Встъпление хомо религиозус
Нов и съвременен период (1750-1947 -до наши дни) -
Изтегляне 1.39 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- Брахмосамадж
| Нов и съвременен период (1750-1947 -до наши дни) -предизвикателството на Запада
Под влиянието и натиска на европейската колонизация, всъщност от началото на XIX в. почти само британска, с всички произтичащи от нея последствия, най-вече с подлагането на основна преоценка на досегашните схващания (поне за по-образованите съсловия, които е трябвало да се справят с двойно предизвикателство: от една страна, със западната култура, обсебваща ги в научно, икономическо и техническо отношение, и от друга - с политическата зависимост), се правят многобройни опити за осъвременяване и адаптира не на йндуизма към новите времена. Оттук и стремежът да се изгради един „пречистен", „допълнен", „същински" индуизъм, наричан понякога „неоиндуи-зъм", с цялата условност на тази представка, защото, ако е наистина нов, това вече не е индуизъм, а ако е индуизъм - не може да е наистина нов. Ще се спрем съвсем бегло на някои по-репрезентативни течения. • Брахмосамадж - Общност на вярващите в Брах-ма, основана от Рамохан Рай (1772-1833), бенгалски брахман, опитал се да съчетае в нещо като унитаризъм християнско-мюсюлманския монотеизъм и неговите изисквания за любов и справедливост със стойностите на един „пречистен" от всякакъв вид идолопоклонничество индуизъм. Преминалото през кризи и разкол движение надживява основателя си и се прославя с някои свои висо-коморални изтъкнати водачи, които през XIX и началото на XX в. спомагат за приобщаването на индуската интелигенция от големите градове към идеята за реформи и за морален, духовен и социален прогрес. (109) • Арясамадж - Общност на арийците, основана от Дайянанда Сарасвати (1824-1883), шиваитски брахман-аскет, който се обръща отново към автентичните ведически традиции и твърди, че е открил в тях един фундаментален монотеизъм. Ето защо той се противопоставя както на Брахмоса-мадж и на „западащия" индуизъм, игнориращ своя първоизточник, така и на безполезното й чуждо християнство. Значително е влиянието му в Северна Индия, но то чувствително намалява след разделението (Индия/Пакистан). • Неоиндуизъм Рамакришна (1836-1886) - верен на учението на Ведантата на Шанкара, той изследва и „гледните точки- на другите р ел игии, * Лудо влюбен в Бога-и „божествено луд", Рамакришна е апостол на любовта, която обединява, на бхакти, което полага основите на всеобщото единение на душите, на всеобщия истински език на човеците. Вивекананда (1862-1902) - последовател на Рамак-рищна, той разпространява неговото учение и основава,, от една страна, Ордена на Рамакришна (монашески орден, състоящ се от свами или учители) и, от друга - Мисията на Рамакришна, организация, подчинена на Ордена, която се е нагърбила с благотворителните центрове и колежите в Индия, както и с изпращане на мисионери-проповедници в други страни. Седалището на Мисията се намира в Белур (близо до Калкута). Заглавието на биографичната книга на Ромен Ролан за Вивекананда най-точно разкрива преследваната от този неоиндуист цел -„Животът на Вивекананда и Всеобщото Евангелие". Шри Ауробиндо (Ауробиндо Гхош, 1872-1951) -мислител, писател и мистик, чието творчество е изцяло посветено на търсенето на един религиозен, универсален идеал, ключ към който могат да ни дадат свещените книги на Индия, тълкувани в светлината на съвременното познание (еволюцио- низъм, психология, психоанализа...). Към този период; - края на XIX и началото на XX в., спада и едно противоположно движение, от-Изтока към Запада, свързано с влиянието на ин-дуистката мисъл и духовност върху един „матери-алистичен, завоевателен и бездуховен'' Запад, забравил собствените си религиозни традиции. Немалко ирония и парадокс има в това, че тъкмо Индия - въпреки кастите, онеправдаването на жената, факирите и