Българска академия на науките

ТРЕТА ГЛАВА

Както отбелязват редица изследователи на глобализацията, революцията в средствата за комуникация в края на ХХ и началото на ХХІ в. довежда до обезценяването на пространствената близост и до обезсмислянето на териториалните основи на политическата съвременност.³⁴ Вследствие на тези промени се появява „една нова география, фундаментална за тялото и мисълта, познанието и действието, съществата и предметите, чувствата и общността, поведението и спасението – и нейните фигури изразяват в крайна сметка всички въпроси на философията.”³⁵ М. Сер се опитва да картографира един нов свят без границите, които настоящето зачита, макар че те непрекъснато биват лишавани от своето значение. Това води до социокултурна дезориентация на съвременния човек. Основният проблем, който тя налага, е как да се ориентираме в глобалния свят, след като картите са символи, продукт на човешката дейност, резултат на определен социален договор, също както и езикът.

М. Сер различава два универсални езика при обмените. Силният е този на насилието. Слабият е този на културното съзидание, на изграждането на себе си и на другите, което осигурява продължителността на света. Силният език убива, крехкият създава.

За М. Сер същността на човешката екзистенция е заложена невъзможността за дефинирането на ясна и точна фиксираност и определеност. В този смисъл мигрантската „междинност” (топологично понятие, на което той дава лингвистична интерпретация) може да бъде проследена чрез разказите на самите личности, които са обречени да търсят себе си, докато са заобиколени от различието.

За нуждите на настоящето изследване са приведени възгледите на П. Рикьор за херменевтиката на способния човек. Нейният трети аспект е свързан с „моженето да разказваш и да се разкажеш”. В него се разкрива връзката между личната идентичност и акта на разказване. „Под рефлексивната форма на „разказване за себе си” личната идентичност се проектира като наративна идентичност” Последната разкрива своята крехкост и неустойчивост в сблъсъка с другия.³⁷

Философските и семантико-синтактични измерения на проблема за другия са базирани върху схващането на Тойнисен, че въпросът за другия е неделимо свързан с изначалните въпроси на модерното мислене. Интерпретацията на другостта се разпростира между собственото его и всеобщия логос. Двата крайни полюса са или свеждането на другия до своето, или заличаването му чрез неговото разтварянето във всеобщото.³⁸

Тъй като в полето на сетивния опит другият ни е даден и по символен начин, са приведени четири семантични и синтактични уточнения, направени от Б. Валденфелс. На семантично ниво другият може първо: да означава чужденец, другоземец, непознат. Тогава пространството се разграничава на достъпно и недостъпно. Това значение е свързано движението на отграничаване. Второ, Другият може да бъде разглеждан като различен, спадащ към не-своето или не-нашето. Това е разграничение между принадлежност и непринадлежност, а движението е по посока на асимилацията. Във феноменологичен план достъпността и принадлежността се обединяват в това, което Хусерл нарича „собствена сфера” и я получава чрез изключване на всичко чуждо.³⁹

Трето, дали отношението е рефлексивно – т.е. дали можеш да бъдеш друг на самия себе си. Според Ж. Лакан, ние винаги се отнасяме към самите себе си от позицията на някой друг, с когото частично сме се идентифицирали.

Четвърто, дали отношението е вътрешно или външно. Наред с тези възникват въпроси и от личностно-предметен характер – дали нещо може да бъде друго на някого, а също така и могат ли нещата да бъдат други помежду си.

Така се изяснява достъпът до другия получаван в хода на едно синтетично конституиране, на обединяване на пространствени и времеви хоризонти, телесни движения и изрази, езикови послания и т.н. Другият се явява един вид „кондензационно ядро”, около което кристализира многообразието ни от опити. Недостъпността на alter ego означава, че в него се реализират възможности, които не са открити за мене. От тези позиции конституирането на другия представлява същевременно самоотричане и себенадмогване, което води до възникването на нов битиен смисъл. Този битиен смисъл надхвърля монадичното его в неговото изначално себеприсъствие.⁴⁰

При изясняването на проблематичната наративна идентичност са приведени възгледите на В. Велш, според когото в съвременния свят е по-уместно да говорим не за една единствена неизменна идентичност, а по-скоро за множество афинитети към различни типове идентичности. От тези позиции не би било противоречие човек да бъде и друг, ако промени структурите на своето себеразбиране. Тогава „Аз”-ът би се явил нещо подобно на частичната клетъчна компетентност в медиума на съзнанието.⁴¹ Поради тази причина личните разкази на мигриращите интелектуалци са особено показателни факти. При тях отсъствието на чувство за принадлежност към определена културна, социална или семейна среда бива компенсирано от умението „да разказват за себе си” (П. Рикьор). Тяхната наративна идентичност става особена форма на проекция на проблематичната личната идентичност в рефлексивния разказ за непринадлежащото към никаква човешка общност себе. В разказите си те не акцентират върху чувството за съвпадение между Мен и Другия, от което отношение се формира Себе-то, а върху момента на различие и несъвпадение, появяващо се в този рефлексивен план.

