Димитър цацов българският дионисиев комплекс

Много важна харатеристика на живота е, че това е стихията, която е прединтенционална. С това Янко Янев дори заскобява в някакъв смисъл съзнанието. “Но съзнанието може да се възземе към самопожертвуване не само в името на Логоса, т.е. не само заради познанието. Това самопожертвуване на всички разсъдъчни актове, насочени към необозримата смяна на явленията вън, има и един чист алогичен смисъл. Светът на теоретично или категорично творчество, което се състои в преображение на безграничното разнообразие на възприятията в космос - в природа като каузално-механичното битие, "доколкото то е определено от общи закони", или в предмет на рефлексията - този свят на житейски героизъм, изразен чрез волята за власт и щастие, за освобождение от всеки земен или небесен авторитет, или за изкупление на греха на раждането - тоя свят на Шопенхауера и Канта, който е даден като феномен, но никога в своята интелегибелна, т.е. метафизична същина, и като воля и представа, т.е. като страдание и илюзия - тоя земен свят на емпиричния субект може да бъде само с един акт унищожен, тъй както е и създаден. Този акт на освобождение от всяко отношение към външните явления води към една сфера, в която прединтенционалният континуум на живота тече и залива себе си в мрака на безкрайното. Тук животът се връща при себе си, след като се е раздвоил в субект и обект, но не заради формални интереси, а заради творческо въплъщение. Тая сфера на завърналия се при себе си, при своята дива анархия и свобода живот, при своята субективно всемогъща същина в една свръхсъзната и затова по-висока степен - е царството на творческия демон, с който започва светът не като рефлексия или представа, а като история или дух.”(Янев). Такава е съдбата на битието: издигнато над своята чисто вегетативна субстанция, над парадоксалното Нищо или подсъзнанието, над безкрайното безсмислие и пълно безразличие, то се отрицава чрез обективирането си в предметни светове или в съзнание. Но с това неговият процес не спира. Битието, което е само устрем за раздвоение и противоречие, осъществява своята космична диалектика напълно само, когато преодолее съзнанието и успее да го върне при себе си, при своя творчески идентитет. От тоя миг то се проецира в суверенни образувания и, станало дух или история, то продължава своя процес на самонадмогване и възвишение в мирозданието на човечеството. Из този нагорен път много форми на битието остават назад. Някои от тях изчезват завинаги в океана на времето. Ала трагичният процес на възвишаването не спира. За гения на историята няма абсолютен застой и абсолютна смърт. В тоя нагон към самопожертвуване и отрицание, към въплъщение във все по-нови и по-нови форми, се реализира идеята на човечеството, което смогва да прояви в безконечния процес на времето само своята конечна субстанция. Именно затова човечеството в своя съвършен смисъл, т.е. в своя стремеж към абсолютно съвършенство, е една вечна задача.

3. Дионисиевското като абсолютен дух

Цялостната аргументация на дионисиевското начало изобщо и неговата конкретизация върху българите е свързана с едно не само философско обосноваване, но също така и с цялостно виждане за движението на историята, т.е. с един ясен проект за една философия на историята. В основата на тази философия на историята е тоталният динамизъм или казано по друг начин една онтология на релационизма. Не субстанциална онтология, а метафизика на отношенията. Хегел разглежда не само историческите форми на живота, не само развитието на народите, но и най-отвлеченото като движение, като развитие – нещата са движения, функции. Ето защо философията на Хегел носи динамичен патос. Това е най-същественият момент в Хегеловото възприятие на света. Точно в това отношение Хегел възпроизвежда спецификата на романтизма, чиято същност е “движението, а не статиката” (Янев 1926: 576). За Янко Янев в началото на динамичността е Хераклит, който не само е предтеча на Ницше, но и открива, че “Бог е движение” (Стаматов 1996: 57).

