разтърсени от своето удобно и повърхностно приемане на релативизма пред морални зверства като война, изнасилване и мъчения.

Но от логическа гледна точка въпросът е как невярващият може да даде някакъв сериозен смисъл на злото – не просто като нещо неудобно, или неприятно, или противно на неговите желания. Каква философия на ценностите или морала може да предложи невярващият, която ще направи смислено да осъдим някакво зверство като обективно зло? Моралното възмущение изразявано от невярващите, когато се сблъскват с нечестивите неща, които се случват в този свят, не се съгласува с етичните теории, които невярващите приемат, теории, които по своя характер се оказват произволни, или субективни, или просто утилитарни или релативистични. На основата на мирогледа на невярващия няма основание да кажем, че нещо е зло по своето естество, а само по личен избор или чувства.

Затова съм много насърчен, когато видя невярващите да стават много възмутени от някакво злодеяние по принцип. Такова възмущение изисква да прибягнат до абсолютния, непроменим и добър характер на Бога, за да имат някакъв философски смисъл. Изразът на морално възмущение не е нищо друго освен лично свидетелство, че в най-вътрешното си сърце невярващите познават този Бог. Те отказват присъдите срещу злото да бъдат сведени до субективизъм.

Когато вярващият предизвика невярващия по този въпрос, невярващият вероятно ще се отметне и ще се опита да спори, че в крайна сметка злото е основано върху човешки разсъждения или избор – и така е относително за отделния човек или общество. Тук вярващият трябва да използва максимално логическата несвързаност в съвкупността от вярвания на невярващия. От една страна той вярва и говори сякаш някаква дейност (напр. гавра с дете) е грешна сама по себе си, но от друга страна вярва и говори сякаш тази дейност е грешна само ако отделният човек (или обществото) избере някаква ценност, която й противоречи (напр. удоволствие, най-голямото щастие за най-големия брой хора, свобода). Когато невярващият заяви, че хората определят етичните стойности сами за себе си, невярващият по подразбиране твърди, че онези, които вършат зло, всъщност не вършат никакво зло, ако се вземат предвид ценностите, които са избрали сами за себе си. По този начин невярващият, който се възмущава от тяхното нечестие, предоставя самите предпоставки, които философски оправдават и позволяват такова поведение, дори в същото време невярващият да желае да настоява, че такова поведение не е позволено – то е „зло.”

Следователно откриваме, че невярващият трябва тайно да разчита на християнския мироглед, за да има смисъл неговият аргумент от съществуването на злото, който се издига против християнския мироглед! Антитеизмът предполага теизма, за да представи своите доказателства.

Така проблемът със злото е логически проблем за невярващия, а не за вярващия. Като християнин мога да дам съвършено добро обяснение на моето морално отвращение и осъждане на гаврата с деца. Нехристиянинът не може. Това не означава, че мога да обясня защо Бог върши тези неща, като е възнамерил нещастия и нечестие в този свят. Това просто означава, че моралното възмущение е последователно с мирогледа на християнина, с неговите основополагащи презумпции относно реалността, познанието и етиката. Мирогледът на нехристиянина (от каквато и да е разновидност) в крайна сметка не може да даде обяснение за такова морално възмущение. Не може да обясни обективното и неизменно естество на морални понятия като добро и зло. Така проблемът със злото всъщност е морален проблем за неверието. Невярващите са принудени да се позоват на самото нещо, срещу което спорят (божествено, трансцендентно схващане за етика), за да може да има основа за техния аргумент.

Тук невярващият може да възрази, че макар като нехристиянин да не може смислено да обясни или да обоснове възгледа, че злото съществува обективно, все пак остава парадоксът вътре в съвкупността от вярвания, които съставляват мирогледа на самия християнин. Като се имат предвид неговата основополагаща философия и посвещение, християнинът определено може да твърди и наистина твърди, че злото е реално, но християнинът също вярва неща относно характера на Бога, които събрани заедно изглеждат несъвместими със съществуването на злото. Невярващият може да твърди, че независимо от етичната недостатъчност на неговия собствен мироглед, християнинът все още – според собствените предпоставки на християнина – е затворен в логически несвързана позиция, като поддържа тези три твърдения:

1. БОГ Е ДОБЪР.

2. БОГ Е ВСЕМОГЪЩ.

3. ЗЛОТО СЪЩЕСТВУВА.

Но тук критикът пропуска един съвършено разумен начин да се съгласим с всичките три твърдения.

Ако християнинът приема по презумпция, че Бог е съвършено и напълно добър – както Писанието изисква от нас – тогава той е посветен да оценява всичко в своя опит на основата на тази презумпция. Затова, когато християнинът наблюдава зли събития или неща в света, той може и трябва да запази последователността със своята презумпция относно Божията доброта, като направи извода, че Бог има морално добро основание за злото, което съществува. Бог определено трябва да бъде всемогъщ, за да бъде Бог; не трябва да се смята, че Той е победен или притиснат от злото във вселената. И Бог със сигурност е добър, ще изповяда християнинът – така че всяко зло, което откриваме, трябва да бъде съвместимо с Божията доброта. Това означава, че Бог е планирал зли събития по причини, които са морално похвални и добри.

Да го кажем по друг начин, привидният парадокс, създаден от горните три твърдения, лесно може да бъде решен като добавим към тях тази четвърта предпоставка:

4. БОГ ИМА МОРАЛНО ЗАДОВОЛИТЕЛНО ОСНОВАНИЕ ЗА ЗЛОТО, КОЕТО СЪЩЕСТВУВА.

Когато приемем тези четири предпоставки, не може да се намери логическо противоречие, дори и привидно. Част от ходенето на християнина във вяра и от растежа в освещение е именно да извлече твърдение 4 като извод от твърдения 1-3.

