Предговор към петото издание

Между многото сведения, които научаваме от тези стареи и техните сътрудници, е една информация за произхода на Евангелията, която ще разгледаме накратко. От неговата епоха, та чак досега, хората са преследвали една и съща цел, опитвайки се не само да издирят колкото е възможно повече (от външни и вътрешни свидетелства) факти за написването на Евангелията, но опитвайки се също да проникнат и зад тях, за да открият каквото биха могли за изворите, легнали в основата на Евангелията. За очарованието на подобно изследване “Критика на изворите”, както се нарича то ­ не може да има никакво съмнение. Но издирването на евангелските извори и тяхната хипотетична реконструкция може да се окаже така всепоглъщащо, че изследователят е склонен да забрави, че действителните Евангелия, които са дошли до нас като литературни единици от I век, са безспорно по-важни от предполагаемите документи, които биха били смятани за техни извори поне заради това, че последните са изчезнали (ако някога са съществували), докато първите са останали до наше време. Трябва също така да помним, че “критиката на изворите”, колкото и интересна да е тя, ще ни доведе по необходимост до по-малко сигурни резултати от “критиката на текста” (текстуален критицизъм), защото трябва да допусне много повече спекулативен елемент.

Но в случай, че ние имаме предвид ограниченията на този вид литературна критика, налице ще бъде голямата стойност на едно изследване изворите на нашите Евангелия. Ако датите за тяхното съставяне, които предположихме в една от предходните глави, са донякъде правилни, тогава няма да има твърде голям отрязък от време между записването на евангелските събития и самите събития. Ако обаче може да се покаже с приемлива предполагаемост, че тези сведения зависят изцяло или отчасти от още по-ранни документи, тогава въпросът за достоверността на Евангелския разказ придобива по-голяма сила.

При едно сравнително изследване на самите Евангелия може да се достигне до известни заключения. Не след много ще видим, че Евангелията се разпадат естествено на две групи ­ първите три от една страна, а четвъртото остава самостоятелно на друга страна. По-късно ще се върнем отново към проблема за четвъртото Евангелие, но засега трябва да разгледаме първите три, които се наричат “синоптически” Евангелия, защото се поддават на синоптическа подредба, форма, в която и трите могат да бъдат изследвани заедно3. Не се изисква кой знае колко подробно изследване, за да се открие, че трите Евангелия притежават значително количество общ материал. Ние откриваме, например, че съдържанието на 606 от 661 стихове на “Марко” се появяват в “Матей”, а около 350 от Марковите стихове се срещат с малки промени в “Лука”. Или ако поставим нещата по друг начин, от всички 1068 стиха на “Матей”, около 500 съдържат материал, който откриваме в “Марко”, а от всичките 1149 стиха на “Лука”, около 350 намират паралел в “Марко”. Общо взето, има само 31 стиха в “Марко”, които нямат никакъв паралел нито в “Матей”, нито в “Лука”.

Когато сравним “Матей” и “Лука” отделно, откриваме, че двете Евангелия имат помежду си общ материал, съдържащ се в около 250 стиха, който няма паралел “Марко”. Този общ материал е разхвърлян в езика, който понякога е практически идентичен в “Матей” и “Лука”, а понякога показва значителни отклонения. И така, остават около 300 стиха в”Матей”, които съдържат разкази и беседи, специфични за това Евангелие, и около 550 стиха в “Лука”, съдържащ материал, който не откриваме у другите Евангелия.

Това са факти, които лесно се установяват; спекулацията навлиза тогава, когато се опитваме да ги обясним. Понякога материалът, който е общ за двама или повече синоптисти, е буквално толкова идентичен, че тази идентичност едва ли може да бъде случайна. В нашата страна обяснението, което обикновено се дава от един век, е, че идентичността, или сходството на езика, се дължи на факта, че евангелистите са възпроизвели езика на примитивното устно Евангелие, което е било разпространено в ранните дни на Църквата. Такъв е например възгледът на Алфорд (“Гръцкият Завет”) и Уесткот (“Увод към изучаването на Евангелията”). Тази теория изгубила по-късно доверието на изследователите, след като се разбрало, че много от явленията биха могли да се обяснят по-успешно, когато се предпоставят документални извори; но е имало и има още много да се каже за нея, затова тя се появява днес в една по-различна форма на своя подход, която е известна като “Формален критицизъм” (критика на формата).