За Янев Хегел по нов начин възстановява романтичното отношение към света. За него Хегел е романтик – в края на развитието си той остава такъв, какъвто е в своите най-ранни съзерцания и какъвто е сам със себе си: “... един-романтик на мировото съзвучие. Да, той е бил романтик... Това е религиозната романтика на Хегел, това е неговото северно чувство, че живият Абсолют, че живото Слово, че живият Живот се разбулва в пространството, времето на света” (Янев 1996: 198-190). В статията си “За смисъла на историята” българският философ допълва: “Това романтично чувство за историчното развитие, намерило в пантеизма на Хегеля своя най-дълбок и всеобемащ израз, почива върху самата същност на битието, като воля за творчество и дух.” (Янев 1926: За смисъла на историята). Романтичното светоусещане, което е модификация на дионисиевското начало, намира своето тотално разгръщане именно във философията на Хегел. Така цикълът се затваря. Чрез Хегел Янко Янев се противопоставя на Кантовия рационализъм, а чрез това и на всеки вид рационализъм, срещу принципа на непротиворечието, на разсъдъчната логика и противопоставя рационално-синтетичния характер на мисленето. Или казано с днешните по-модерните термини – на мястото на аналитичното, на картезианството, на редукционизма Янко Янев противопоставя холизма. “Първичното противопоставяне, от което изхожда критичната теория на познанието – субект и обект, у Хегел е унищожено...” (Янев 1996: Хегел: 9); “С тази логика Хегел преодолява съвършено Кант, като превръща “формата на мисленето” във “форма на битието” (Янев 1996: Хегел: 10). Спекулативното мислене като безпокойството на живота, т.е. съдържателното мислене “крие в себе си най-решителния удар не само върху аналитичната логика на критичния, но и върху всеки рационализъм въобще.” (Янев 1996: Хегел: 12).

Хегел превръща всичко в движение и отхвърля всичко, което е статично, т.е. мъртво и застинало. Това подхранва неговата борба срещу всички “бездвижни” понятия за познанието и битието, които битуват в предкантовата метафизика. “Поради това Хегел никъде не е дал някакво описание, той не е имал ни най-малката описателна способност - неговото слово е почти винаги глагол - никъде не се спира, не разлага своя предмет на части, а на степени, на фази, които идат неочаквано една подир друга. “(Янев 1996: Хегел: 163). Оттук идва дълбокото сродство между Хегеловата философия и дионисиевския дух на българите – както при Хегел има доминиране на глагола, така е и в българския език. “Нашият език е преди всичко движение, затова той е повече език на глагола, отколкото на статичните форми. Никой друг език няма толкова много глаголи и в никой друг език глаголът не е тъй жив. Това е юношеският ентусиазъм на българското слово. Това е неговата първородна сила - и в това е бъдещето му. (Янев 1929: Езическо слово).

Още през 20-те години на ХХ в. в творчеството на Янко Янев се прокарва идеята за сродството между германския и българския народ, която през 30-те и 40-те години на ХХ в. ще има много по-релефна аргументация. На тази тема е посветена цяла книга - “Югоизточна Европа и немският дух” (Лайпциг, 1939). Тя особено личи при анализа на Хегеловата философия като философия на историята. Сродството между Хегеловата философия и народопсихологическите черти на един народ е особено характерно за мисленето на Янко Янев. Той се позовава на Ницше, за да илюстрира връзката между хегелианството и германството. “Ние, немците, сме хегелианци дори и никога да не е съществувал Хегел, доколкото в противоположност към всички латинци инстинктивно приписваме на ставането, на развитието един по-дълбок смисъл и по-голяма ценност, отколкото на това, що почива.” (Янев 1996: Хегел: 156).