Изграждането на себе си в новия език протича в неизбежна връзка с другите. Цветан Тодоров отбелязва, че за „чужденеца, отчуждения, отхвърления човек” най-тягостна е не самотата, а живота сред другите, без получаването на знаци от тях.⁴²

За да се разкрие образът на чужденеца и неговото ситуиране в съвременното общество са приведени възгледите на З. Бауман, който изтъква, че модерният живот по същество е градски. Той описва чужденеца като идеален тип по аналогия с двуликия образ на древноримския бог Янус. Едното от неговите лица е примамливо, мистериозно, подканващо и обещаващо радост. То предлага възможностите на още неизпитаното удоволствие и на нови приключения. Другото е неговият негатив – също мистериозно, но зловещо, заплашително и обезкуражаващо. „И двете лица се виждат наполовина и неясно… На интерпретиращия е оставено да установи значението, да превърне флуидните впечатления в усещания за удоволствие или страх.”⁴³ В образа на чужденеца миксофилията и миксофобията си съперничат, без никоя от тях да получава превес или надмощие.

Това е причината градското пространство да бъде така планирано, че от него да бъде отстранено и заличено всичко чуждо, странно, неприсъщо и изненадващо. Тук се откроява възгледът на утопистите, според който поведението на хората основно се определя от обитавания от тях свят. Ако той е изграден правилно, те не биха се откроявали в хомогенизираното и унифицирано общество.⁴⁴

В работата си Завладяването на Америка. Въпросът за другия Цветан Тодоров изтъква механизмите, чрез които западноевропейската цивилизация се опитва да претопи и асимилира другия. Но със заличаването на външния друг, тя се натъква на един друг вътре в себе си, точно там, където не е подозирала да го открие. Именно този друг вътрешно я разкъсва и раздвоява.⁴⁵

В тази връзка са цитирани изводите на Б. Валденфелс според когото цялата новоевропейска философия е изпитвала един постоянен ужас от другия (horror alieni), Задвижвана от него тя се е опитвала да лиши другото от същностно присъщата му другост по най-различни начини: 1) свеждайки го до своето или представяйки го като вариация на собствено; 2) снемайки го във всеобщи редове, които посочват на всичко неговото място; 3) издигайки другото в двигател на развитието, като по този начин снема конфликта на противоположностите; 4) притъпявайки противоречието между своето и другото, позовавайки се на универсални норми. ⁴⁶

Освен това са приведени възгледите на Цв. Тодоров, които той развива в произведението си Несъвършената градина от позициите на неохуманизма. Той типологизира множествените проявления на антихуманизма съобразно трите лица на глаголното спрежение: 1) Боналд и Тен отричат автономията на аз-а; 2) Паскал отхвърля телеологичността на ти; 3) Гобино, Ренан и Бодлер се противопоставят на универсалността на те. ⁴⁷

Проблемът за отхвърлянето на другия има освен чисто лингвистичните, философско-понятийни и културологични измерения, и дълбинни, несъзнателни корени, достигащи още до предезиковото формиране на човешкия индивид. Такъв психоаналитичен ракурс предлага Ю. Кръстева в изследванията си върху абжекцията.

Негативното възприемане на другия с ясно разкрито в коментара й върху творчеството на Селин Силата на ужаса. Есе върху абжекцията. Тя избира текстове на Селин, за да проучи как въображаемата несигурност, произхождаща от невъзможността за собствена идентификация на аз-а и за откъсване от образа на майката, се проектира върху други обекти в света, свързани с детството, смъртта, еротичното, както и с личностите от политическата история.

Като възстановява генезиса на личността и на почерка на Селин, и без да оправдава екстремистките му позиции, Кръстева изяснява кохерентността в начина му на мислене. Това е следствие от анархията и желанието да се самоизключиш, за да не понасяш вече тежестта на кодовете, без значение дали те са обществени, езикови или морални. Тази кохерентност се повтаря както в разработваните от него теми, така и в провокативните му политически позиции, и в стила му на писане. Селин се налага като велик стилист на граничните състояния. Всъщност, за него начинът да не умре, без значение дали като господар или като жертва⁴⁸ на абжекцията и на неназовимото е да ги назовава на измислен отново език, който директно показва кървавата си маргиналност – едновременно осмиващ и възпяващ, изключително емоционален, своеобразно преплитащ жаргон и експеримент с езика – при това чрез непознати дотогава метафори.

Според Кръстева, психоанализата позволява на човека да покаже своята уникалност и свобода като разкриване на себе си в присъствието на другия, чрез определен изказ. Речта при психоаналитичен сеанс може да се определи като перманентно поставящи се въпроси относно идентичностите и ценностите.

Изследването тук се фокусира върху различния начин на изказ, върху „другия език” и „женствения (а не женски или феминистки) почерк” като негова специфична разновидност. Подходът на Кръстева към тази проблематика не се концентрира субстанциалистки или есенциално върху същността на „жената” („анатомията е съдба” – Фройд⁴⁹), а върху различията на „женственото” в субекта или в предмета на изследване (като художествения стил в литературата например). Това се дължи на убеждението на авторката, че търсенето на същността на „жената” (или на „женската същност”) води единствено до принципа на уеднаквяването, на унификацията. А важното за Кръстева е уникалността. А за достигане до уникалното трябва да се постави акцент върху различията и особеностите, присъщи на всяка жена като субект.