Формалният критицизъм цели да възстанови устните “форми” или “образи”, или “модели”, в които са били разпространявани първоначално апостолската проповед и апостолското учение още преди появата на такива документални извори, които биха могли да легнат в основата на нашите Евангелия. Този метод става популярен след 1918 г. и неговата стойност е била преувеличена в някои негови части, но могат да се извлекат едно-две важни заключения. Едното е, че хипотезата за документалните извори сама по себе си е толкова неадекватна да обясни всички факти, колкото и “устната теория” във формата, предложена от Алфорд и Уесткот; наистина, до голяма степен предишната популярност на “формалния критицизъм” може да се е дължала на незадоволството от слабите резултати на едно робуване на “критиката на изворите” в продължение на цял век.

Друг важен пункт, на който набляга “формалният критицизъм”, е универсалната тенденция в древността да се придава стереотипност на “формите”, в които са се разпространявали религиозната проповед и учение. Тази тенденция може добре да се проследи в древния езически и юдейски свят и също е очевидна в нашия евангелски материал. Във времето на апостолите е имало доста стереотипно проповядване делата и думите на Исуса ­ първоначално на арамейски, а после и на гръцки език; и това проповядване или устно предание лежи в основата на нашите синоптически Евангелия и техните документални извори.

Ние не харесваме стереотипните устни или литературни стилове; предпочитаме разнообразието. Но има случаи, при които се налага необходимостта от някакъв стереотип дори в съвременния живот. Когато например някой полицейски служител дава показания в съда, той не украсява своя разказ с ораторски прийоми, а се придържа колкото е възможно по-близко към една предписана, стереотипна “форма”. Целта на това е показанията, които той дава, да съответстват колкото е възможно повече на действителния порядък от събития, които описва. Ако на разказа му липсва артистичен завършек, то компенсацията е максимална точност.

Стереотипният стил на много от евангелските разкази и беседи служи на същото предназначение; то е гарант за тяхната точност по същество. Често става така, че поради този начин на съхраняване на определена “форма”, сведенията за подобни случки или подобни изкази се дават посредством един и същ език и се конструират в една и съща рамка. Но не бива да заключаваме от това подобие на езика и рамката, че два подобни разказа са дублиращи се сведения за едно и също събитие или че две подобни притчи (например сватбената гощавка в Матей 22:2 и сл. и тържествената вечеря на Лука 14:16 и сл.) са непременно варианти на една и съща притча, както не бихме могли да заключим, че щом като някой полицейски служител описва два улични инцидента с почти еднакъв език, той наистина дава два варианта на една и съща случка.

Но може би най-важният резултат, който посочва “формалният критицизъм”, е, че колкото и назад да проникне нашето изследване между корените на евангелската история, колкото и да класифицираме евангелския материал, никога няма да стигнем до един обикновен Исус. Класификацията на нашия евангелски материал по “форма” е несъмнено най-подходящата или блестяща класификация, но тя прибавя един нов метод на групиране на материала към други вече известни методи и по този начин можем да видим, че тази нова класификация дава същия резултат, както и другите класификации, а именно: чрез “изворите” или “съдържанието”. Всички части на евангелското описание се оказват чрез тези различни подходи проникнати от неизменната фигура на Исуса като Месия, Божият Син; всички са единни в подчертаването месианското значение на всичко, което Той е казал или извършил, и ние не можем да намерим алтернативна картина, без значение колко обстойно ще проникваме във и ще анализираме последователните слоеве на Евангелията. Затова “формалният критицизъм” е дал своя принос за отхвърлянето на надеждата, поддържана ревностно някога, че, връщайки се към най-примитивния стадий на евангелското предание, ще можем да възстановим един “чисто” човешки Исус, Който просто е учел за Бог Отец и братолюбието между човеците.