Янко Янев достига и до по-силни обобщения, които са обясними в контекста 20-те години на ХХ в. Според него именно Хегеловата философия като апологетика на живия Абсолют, на живото Слово, на живия Живот “действа най-много върху славяните, цялата метафизика на които е озарена от същата вяра” (Янев 1996: Хегел: 190); “... цялата дейност на Хегел се състои в този ирационализиращ, в този славянски стремеж: да се познае всичко като жива същност” (Янев 1996: 191). Поради това руската мисъл “никога не е била склонна към отвлечения субективизъм, поради което Кант и рационализмът въобще не е оказал върху нея решително въздействие.” (Янев1996: 25). В статията си “Религия и революция. Бележки върху руската проблема за свободата” (Българска мисъл, 1930, кн. 9 и 10) отбелязва, че руската философия извира от идеята за целостта, от конкретизирането и поради това тя не е някаква “програма на разсъдъка” и не “изхожда от предварително установени схеми”. Тук Янко Янев обобщава: “Това е общият дух на славянскатка философия, не само на руската.” (Янев 1930: 9-10: 615).

Много ценен в това отношение е опитът на Олег Сумин да разгледа съвременната история на славяните през призмата на Хегеловата философия. Дори нещо повече – той обявява философията на Хегел като славянска “идеология” (Сумин 2001). Може дори да се каже, че в това отношение се реализират идеи на Янко Янев. Своята статия “Европа и славянството” (Училищен преглед, 1932, кн.1) българският философ завършва така: “На Запад никой не е повдигал този въпрос. Дори може да се говори за пълно, за непонятно равнодушие на западната мисъл към съдбините на славянството до избухването на последната руска революция. Може да се говори за едно с нищо неоправдано безразличие към идеята за славянството и неговите връзки с проявите на всемирно-историческото осъществяване на духа, и то тъкмо там, гдето най-много се е мислило за диалектичното единство на този дух. Славянството е било забравено от западната философия на историята, на Русия се е гледало като на някакво далечно, недостъпно царство.” (Янев 1932: Европа и славянството: 106).

Българите са носители именно на този стремеж – да “имаме”, както би се изразил Михалчев, битието като жива същност, в неговите собствени специфики. Именно тук се крие изворът на презентационисткия “инстинкт” на българското философстване (Цацов, 2004).

Янко Янев вижда в Хегел съвременен философ именно с подчертаването на динамизма, творчеството, живото. И това е така не само по силата на своите основни понятия за всемощното движение на духа, не само по силата на своята симфонично построена сграда на познанието. Той е съвременен поради тези акценти върху живото, дейното, творческото. С това той се противопоставя на изкуствената, разсъдъчната култура, която днес наричаме цивилизация и която още през неговото време е заплашвала да обхване всички области на творчеството. ”Хегел знае, че формализмът на европейската цивилизация, чиито жертви стават Хьолдерлин и Клайст, знае, че оня въображаем сбор от правила и норми, които уж ръководят чувството и волята, е само една убийствена измама. Той знае, че идеите не са изкуствени форми, а са живи сили, че абсолютът е борба и устрем.” (Янев 1996: Хегел: 191).

Философията на Хегел е опит да се превърне системата на разума в история на неговите действителни форми, да се схванат и нещата като непрекъснато и необходимо осъществяване. В книгата си “Върху ирационалното в историята” българският философ отново подчертава онова, което нарича “безпокойството на живота”: “Че това логизициране на ирационалното и ирационализирането на логичното е ядката на Хегеловата философия, се вижда от неговия неуморим стремеж да се бори срещу всичко изкуствено и мъртво, като го превръща в движение.” (Янев 1996: Хегел: 16). В този стремеж на Хегел да съзерцава всичко като воля за безкрайно възшествие по стъпалата на живота, тази хераклитовска вяра, че няма битие, което да не се намира в борба за своето собствено сътворяване, че всяко нещо е устремено нагоре и все по-нагоре, се крие увличащата сила на неговите мисли, пред която нищо не може да устои. В това отношение е забележителна по своето дълбоко съдържание мисълта на Хегел, че “всичко, казано върху Божественото във формата на рефлексия, е безсмислено.” (Янев 1996: Хегел: 31)