В самореферирането като означаване на собствената другост изследването се съсредоточава върху изтъкването на чуждата уникалност като проблем, чиито най-дълбоки корени се простират в езика. За пример са посочени възгледите на Фр. Понж, когото Дерида определя като саморефериращ се, самоотбелязващ се автор, подчиняващ се основно на закона, даден му от собственото име.⁵⁰ По този начин сюрреалистът се противопоставя на формализма и структурализма, които се ограничават до вътрешността на текста, оставяйки авторовия подпис отвън като нещо несъществено или второстепенно. Понж се стреми да съхрани на езиково ниво уникалността не само на хората, но и на всички предмети. Така неговите текстове дават отговор на въпроса на Валденфелс дали нещо може да бъде друго на някого, а също така и могат ли нещата да бъдат други помежду си.

Самореферирането е един от начините за отбелязване на несводимостта на своето до нищо друго. За „чужденката” Кръстева чуждостта е онтологична категория, присъща на всеки индивид. Тя се открива чрез подлагането на отношението към Себе си на семиотичен и психоаналитичен прочит. Тази интерпретация може да бъде разгледана като индиректен отговор на въпросите на В. Валденфелс за това дали отношението към другия е рефлексивно, а също така дали е вътрешно, или външно. „Бихме могли да го резюмираме като интериоризация на разделянето, което стои в основата на обществения и символния договор. Занапред другият не е само чужда за мен болка, външна изкупителна жертва: друг пол, друга класа, друга раса, друга нация. Аз съм жертва-и-палач, същ и друг, идентичен и чужд.”⁵¹

Чрез метафората „жертва-и-палач” Юлия Кръстева прави косвено обвързване на възгледите си за невъзможната идентичност с тези за интертекстуалността. Да стана „същ и друг, идентичен и чужд, палач и жертва” означава да се различа текстуално и във времеви план. Във философски аспект тази метафора може да бъде сведена до диалектиката на Господаря и Роба от Феноменология на духа на Хегел, която според П. Рикьор описва ситуацията в античния полис.

Към диалектиката Господар – Роб се обръща в теоретичните си анализи и Цв. Тодоров. Според него става дума не просто за отхвърляне на романтическата концепция за човека, а за „логика, която никъде не се формулира, но непрекъснато се изобразява, обяснява всички странни действия на повествователя... или както казва Достоевски, логиката на „презрението” и „унижението”.”⁵² Става дума за поведението на човека от подземието, което според Р. Жерар не е ирационално, а подчинено на определена схема.

Макар и да страда от ролята си на роб, човекът от подземието постоянно се стреми към нея. Въпрос е защо. Цв. Тодоров дава следният отговор. „Защото логиката на връзката между господар и роб не е последната истина, самата тази логика е една представена привидност, която прикрива една предпоставена същност, до която сега трябва да стигнем... тя се състои в утвърждаването на първичността на връзката с другия, в откриването на същността на човека в другия, в утвърждаването на това, че простото е двойствено и че дори последният, неделимият атом, се състои от две части. Човекът от подземието не съществува извън връзката си с другия, не съществува без погледа на другия. А да не бъдеш въобще е още по-страшно зло, отколкото да бъдеш нищо, да бъдеш роб.”⁵³ Единствено погледът на другите, макар и като отправен към роб, уверява човека от подземието в реалността на собственото му съществуване.

В „Несъвършената градина” Цв. Тодоров се обръща към историята на западноевропейската мисъл. По същество той проблематизира иносказателно, чрез жанра на притчата, процеса на осъзнаването на светския характер на човешкото общество като плод на социален договор. На тази основа и корените на властта в него трябва да бъдат интерпретирани като човешки, а не божествени. Общественият договор, върху който започват да разсъждават модерните индивиди, е описан от Тодоров като третия договор, предложен им от дявола. Да бъде господар на себе си и да устрои живота си както му харесва, е желание на модерния индивид, за чиито подмолни камъни той не си е давал сметка. Както отбелязва Цв. Тодоров: „Дяволът криел цената на свободата, за да може човекът да се пристрасти и впоследствие да не иска да се откаже от нея, и така да се окаже принуден да се издължи.” ⁵⁴

Именно този трети договор, сключен манипулативно от дявола с модерния човек, се оказва проблематичен и до наши дни. Можем да припомним възгледите на Елиас, според когото особеностите на конфигурацията се осъзнават със закъснение, т.е. ретроспективно, тъй като по силата на самата си въвлеченост в социалните връзки, на индивидите е трудно да се откъснат от тях, за да ги подложат на теоретично осмисляне.

Ако съвършеното място за обитаване е библейският Едем, тогава несъвършеният човешки свят може да бъде оприличен на несъвършена градина, която изисква постоянни грижи за нейното разцъфтяване. По същество това метафорично делене изхожда от Августиновото противопоставяне на Земния на Небесния град.