Евангелието от Марк, тъй като е най-кратко сред останалите и съдържа малко материал, който не може да се намери в тях, е било несправедливо пренебрегвано в древността. Августин например казва, че Марк е повторил може би Матей “като негов лакей и умалител, така да се каже”. Но всеки, който изучава един синопсис4 на Евангелията, където общият материал е изложен в паралелни колони, ще види, че в по-голямата си част Матей е този, който съкращава, а не Марк. Разбира се, Марко изпуща повече от половината материал, който се появява у Матей; но що се отнася до материала, който е общ, Марко е обикновено по-пълен от Матей. Едно по-близко изследване на лингвистичните и литературните подробности на Евангелията не много отдавна доведе много учени до заключението, че “Марк” всъщност е най-старото от нашите синоптически Евангелия в тяхната окончателна форма и че е било извор както на “Матей”, така и на “Лука”. Тази “Маркова хипотеза”5, както се нарича тя, нахвърлена в общи черти през XVIII век, била поставена на стабилна основа от Карл Лахман през 1835 г., когато той посочил, че обичайният ред на тримата синопсисти е всъщност редът на Марк, тъй като Марк и Матей понякога си съвпадат по реда срещу Лука, а Марк и Лука още по-често срещу Матей, докато Матей и Лука никога не си съвпадат по реда срещу Марк. Така Марк се оказва в това отношение нормата, от която другите две Евангелия понякога се отклоняват. Към това можем да прибавим факта, че по-голямата част от Марковото съдържание се появява пак в Матей и Лука, като значителна част на действителния език на Марк е запазен и че на основание на литературната критика разликите в представянето на общия материал между Марк, от една страна, и Матей и Лука, от друга, може по-лесно да се обяснят с приоритета на Марк, а не с приоритета на Матей или Лука. Но макар че “Марковата хипотеза” е все още преобладаваща, тя се атакува от учени от голям ранг. Така големият германски учен Теодор фон Цан поддържал тезата, че Матей най-напред е съставил своето Евангелие на арамейски език, че след това е бил съставен нашият гръцки “Марк”, повлиян отчасти от арамейския “Матей”, а после арамейският “Матей” е бил преведен на гръцки език с помощта на гръцкия “Марк”.

По-малко сложен от възгледа на Цан е възгледът на римо-католическите писатели Джон Чапман (“Матей, Марко и Лука”, 1937) и Б. К. Бутлер (“Оригиналността на Евангелието от св. Матей”, 1951), който преобръща “Марковата хипотеза” с главата надолу, като претендира за зависимост на гръцкия “Марк” и “Лука” от гръцкия “Матей”.

Силата на “Марковата хипотеза” не може да се предаде в едно-две изречения; свидетелствата се натрупват и могат да се оценят най-добре чрез изучаване на един добър синопсис (за предпочитане е да бъде гръцки, но голяма част от свидетелствата са очевидни и в един съвременен превод), където трите Евангелия имат своите паралелни пасажи, наредени един до друг във форма, която е освободена от предразсъдъци, за да бъде в полза на която и да било хипотеза. Заедно с такъв синопсис изследователите на гръцкия текст трябва да се запознаят с лингвистичните факти, както са подредени от сър Джон Хокинс в неговата “Horae Synopyicae” (II издание, 1909).

Не е толкова изненадващо, както би ни се сторило отначало, да установим, че “Марк” (или писание подобно на него) е бил използван като извор от другите двама синоптисти, като имаме предвид какво действително представлява “Марк”. Евсевий в своята “Църковна история” (III, 39) е запазил за нас няколко изречения, в които Папий ни предава сведение за произхода на това Евангелие, което е получил от едного, когото той нарича “стареят”.

“Марк, който бил тълкувателят на Петър, записал точно всичко, което той (Петър) споменал било изказвания, или деяния на Христа, не, разбира се, подред. Защото той не бил нито слушател, нито придружавал Петър, който пригодил неговите поучения според нуждата, но не като че ли e направил подредба на Господните беседи. Затова Марк не направил грешка, като записал по този начин някои неща, както той (Петър) ги е споменал; защото той внимавал само на това, да не изпусне нищо от онова, което е чул, нито пък да прибави към тях някое лъжливо твърдение.”

През последните години това сведение получи осветление от нов ъгъл. Някои “формални критици”, опитвайки се да проникнат зад второто Евангелие, гледаха на него само като на компилация от независими един от друг разкази и изказвания, предавани устно в ранната църква и свързани от нечия редакторска ръка във формата на обобщения, които нямат никаква историческа стойност. Но едно изследване на тези “обобщения разкрива, че без каквато и да било редакторска намеса те могат да се подредят заедно, образувайки едно последователно изложение на евангелския разказ. И така в някои от първите обобщения на християнската проповед, или “керюгма”6, в Деянията ние откриваме сходни очертания или сходства в отделните части на очертанията на евангелския разказ (например, Деяния 2:14 и сл.; 3:12 и сл.; 4:10 и сл.; 5:30 и сл.; 10:36 и сл.; 13:16 и сл, срв. I Коринтяни 15:3 и сл.). Тези очертания в Деянията и Посланията покриват един период, започнал от проповедта на Йоан Кръстител и продължил до възкресението на Христа с по-подробен акцент на разказа за страданията. Но тъкмо такъв е обзорът на второто Евангелие, където обаче очертанията са изпълнени с илюстриращи ги случки от живота на Христа, каквито съвсем естествено биха се използвали при проповед. По този начин се оказва, че “Марк” е, най-общо казано, изложение на Евангелския разказ във вид, в който се е предавало в най-ранните дни на Църквата, и с оглед на Папиевото описание на Марк като “тълкувател” на Петър трябва да отбележим, че Петър е главният проповедник в първите глави на Деянията.