Логиката на Хегел, подчертава Янев, може да се нарече още метафизика на изконната тревога на логоса, на живия Смисъл, т.е. тя е онтология на живота. Тя не е формална логика, не е никаква теория за чистите, априорни форми на мисленето и няма за предмет самото голо мислене. Логиката на Хегел е като на феноменологията - скрит поток, който извира от най-низшето, което се влива в безкрайното море на живота. Тя може да се нарече и философия на пойезиса, т.е. теория за сътворяването, на творението. “Всяко ново съждение се слива с противното, защото всяко ново съждение изисква противоположното, и затова логиката се мени и става ту логика на “битието”, ту логика на “същината”, ту логика на “понятието”, през които минава и чрез които се изразява. Най-първото е най-последното, най-низшето е най-високото, началото е краят, а краят е началото.” (Янев 1996: Хегел). В книгата си “Върху ирационалното в историята“ Янев отбелязва, че Хегеловота философия е философия на спекулативното надгледищно съзнание, в която се примиряват философията на живота с философията на понятието, затова тя съдържа Бергсон, както и Кант, само че в по-висок смисъл.” (Янев 1996: Хегел: 22).

В цялостната интерпретация на Хегеловата философия на духа като последната аргументационна основа на Дионисиевското начало Янев подчертава ролята на отрицателното начало, нищото. За да се съгради, трябва да се разруши! (Да си спомним израза на Петър Мутафчиев за духа на отрицанието в българската история). Така и Янев насочва вниманието си към нищото като задължителен елемнт от “механиката” на творчеството, за постигането екстаза на творчеството, или както Янев се изразява “часът на творческата пладня”. Българският философ очертава основите на една отрицателна диалектика като логос на творчеството, който е подобен на този на “магията, на еротичното или мистично замайване”.

Абсолютното отрицание снема линейната безкрайност на крайното. Всяко определение е отрицание. Този тезис на Спиноза може да се усили и да се каже, че абсолютното отрицание не е нито това, нито другото. Дискурсивният преход от едното към другото е външна рефлексия, която се снема от разумното начало, снема се в спекулативното съзерцание, в мистичното, където едното е вътре в другото. Това е именно конкретното мислене за предмета като единство от притивоположни определения. Дионисиевското начало е свързано с отрицанието, с деструкцията. И в това отношение е видима връзката между духа на Дионис и Хегеловия дух. Още в предговора на “Феномонология на духя” Хегел подчертава, че нищо по-глупаво не би имало в схващането за живота, ако в него липсваше “болката на отрицанието”, или признанието в логиката, че ако мисленето беше само една отвлечена, разсъдъчна дейност, то би било тогава “най-излишната и скучна работа”. Нужно е признаването необходимостта от противодействието. “Не може да има покой, не може да има никакъв резултат, без да се мине през трагичния път на отрицанието. Това е най-оригиналната мисъл на Хегел в неговата философия на логоса, схващането, че този логос, че този Жив Смисъл воюва непрестанно със себе си. Логосът не е друго освен диалектика на загиването и рождението.” (Янев 1996: Хегел). Логосът никога не се намира; той е вечно търсене, потъване в Нищото, превръща се в съвършена празнота и така достига въобще предела на всяка възможност, за да може да се укрепи по-силно и да се възземе след това нагоре. Неговата болка го заставя постоянно да се надмогва, да се избистря, да се оживява, да твори, и затова логосът в края на краищата е самият дух. Логиката е философия на творческото освобождение на логоса, в който бликат същите стихии, които бликат и в духа. (Янев 1996: Хегел: 172-173). С разбирането за логоса Хегел се противопоставя на “всички идоли на рационализма, разкъсва всички мъгляви представи, които са прикривали същината на живота. Никой преди Хегел не се е опитвал да разруши с един замах цялата система на приетите и строго установени правила на разсъдъка, да преобърне всичко, което дотогава се смята за единствена и ненарушима истина. С това той вдъхна нова сила, като освобождава разума от унизителното и школско схващане, че той е само един технически фактор. Хегел се старае да докаже, че разумът не е нещо бездушно, че напразно са гледали дотогава на него с презрение, защото той е творческа воля и не стои в противоречие нито с фантазията, нито с интуицията или волята. Той е разум, но като разум съдържа в себе си силата на художествения инстинкт, има усет за светите тайни на вселената, не е чужд на съня и затова Хегел казва, че той е “мистичен” (Гегель 1977: § 82).