Правейки скрити алюзии към творчеството на Камю, Тодоров отбелязва, че съдбата на Сизиф не е проклятие, тъй като човешката участ не е нито завършена, нито съвършена. Точно поради тази причина човешкото същество е надарено със способността да превръща относителното в абсолютно, като изгражда солидни конструкции от най-неустойчивите материали. „Човек може да надмогне себе си; тъкмо затова е човек... Бог не ни дължи нищо; нито провидението, нито природата. Човешкото щастие винаги виси на косъм. И все пак можем да предпочетем несъвършената градина на човека пред всяко друго царство – не от немай-къде, а защото именно тя ни позволява да живеем истински.” ⁵⁵

Проблемът за човешката способност за трансцендиране и себенадмогване може да бъде открит и в творчеството на Ю. Кръстева. Като психоаналитик тя обръща внимание върху особеностите на психичното пространство, в което се събират както физиологичните и психологически травми, така и социалните и политически нападки. Там те могат да бъдат подложени на трансформиране посредством въображаемото и фантазиите в литературни творби, художествени произведения, политически актове или религиозни преживявания. Бунтът се осъществява в това събиране на интимните и на колективните преживявания, между личното прераждане и участието в начина на живот, възприет от обществените спогодби (който във философската традиция на Просвещението е възприеман като проблематика, подлежаща на преосмисляне по всяко време). За-връщането е динамиката на постоянното обновяване чрез поставяне на въпроси върху човешката възможност да се преражда и да се разкрива пред себе си и пред другите в и чрез речта, в следствие на което да открива нови връзки за взаимодействие.

В името на етиката, тя разкрива възможностите и различията на модерния индивид, за да го противопостави на неговите съвременници, които биват твърде лесно подвеждани от новото кредо „постижение – ползване – превъзходство” в глобализирания свят. Тя работи и върху откриване и разработване на нови политически въпроси, свързани с проблемите на хора, които са маргинализирани от настоящите социални течения и политически партии. Кръстева дава отговор и на последния от синтактично зададените от Валденфелс въпроси за другостта като отношение. Въпросът за чуждостта, който изследователката от български произход пренася (превежда) в политически план, бива поставен като вътрешен, не външен за хората, отговорни за вземането на решения относно чуждото (различно, друго) битие.

Чрез визираните съвременни теоретични утопии можем да наблюдаваме двупосочното движение на дискурсите, ограничени между два привидно независими теоретични полюса – на социалните науки и на „науките и изкуствата за текста” (Фр. Растие).⁵⁶ В действителност те описват самата природа на символния регистър. В единия случай се тръгва от езика и текста към обществото, а в другия – обратно. Всъщност това е кръгов процес, който може да търпи единствено теоретично разделение, но в своята същност е единен. Това взаимодействие е съставено от множество разнородни дискурси, пораждащи различни текстове. Именно това е основанието да предложим утопичната засега идея за интертекстуалността като методология на изкуствено разделяните до този момент социални и хуманитарни науки.

В качеството си на „чужденка на самата себе си” Юлия Кръстева не подминава въпроса за бъдещето на човечеството. Утопията, която тя визира в Бъдещето на бунта (като завръщане), изисква обаче интерпретация на вложените във вертикалния план (Цв. Тодоров) на текста й значения. Разгръщането на неексплицираните на повърхността смисли налага задаването на поредица от въпроси относно смисъла или смислите, които който тя влага в понятието „чужденец”.

На пръв поглед характеризирането на последния посредством езика изглежда тривиално. Ю. Кръстева обаче открива много по-дълбоки измерения на този проблем, за да достигне до една комуникативна утопия, от чиято перспектива да се отнесе критически към съвременната й реалност.

Изследването разкрива описанието на чужденеца в началото като реален тип, който позволява линеен прочит. Впоследствие обаче авторката въвежда един идеален тип на чужденец-преводач, който изисква интерпретативен прочит. В последвалото трето определение, чужденецът вече бива характеризиран като „нашият чужденец-преводач”. Всъщност това „ние”, от чието име говори тя, се конструира в момента на преустановяване на линейния прочит от страна на нейния читател. „Нашият преводач” визира общността, създадена от интерпретиращия/ превеждащ читател и авторката на текста, който той се опитва да разбере. От този момент читателят престава да бъде анонимен потребител на изложени в писмена форма чужди възгледи. Зададе ли си въпрос за смисъла на деиксиса „наш”, той си проправя пътя към установяването на диалогични отношения с лицето, което го е употребило в своя дискурс. Тази роля превръща читателя в преводач. Той трябва да „пренапише” текста, комуникирайки с него. Така самият той се превръща в чужденец-преводач.

Както посочва В. Изер всеки превод създава „различие, гранично пространство” между предмета и поемащия го регистър. Те биват открити от интерпретацията, която цели да стесни създаденото от самата нея.⁵⁷ Чрез идеята си за чужденеца-преводач Ю. Кръстева показва, че преодоляването на граничното пространство между предмет и регистър се осъществява по пътя на триангулацията, а не посредством въвеждането на биполярни опозиции.

Продължавайки с интерпретативното (превеждащо) четене, ние можем да си зададем следващия въпрос – за значението на местоимението „всички”, които един ден ще станат любознателни като „нашия преводач” (на авторката и на интерпретиращия/ превеждащ читател). На синтактично равнище този деиксис изглежда съпоставим с „нашия преводач”, на когото субективно – тъй като е въведен като идеален тип – са приписани утопичните мечти.