Друго потвърждение за Петровия авторитет, стои зад “Марк”, се дава от серия находчиви лингвистични изследвания на К. Х. Търнър, озаглавени “С какво си служи “Марк” в “Годишник на богословски изследвания” за 1924/25г., където проличава между другото как употребата от страна на Марк на местоимения в разказите отразява отвреме-навреме реминисценция на този апостол в първо лице. От подобни пасажи читателят може да получи “живо впечатление за свидетелството, което стои зад Евангелието; така в 1:29: “ние влязохме в нашата къща с Яков и Йоан; и моята тъща лежеше болна на легло от треска; и веднага Му казваме за нея”.7

Разбира се, в Евангелието от Марк има много повече от Петровите сведения за служението на Исуса. Марк може би включва някои свои спомени. По всяка вероятност той е бил младежът, който едва се е отървал, когато бил заловен Исус (Марк 14:51 и сл.), а за някои от подробностите в разказа за страданията може да е почерпил в спомените си онова, което сам е видял при този случай. Според преданието, в къщата на неговите родители (срв. Деяния 12:12) се е състояла Господната вечеря.

Възгледът, че “Марк” лежи в основата на другите синоптически Евангелия, не е много по-различен по същност от по-стария възглед, че общият елемент в трите е устната проповед, разпространена в ранната църква; “Марк е въобще тази устна проповед, която е придобила писмена форма. Но формата, в която устната проповед е легнала в основата на “Матей” и “Лука”, е формата, която є е придал Марк, който не само е действал като тълкувател на Петър (вероятно превеждайки галилейско-арамейския диалект на Петър на гръцки език), но и въплъщавал в своето Евангелие съдържанието на проповедта, както е чул от Петровите уста. В Евангелието му не липсват свидетелства, че голяма част от материала първоначално е съществувал на арамейски; на места неговият гръцки език запазва арамейския идиом8 доста безпогрешно.

Марковото Евангелие вероятно е било написано отначало за християнското общество в Рим през 60-те години на I век, но се е радвало на бързо и широко разпространение из цялата Църква.

Евангелието, както е било проповядвано по онова време, наблягало повече на онова, което вършел Исус, отколкото на онова, което казвал. Онова, което довело до обръщането на юдеи и езичници, било прокламирането на Благата Вест, че посредством Своята смърт и триумф над смъртта Той е подсигурил прошка на греховете и е отворил за всички вярващи небесното царство. Но когато ставали християни, те трябвало да научат много повече неща и особено учението на Исуса. Удивително е, че по-голямата част от материала, който е общ за “Матей” и “Лука”, но не принадлежи към “Марк”, се състои от Исусовите речи. Това с довело до предположението за друг ранен документ, от който са почерпили “Матей” и “Лука” своя материал, различаващ се от “Марко”. Този документ обикновено се нарича “Q” и се счита като сборник от Исусови речи9. Каквато и да е истината за подобен документ, удобно е да си служим с “Q” като символ, обозначаващ този общ за “Матей” и “Лука” материал, различен от “Марк”. Налице е свидетелство в гръцки език на този “Q”-материал, че той е бил преведен на арамейски и може би от някакъв арамейски документ, а не просто от арамейската устна традиция.

Както е известно, арамейският език бил общоприетият език в Палестина ­ и особено в Галилея ­ по времето на Христа. По всяка вероятност това е бил езикът, който Той и апостолите обикновено говорели. Новозаветните автори обикновено го наричат “еврейски”, като по име не го различават от сродния нему език, на който е била написана по-голямата част на Стария Завет. И така ние разполагаме със свидетелство за един ранен арамейски документ в друг фрагмент на Папий:

“Матей събрал тези Логиа на “еврейски” език (т. е. арамейски) и всеки ги превеждал както намерел за добре10.”