Помислете за Авраам, когато Бог му заповяда да пожертва единствения си син. Помислете за Йов, когато изгуби всичко, което даваше на неговия живот щастие и наслада. Във всеки случай Бог имаше съвършено добро основание за човешкото нещастие. За тях беше белег и подвиг на вяра да не се поколебаят в своето убеждение в Божията доброта, въпреки че не можеха да видят или разберат защо им причинява това. Всъщност, дори в случая с най-голямото престъпление в цялата история – разпъването на Господа на славата – християнинът изповядва, че Божията доброта не е непоследователна с това, което извършиха ръцете на беззаконниците. Беше ли убиването на Христос зло? Със сигурност. Имаше ли Бог морално задоволителна причина за него? Също толкова сигурно. Заедно с Авраам ние заявяваме, „Съдията на цялата земя няма ли да върши правда?” (Битие 18:25). И тази доброта на Бога е отвъд всякакво съмнение: „Бог нека бъде верен, а всеки човек лъжлив” (Римляни 3:4).
Проблемът не е логически, а психологически

В крайна сметка се оказва, че проблемът със злото не е логическа трудност. Ако Бог има морално задоволителна причина за злото, което съществува, както Библията уми, тогава Неговата доброта и могъщество не са поставени под съмнение от реалността на злите събития и неща в човешкия опит. Единственият логически проблем, който възниква във връзка с дискусията за злото, е философската неспособност на невярващия да даде обяснение за обективността на своите морални преценки.

Проблемът, който хората имат с Бога, когато се сблъскат със злото в света, не е логически или философски, а повече психологически. Може да ни е много трудно да имаме вяра в Бога и да уповаваме в Неговата доброта и могъщество, когато не ни е дадена причината защо се случват лоши неща на нас и на другите. Ние инстинктивно си мислим, „защо се случи такова ужасно нещо?” Невярващите също викат вътре в себе си за отговор на този въпрос. Но Бог не винаги (всъщност рядко) дава обяснение на хората за злото, което преживяват или виждат. „Скритото принадлежи на Господа нашия Бог” (Второзаконие 29:29). Може би няма да можем да разберем Божиите мъдри и тайнствени пътища, дори ако Той ни каже (сравнете Исая 55:9). Въпреки това остава фактът, че Той не ни е казал защо нещастието, страданията и несправедливостта са част от Неговия план за историята и за нашия индивидуален живот.

И така, Библията ни призовава да вярваме, че Бог има морално задоволително основание за злото, което може да се намери в този свят, но не ни казва какво е това основание. Вярващият често се бори с това състояние, ходейки чрез вяра, а не чрез виждане. Но невярващият намира състоянието нетърпимо за своята гордост, чувства или рационалност. Той отказва да уповава на Бога. Не иска да повярва, че Бог има морално задоволително основание за злото, което съществува, освен ако на невярващия не се даде това основание, за да бъде изследвано и преценено от самия невярващ. Да го кажем накратко, невярващият не иска да повярва на Бога, докато Бог не подчини Себе Си на интелектуалния авторитет и моралната преценка на невярващия – ако Бог не се съгласи да си размени мястото с грешника.

Проблемът със злото се свежда до въпроса дали човекът трябва да има вяра в Бога и Неговото Слово, или да положи своята вяра в своето човешко мислене и ценности. В крайна сметка става въпрос на върховен авторитет в живота на човека. И в този смисъл начинът, по който невярващите се борят с проблема със злото е само продължаващо свидетелство как първоначално злото е влязло в човешката история. Библията показва, че грехът и всички нещастия, които го съпътстват, са влезли в този свят чрез първото престъпление на Адам и Ева. И въпросът пред Адам и Ева тогава е бил точно същият въпрос, пред който са изправени невярващите днес: да имаме ли вяра в Божието Слово просто защото Той го е казал, или трябва да оценяваме Бога и Неговото Слово на основата на нашият собствен върховен интелектуален и морален авторитет?

Бог заповяда на Адам и Ева да не ядат от определено дърво, опитвайки ги да види дали ще се опита да определят само за себе си добро и зло. Сатана дойде и отправи предизвикателство срещу добротата и истинността на Бога, внушавайки, че Бог има низки мотиви да държи Адам и Ева далеч от насладата на това дърво. И в този миг целият ход на човешката история зависеше от това дали Адам и Ева ще уповаят и ще приемат по презумпция Божията доброта. Тъй като не го направиха, човешкият род е нападнат от мъчения, които са твърде много и твърде болезнени за изброяване. Когато невярващите откажат да приемат добротата на Бога на основата на Неговото откровение за самия Себе Си, те просто продължават източника на всички наши човешки нещастия. Вместо да решават проблема със злото, те са част от проблема.

Следователно, не трябва да се смята, че „проблемът със злото” е някаква интелектуална основа за липса на вяра в Бога. Той е просто личен израз на такава липса на вяра. Откриваме, че невярващите, които отправят предизвикателство към християнската вяра, в крайна сметка разсъждават в порочен кръг. Тъй като нямат вяра в Бога, те започват да спорят, че злото е несъвместимо с Божията доброта и могъщество. Когато им бъде представено логически обосновано и библейски подкрепено решение на проблема със злото (а именно, че Бог има морално задоволително, но неизявено основание за злото, което съществува), те отказват да го приемат, отново поради липса на вяра в Бога. По-скоро биха останали напълно неспособни да дадат обосновка на каквито и да е морални преценки (относно добро и зло), отколкото да се покорят на върховния и недосегаем морален авторитет на Бога. Това е твърде висока цена, философски и лично.