Този преводач вече не е чужденец, а е третото лице на общността образувана от автора и интерпретиращия читател. Поради това „мечтите” му на „любознателен” тип биват споделени във вече създадената общност на автор (аз), читател (ти) и преводач (той) – трите граматически лица, чиято концептуална роля е вече представена в настоящия текст в социологичен, философско-херменевтичен и културологичен план.

След като въвежда интерпретиращия читател в дебрите на вертикално криптираните значения, Ю. Кръстева, подобно на всички автори, умеещи да закодират мислите си, се смилява и над лаическия читател. „Научавам, че макар и да е местен жител, писателят винаги си остава преводач на скритите си страсти и че основният език, който той с наслада превежда, е езикът на усещанията. Този неназоваем фундамент – „мълва на клетките и на сънищата” не се оставя да бъде сведена до кода на нито една школа, клан, институция или медия.”

Писателят винаги превежда. Ето защо в началото е въведен чужденецът, който впоследствие се оказва „наш преводач” и т.н. Онова, което в началото е било закодирано, сега бива разкодирано.

Точно срещу овластените крепители на езиковите стереотипи, Ю. Кръстева насочва своя бунт. „Някои институции и печатни органи (в по-голяма степен от самите писатели, които по правило са странстващи нежни души) се грижат френският език да остане затворен като храм. Към чужденеца-преводач, преводача на другия език, отправят последно предупреждение да се приобщи: разстоянието смущава⁵⁸, не ни е необходим нощен пазач.”

Самата Кръстева обаче отказва както да замълчи, така и да се приобщи към Институциите на изящната словесност. Нещо повече, тя се бунтува срещу всеки опит за потушаване на възможностите за откриване на истинни, автентични форми на изказ. Тъй като отказва да следва утвърдените пътища и да се движи по коловозите, прокарани от менторите на изящната словесност, тя се определя като „чудовище на кръстопът”.

Именно тези нейни черти впечатляват Р. Барт от самото начало на познанството им. В статията си „Чужденката”⁵⁹ той характеризира Ю. Кръстева като „много напреднала” и притежаваща работоспособност, водеща до размествания и промени на реда на нещата. Нейната „сила” се изразява в способността й да разрушава всички предразсъдъци, най-вече онези, свързаните с глупостта, т.е. авторитарността на монологичната наука, осланяща се безкритично на традицията и приемствеността. Поради това тя измества вече казаното, говорейки на „друг език”, който „обижда”. Адресатът на „обидата” не е споменат, но е ясно кой е той – институционалните пазители на изящната словесност, които на практика възпрепятстват възможността за създаването на нови форми на изказ.

Като бунтар срещу институционално зададените правила на изящната словесност, Кръстева неизбежно влиза в ролята на чудовище, скандализиращо и обиждащо авторитетите. Тя е „чудовище на кръстопът”, защото в нея се пресичат различни езици, култури, мисловни светове. Тя е „на кръстопът” и в смисъла на Елиас, тъй като чрез бунта си срещу авторитарната мисъл открива – като номад или „странстващ евреин на битието” – нови, все още неизвървени пътища на словесното (дискурсивно) изграждане.

Чрез анализа на „Любовта към другия език”, част от Бъдещето на бунта се разкрива концепцията на Ю. Кръстева за превода – че всъщност той означава способност за творческо единение на остарелия, носител на мъдрост език, с новия чрез създаването на нови езици или изразни форми. Тя въстава срещу всеки опит за затъване в руслото на фалшивия традиционализъм, независимо от това дали той се отнася до школа, жанр или маниер. Преводът при нея не е предназначен към креативността и способността за създаването на разнообразни форми, на което е способно всяко човешко същество.

Анализът на поставените в началото на науковедското изследване задачи относно методологичните характеристики на структурализма и постструктурализма даде следните резултатите:

• 
  Структуралният метод показва изключителен потенциал за трансдисциплинна дифузия, която предизвиква обновяване на дисциплините, през които преминава, като модернизира евристично теоретичните им модели на принципа на холизма. Така той става парадигма, обединяваща хуманитарните науки под знака на лингвистиката.
  
• 
  Ю. Кръстева и Цв. Тодоров преориентират френската хуманитарна мисъл от господстващия историцизъм към създаването на немислимата до този момент теория на литературата. Те задават нови насоки за развитието й първоначално като чужденци-интерпретатори, пре-веждащи изследванията на руските формалисти и постформалисти в нов изследователски контекст по един „обходен теоретичен маршрут” (М. Сер).
  
• 
  Двамата интелектуалци от български произход предизвикват сериозни нововъведения във френската хуманитаристика, като допринасят за създаването на структуралната поетика (Цв. Тодоров) и за въвеждането на постструктуралното понятие интертекст, прераснало в интертекстуалност (Ю. Кръстева).
  
• 
  Постструктуралните произведения на Цветан Тодоров и на Юлия Кръстева показват, че в структурата съществуват неструктурни и неструктурируеми елементи, които се съпротивяват на репресивната власт на центъра. Структуралната трансдисциплинна методологична дифузия се заменя от постструктуралната методология на интердисциплинните взаимоотношенията между видовете знания от различни дисциплини, които са в състояние да изследват типологично различна проблематика: философска, литературоведска, психоаналитична, антропологична, културологична, политологична.
  