Правени са различни предположения за значението на това понятие “Логиа”, което буквално означава: “предсказания” (мн. ч.); но най-вероятното предположение е, че то се отнася до някаква колекция от речи на нашия Господ11. Това понятие се използва в Новия Завет за предсказанията, предадени чрез старозаветните пророци; последователите на Исуса Го наричаха “Пророк, силен в дело и в слово пред Бога и пред всичките люде” (Лука 24:19). И така, ако се направи опит да се изолира документът, лежащ в основата на “Q”-материала в “Матей” и “Лука”, ще се окаже, че той е бил изграден по един доста подобен начин като една от пророческите книги на Стария Завет. Тези книги обикновено съдържат сведение за призоваването на пророка към особеното му служение с описание на неговите предсказания, изложени в повествувателна рамка, но без да се споменава за смъртта на пророка. Затова този документ, когато се реконструира по свидетелствата, предложени от Евангелията от Матей и Лука, започва със сведение за кръщението на Исуса от Йоан и Неговото изкушение в пустинята, които представляват прелюдията към галилейското Му служение, но очевидно не разказва историята за Неговите страдания. Неговото учение е представено в четири главни раздела, които могат да се озаглавят: а) Исус и Йоан Кръстител; б) Исус и Неговите ученици; в) Исус и Неговите противници; г) Исус и бъдещето.

Затова, както имаме причини да виждаме авторитета на съвременно свидетелство зад евангелския разказ, както той е запазен от Марко, така речите на нашия Господ се подкрепят от също така достоверен източник. Но в допълнение към беседите в “Матей”, които имат известен паралел в “Лука”, има други, които се срещат само в първото Евангелие и могат да бъдат обозначени уместно с буквата “М”. На тези “М”-речи се гледа като на такива, които са дошли от друга колекция на Исусови речи, твърде паралелни на колекцията “Q”, но събрани и запазени в консервативно юдео-християнско общество в Ерусалим, докато “Q”-материалът е по-вероятно да е служел на изискванията на елинските християни, които напуснали Ерусалим след смъртта на Стефан, за да разпространяват благовестието и да основават църкви в провинциите около Палестина и главно в сирийска Антиохия

Ако сме прави да определим Матеевите “логиа” като извор, от който е почерпен “Q”-материалът, този сборник ще да е придобил форма в един доста ранен момент от историята на християнската Църква. Безспорно много полезно е било за новообърнатите и особено за повярвалите езичници да притежават такъв компендиум13 на Исусовото учение. То ще да е съществувало около 50 г. след Христа. Някои учени предполагат, че дори Марк показва в своето Евангелие някои следи от него, но това не е сигурно.

Евангелието от Матей ще да се е появило в съседство със сирийска Антиохия малко след 70 г. след Христа. То представлява субстанцията на апостолската проповед, както е записана от Марко, разширена чрез включване на друг повествувателен материал и свързана с една гръцка версия на Матеевите “логиа” и Исусовите речи от други източници. Целият този материал е бил така подреден, че да служи като наръчник за поучение и управление в рамките на църквата. Речите на Исуса са подредени така, че образуват пет големи беседи, занимаващи се съответно с: а) закона на Божието царство (гл. 5 до 7); б) проповедта за царството (10:5-42); в) растежа на царството (13:3-52); г) общението на царството (гл. 18); д) краят на царството (гл. 24, 25). Разказът за служението на Исуса е подреден така, че всяка част довежда съвсем естествено до следващата беседа. Главната част от съдържанието се предшествува от пролог, описващ рождението на Царя (гл. 1, 2), и завършва с епилог, отнасящ се към страданието и триумфа на Царя (гл. 26-28).

Петсъставната структура на това Евангелие е моделирана вероятно по петсъставната структура на Стария Завет; тя се представя като “християнската Тора” (което означава повече “насока или “наставление, отколкото “закон в тесния смисъл”. Евангелистът се опитва също така да покаже как историята на Исуса представлява изпълнението на Старозаветните писания, като на места дори загатва, че преживяванията на Исуса дават в резюме преживяванията на Израил в старозаветно време. Така например, както израилтяните бяха слезли в Египет в зората на своята история и излязоха оттам по време на Изхода, така Исус трябваше в Своята детска възраст да слезе в Египет и да излезе оттам, за да се сбъднат думите, казани в Осия 11:1 за тях, и в Неговия живот: “От Египет повиках Сина Си” (Матей 2:15).