париите - му напомня за тях, • Гандизъм - истина и ненасилие Ганди (1869-1948), духовен водач (Махатма, Великодушният в дълбокия смисъл на думата или буквално Великата душа) и заедно с това политически лидер, изиграва решаваща роля за извоюването на независимостта на Индия през 1947 г., а също - което не е никак малко - за даване права на най-нисшето съсловие, париите, от Конституцията на независима Индия. Усърден читател на Толстой („Царството небесно е в самите вас"), на Ръскин („Unto this last" -четири есета за принципите на политическата икономия), на Евангелието (най-вече Проповедта в планината), Ганди намира в тях онова, което по-късно ще преоткрие в джайнистките и индуистки традиции - ненасилието (ахимса) и просветляващата истина (сатяграха - уверено владеене на истината). Можем само да се възхищаваме от спокойната смелост, душевната сила и харизмата на този човек с крехко телосложение, който съумя да въодушеви милиони индийци в безкръвната им борба за политическа независимост и да развълнува до дъното на душата дори колебливите, които се въздържаха да го следват във всичко. Един от многото парадокси, изпъстрили живота и дейността му, е декларираната вярност към „Бхагавадгита". Защото може би най-ярката антитеза на ахимсата, всеобщото задължение за ненасилие, е свадхар-мата на кшатриите (предопределението на съсловието на воините) от „Бхагавадгита", дори и в някои моменти да съществуват допирни точки между любовта без насилие и освобождаващото бхакти. Това навярно иде да докаже две,леща. Първо, че индуизмът съвсем не е затворена система, нито като ортодоксия, нито кат оргонраксия, той не изк-лючва никоя религиозна „гледна точка", вдъхновявана .от бхакти (преклонение^ и от истината (сатя). Второ, че над свадхармата (задълженията, произти^ чащи от предопределението) би могла да застане и накрая да се наложи една „всеобща дхарма" (сад-харана дхарма), съчетаваща ахимсата и истината (сатяграха), като не се изключва и политиката. И останалите религии подобно на йндуизма на „Бхагавадгита" са не по-малко засегнати от този сложен проблем за конфликтната връзка между политика и морал, политика и религия, защото всяка война е братоубийствена, неумолима във взаимното унищожение. Естествено, ахимсата в качеството си на ненасилствено противопоставяне на насилието е едно алтернативно решение, несравнимо по-нравствено от войната, дори ако тя е „справедлива", но нереалистично би било да се твърди, че ахимсата може да лиши политиката от монопола й върху силата и така да премахне узаконеното, ограничено „насилие". Ако наказанието (и дори поня.кога простото провъзгласяване на фактическата истина) позволява да се постигне „на теория" справедливост без омраза, без определен „интерес" и без отмъщение, то бива ли да твърдим, че по време на война можем да убиваме, без при това да престанем да обичаме жертвите си, както претендират все още онези, които вземат на сериозно закона за любовта? Разбира се, тези, които убиват неприятеля и същевременно го обичат (или заявяват, че го оби- чат), са способни на това единствено защото се абстрахират от, всякакви лични интереси и участ-ват във войната само доколкото тя е „легитимна национална отбрана" или за да изпълнят "общес-твения си дълг"; въпреки това обаче, като оставя настрана „Бхагавадгита", също и „официалното" християнство, от които приема единствеяо Пpono-ведта в планината и ахимсата, Ганди подтиква представителите на различните политически, религиозни и морални системи да прозрат, че тъй като не провежда всеобща дхарма, тоест не укрепва, не сплотява истинската и активна воля за нена-силие, светът върви устремно към гибел, и то все по-сляпо, колкото повече вярва, от една страна, че се подчинява на закона, а от друга, че проявява любов, по-дълбока и по-всеобхватна от деянието, което извършва, и средствата, които използва. - Изтегляне 1.39 Mb. Сподели с приятели:
|