Структурализмът и постструктурализмът имат обща проблематика. Те се намират в диалектическото отношение на своеобразна взаимна инверсия. Основната за структурализма дихотомия структура-произведение бива заменена с активното участие на Цветан Тодоров и Юлия Кръстева в постструктуралистката интерпретация на текста като отворена, полисемична структура.

Характерно за структуралния метод е, че той въплъщава идеала за „новата научност” в хуманитарните науки, като се обръща към езикознанието на Сосюр и на постсосюрианците. Първият си екстракт методът получава в антропологичните изследвания на Клод Леви-Строс, който успява да приложи аналитическия апарат на езикознанието (фонологическия модел) към нелингвистичен материал и формулира фундаменталния теоретически извод, според който „културата притежава строеж, подобен на строежа на езика”. Това дава възможността за разпространението на лингвистичните, а по-късно и на структурните, и на семиотичните методи във всички хуманитарни науки, което довежда до сериозни трансформации на понятийните им апарати.

Структурализмът противопоставя на използвания дотогава позитивистки атомизъм принципът на холизма. Неговата методология може да се резюмира по следния начин: емпирическото битие на културните обекти се обуславя от лежащите в техните основи иманентни абстрактни единства – езици или кодове, които впоследствие се формализират посредством структурни и семиотични методи.

Бързото развитие на структурализма води до появата на критики, първоначално изхождащи от самата структуралната парадигма, чиито недостатъци се осъзнават от изследователи като Барт, Дерида, Цв. Тодоров и др. Така се създават предпоставките за появата на постструктуралисткото мислене, към което бързо се присъединява Ю. Кръстева. Именно тя допринася за „раждането на втория Барт”, преобръщайки отношението учител – ученик.⁶⁰

Постструктуралисткото мислене не опровергава структурализма, а по-скоро отхвърля фокусирането му върху структурата, като показва, че в нея съществуват неструктурни и неструктурируеми елементи, които не могат да бъдат подведени под общите категории на тотализиращите теоретични дискурси. Така структуралистката строгост на формалните конструкции отстъпва място на свободните и парадоксални езикови игри. Смисълът на този привидно субективен произвол е оказването на съпротива срещу неявно промъкващите се във всички дискурси тотализации, които водят до заличаването на индивидуалното и специфичното под господството на всеобщото.

Изследването на историята на хуманитарната мисъл от втората половина на ХХ в. налага спрягането му с допълващата го гледна точка на социологията на знанието. Това съчетаване произтича от необходимостта да се преодолеят субстантивистките възгледи, които могат да бъдат неявно заложени при един нерефлексивен поглед към историята на хуманитаристиката, въвеждащ детерминизъм от телеологичен тип, подобен на обективното развитие на духа във феноменологията на Хегел.

Поради по-богатия си езиков и теоретичен опит Цв. Тодоров и Ю. Кръстева успяват да уловят и вербализират проблеми и конфликти от съвремието им, които засягат не просто литературната теория, но и културата, обществото и отделната личност в по-общ план. В първата глава се разглежда в линеен, хоризонтален срез историята на структуралните и постструктуралните методологически нововъведения, в която се вписват теоретичните приноси на двамата интелектуалци от български произход.

Този подход обаче се оказва недостатъчен за изтъкването на теоретичните им приноси. Именно поради тази причина във втората глава се въвежда идеалният тип „мигриращ интелектуалец”. Смисълът му е да бъде избегнато субстанциалисткото третиране на една особена категория мислители, самоопределящи се като неидентични на себе си. Техните самоописания обаче се изплъзват от чисто субективната сфера, доколкото започват да визират съдбата на все по-голям брой индивиди в съвременния постмодерен свят.

Утопичният, по думите на М. Вебер, характер на идеалния тип отлично подхожда за описанието на тази категория мислители, към които могат да бъдат причислени Ю. Кръстева и Цв. Тодоров. Връзката между историческо съдържание и социална типология, която предлага тази конструкция, позволява по-пълноценното разкриване на приносите на двамата интелектуалци към историята на хуманитарната мисъл от втората половина на ХХ в. Става дума за начина, по който социалният контекст се отразява не само върху формулирането на нови, евристични теоретични идеи, но и върху формирането на личността, която ги издига.

Поради тази причина особеният характер на житейските пътища на Ю. Кръстева и Цв. Тодоров налага фокусиране на изследователското внимание и върху техните самоописания, визиращи особения им начин на самоосмисляне, който не се оказва чужд или външен на теоретичните им възгледи. От друга страна, самите те, когато говорят за себе си и се описват автобиографично, въвеждат неявно в дискурса си както собствени теоретични идеи, така и „скрити” цитати на други автори, закодирайки по този начин разбиранията си за интертекстуалността, която може да бъде използвана и за описанието на проблематичния характер на човешката уникалност и идентичност.

Разчитането на значенията, закодирани във „вертикален”, интертекстуален план, изисква от изследователя запознаването със значително по-богат теоретичен и социокултурен контекст.⁶¹ Поради тази причина въвеждането на идеалния тип „мигриращ интелектуалец” обръща внимание върху „номадството” като сложна и евристична метафора, присъстваща: а) в метатеоретичната плоскост на съвременния трансдисциплинен подход; б) в самоописанията на редица изследователи, чието социално битие трудно може да бъде характеризирано чрез някаква стабилна принадлежност и устойчивост; в) в утопиите за бъдещето на човечеството.

„Мигриращият интелектуалец” не може да бъде вписван в каквато и да било устойчива интелектуална конфигурация (Фр. Дос), тъй като постоянно прекрачва границите на културите и на езиците – не само говоримите, но и специализираните (теоретични). В качеството си на социално и символно неустановена личност той съдейства за преноса не само на теоретични знания, но и на културни модели между различни обществено-политически системи.

Именно това негово интелектуално неспокойствие позволява характеризирането му като маргинал (Е. Саид). Неговата идентичност се определя не чрез принадлежността към определена териториална, етническа или каквато и да било друга общност, а чрез отношението към езика, в който той открива основанията за своето личностно изграждане. Дълбоката езикова вкорененост дава възможност на мигриращите интелектуалци да разбират по несубстанциалистки начин обществото, морала, културата и личността и на тази основа те се ангажират в социално-политически план.

Идеалният тип „мигриращ интелектуалец” е въведен за нуждите на настоящето изследване въз основа на самоописания, които неслучайно имат парадоксална форма: „Аз съм чужда (неидентична) на себе си” (Ю. Кръстева), „Аз съм завръщащо се привидение” (Цв. Тодоров). Тези странни форми всъщност описват съдбата на постмодерната личност, която в света на високите скорости все по-трудно ще може да стига до вътрешното съвпадение със себе си, което е характерно за модерния индивид. Тези твърдения не подлежат на опровержение, тъй като не са аналог на обективните научни пропозиции, нуждаещи се от проверка в опита и верификация. В терминологията на Ю. Хабермас трябва да бъдат отнесени към категорията на субективната правдивост, а не на пропозиционалната истинност или нормативната правилност.

При въвеждането на идеалния тип „мигриращ интелектуалец” е обърнато специално внимание върху езиковата основа на неговото дефиниране. Автореферативните парадокси не са някакъв екстравагантен начин на говорене за себе си, а произтичат от самата същност на говорещия субект. Езикът въвежда проблема за идентичността на обектите, за които се говори. Дефинирането на говорещия субект обаче не може да стане по същия начин, тъй като това би го обективирало или реифицирало. Поради тази причина в изследването е положен акцент върху номиналисткия подход, необходим не само за дефинирането на общото понятие „интелектуалец”, но и на идеалния тип, изведен на негова основа. „Мигриращите интелектуалци” достигат границите на езика, не само за да създадат нови визии за текста, литературата или художественото творчество изобщо, но и за да опишат идентификационните кризи на личността, като предлагат нови форми за изграждането на различен тип идентичности в социален, културен и политически план.

Въведеният идеален тип „мигриращ интелектуалец” позволява отграничаването от символните и субстанциалистки злоупотреби, характерни за нациите, изпитващи недостиг от самочувствие, като българската. За да компенсират липсващите символни и ценностни основания за изграждането на идентичност те прибягват до митологизации на историята си.⁶²

За онагледяването на този проблем може да бъде посочено изказването на президента на Бразилия Дилма Русеф при посещението й в Габрово. За да избегне възможните спекулации с нейния произход, тя определя мотивите на пристигането си по следния начин: „Дойдох тук, водена от кръвнородствената връзка и паметта към бащата”.

Двата мотива всъщност изразяват две различни интерпретации на личната и националната идентичност. „Кръвнородствената връзка” визира етническото разбиране, общата кръв или произхода; „паметта към бащата” въвежда не просто проблема за индивидуалния произход, а символното дефиниране на идентичността (Името-на-бащата – Лакан, наследствеността се предава не само чрез гените, но и чрез собствените имена). По този начин Д. Русеф още в началото на речта си предотвратява възможността за спекулации от типа: „от нашия град произлиза първата жена президент на Република Бразилия”.

Подобен род спекулации са възможни и с произхода на двамата интелектуалци Цв. Тодоров и Ю. Кръстева. Нито етнико-политическото, нито гражданско-политическото разбиране за националната им идентичност (третият договор на Модерния човек с дявола – Несъвършената градина) може да бъде разглеждано като обяснителен фактор за изтъкването на техните приноси към теоретичното развитие на френската и световната хуманитарна мисъл. Точно поради тази причина и самите те наблягат върху проблематичните моменти на своите личностни идентичности, като отхвърлят категорично възможността за подвеждането им до някакви по-общи групови или национални принадлежности.

В Несъвършената градина Цв. Тодоров отбелязва, че хуманизмът представлява антропология, която може да бъде сведена до три основни момента: 1) обща биологична принадлежност; 2) социалност, т.е. взаимозависимостите на човешките индивиди не само по линия на задоволяването на биологичните им потребности, но и с оглед превръщането им в разумни, говорещи същества; 3) относителна неопределеност на хората, т.е. „способността да вземат различни решения, които съставляват колективната им история или биографията им и са отговорни за културната или индивидуалната им самоличност”. ⁶³

В своите хуманистични изследвания Цв. Тодоров ясно формулира проблема за идентичността – лична или колективна, като наративен, т.е. исторически и времеви. На идентичността не може да се гледа като на застинал във времето, статичен феномен, тъй като подобен възглед противоречи на същността на човешкото същество. Опитите за подвеждането на личността под биологичното или социалното измерение на взаимните зависимости унищожават нейната специфика и уникалност.

Точно поради тази причина Тодоров въвежда и измерението на „относителната неопределеност”, която продължава традициите на философската антропология и екзистенциализма. Става дума за избори, от които зависи ходът както на социалната, така и на личната история. В космополитната си утопия, изложена в Бъдещето на бунта, Ю. Кръстева също акцентира върху този момент на човешката неопределеност – чужденецът-преводач може да избере език, различен от родния. Става дума за създаването на такава идентичност, която въпреки своята уникалност да не води до маргинализиране и изключване от страна на другите, изградени по същия начин като уникални личности.

Това е основанието за въвеждането в третата глава на дисертацията на категорията „чужденец”, която е изследвана във философски, лингвистичен, социологически, културен и антропологически план. Смисълът на този анализ е свързан с връзката, която се открива в теоретичните и биографични наративи на двамата „мигриращи интелектуалци” Тодоров и Кръстева. Синтезът, който те правят като „чужденци”, надхвърля рамките на индивидуалното им битие и творчество, тъй като чрез него те излагат значително по-общи възгледи, засягащи съвременното човечество в глобален план. Основната идея е да бъде предложен концептуален апарат за интерпретация не просто на техните теоретични разработки, а на онова, което те откриват и същевременно вписват закодирано в своите текстове – многопластовия характер на социалната реалност, индивидуалното човешко битие и културата.

Психоаналитичните прозрения на Юлия Кръстева ни карат да преоткрием говорещия субект в процес и неговия уникален прочит – независимо от половите, социалните и политически разлики, чиито подсъзнателни рефлексии са част от полифоничната множественост и фрагментарност на трансдисциплинните кръстопътища. Интелектуалните номади, които търсят в разбирането за текста своята идентичност – четейки в и чрез него, полагат интерпретационна база за осмислянето на социалните и политически промени в съвременния свят.

Предложен е понятиен инструментариум, наложен от самия интертекстуален характер на анализираните текстове, вписващи се в една по-обща не само теоретична, но и културна рамка. Тъй като интертекстуалните анализи изискват разгръщане на множество от значения, които могат да бъдат натрупани или „напластени” (Цв. Тодоров) във вертикален план⁶⁴, в случая е положен акцент върху средствата за подобен род анализи и интерпретации, които при всеки отделен казус могат да бъдат допълвани и обогатявани. Ръководната идея е, че в средството – в духа на Хегел – се съдържа общото. То е онова, което се запазва в трудовата дейност.

В понятиен план може да се процедира аналогично на начина, по който с едни средства се произвеждат други. Въпросът е да се дадат бъдещи насоки за разкриването на начините, по които двамата теоретици на интертекстуалността прилагат своите възгледи имплицитно в своята творческа работа. Настоящето изследване разкрива, че те, пишейки за интертекстуалността експлицитно, прилагат изводите, до които достигат и имплицитно в редица своите текстове – не само строго теоретични, и не само посветени на проблемите на литературната теория. Този имплицитен, закодиран, интертекстуален начин на писане налага добавянето на множество примери от творчеството на други автори. В случая не става дума за произволни отклонения, а за въвеждането на смисловия контекст, позволяващ както интерпретацията на възгледите на двамата интелектуалци от български произход, така и разработването на методологически апарат, позволяващ по-широкото приложение на интертекстуалната методология.

Това обуславя на първо място необходимостта от въвеждането на концептуален апарат, който да се отличава с „гъвкавост” и динамичност, а не със статичността на понятията, характерни за класическата хуманитарна и социална мисъл. Освен това този апарат трябва да позволява в много по-голяма степен разкриването на различието и уникалността, отколкото на общите черти на лишените от индивидуалност единични явления. Да се пише за другостта, без да се подменя нейната несводима до своето специфика, изисква да се ползва „друг” език, различен от този, с който си служим във всекидневието, както и от онзи, който е характерен за стандартизираните теоретични дискурси.

Ю. Кръстева и Цв. Тодоров се изявяват творчески почти във всички области на съвременната хуманитарна и социална мисъл, наблягайки върху езиковата основа на човешките творения. Поради тази причина са приведени и възгледите на някои социолози, които, от една страна, се опитват да преодолеят метафизическия субстанционализъм на техните предшественици, а, от друга, се отнасят критично към проблемите на съвременната демокрация.

Благодарение на различната си теоретичната подготовка Кръстева и Тодоров успяват да обогатят възгледите за символното конструираност на социалната реалност. Те виждат, че междуличностните взаимодействия не са обусловени единствено от структурата на езика, а че имат значително по-сложен характер, доколкото човешката личност – като социален актьор – е изградена като текст, формиран въз основа на взаимодействието на множество текстове. Именно поради тази причина наблягат на факта, човек не става уникален вън от обществото, а чрез връзките си с другите. Колкото „по-уникални” са последните, толкова по-големи са шансовете му да изгради и себе си като различен и въпреки това не-самотен, социално обвързан и етически отговорен.