Логиката на Хегел има три основни фази: Битие, Същина, Понятие. Първоначалният момент, с който тя започва, е именно Битието в неговата непосредственост. Но то е Битие преди всичко в себе си и за себе си и не съдържа никакви различия в себе си или извън себе си. Втората фаза е нищото. Но нито чистото Нищо, нито Битието могат да съществуват разделено. Те се намират в постоянно безпокойство, което се състои в това, че едното минава в другото, Битието става Нищо, а Нищото става Битие. Тяхното движение, “ставането” е третата степен на логичното развитие, в която те се сливат и същевременно изчезват. С това обаче не е постигната още никаква цел и логичното се намира още в своето призрачно и бедно състояние. Движението не престава, а продължава да се развива от положително към отрицателно и тяхното съединение в едно. Всички моменти, които идат един след друг, за да се стигне до третата част - учението за Понятието - нямат друго значение освен да се осъществи чрез тях крайната цел на логическото движение. Тази крайна цел Хегел нарича “идея”, а по-късно (във философията на духа) й дава името “дух” като единствен предмет и съдържание на философията. С идеята завършва цялата Логика. Тя е последната точка в нейната пирамидална линия и заради това е единство на всички степени, през които е минал логосът. Този е в най-обща форма процесът, който се разкрива в Логиката на Хегел, един тройствен или диалектичен процес, подобен на тоя във феноменологията, само че докато там духът воюва със себе си и света, за да стигне до своето висше блаженство и самопознание, тук логосът се явява като оная могъща сила, която - минавайки през тезата, антитезата и синтезата, непрестанно се стреми да излезе от своите отвлечени, тъмни, неопределими форми, за да се издигне към идеята, която Хегел определя като живот, като всяка истина въобще и която е последният образ, последното стъпало на Смисъла (Янев 1996: Хегел: 167).

Спекулативното или диалектичното мислене разкрива движението на духа не само като логос и свръхлогос, разум и действителност, понятие и чувство, но то крие и волята на самото битие, то не е друго освен вътрешният подтик на това битие. Тук Янко Янев “въвежда” Шопенхауер. Колкото и да е странно българският философ вижда единството между двамата философи, а не онова, което ги разделя. Янко Янев подчертава, че именно това диалектическо движение Хегел нарича вечно творчество, вечен живот и вечен дух. Само в този аспект може да се разбере Хегеловата философия на духа. Не може да се разбере нито едно понятие на Хегел, ако не се проникне в тайната на това безусловно, на това логично и онтично, или онтологично мислене, ако се изхожда от разбирането за мисленето не като някаква формална, разсъдъчна, отвлечена дейност, а като предметно определена. Тя трябва да се разбира като “жизнен трепет на нещата”. Между него и нещата няма разлика - неговото движение е движение на тия неща, логичното е винаги онтично. Този момент е необходимо да се подчертае, защото той е съществен за презентационистката епистема. Цялата презентационистка традиция в България съдържа и този тезис – логичното е онтологичното. Върху това се крепи философското разбиране на логиката, което се реализира у нас от Михалчев, Бънков, Спасов, Мерджанов и др. Янко Янев също подчертава този тотален онтологизъм: “Спекулативното мислене мисли всякога себе си, но заедно с това то не мисли само себе си, то излиза навън, защото за да бъде истинско мислене, мисли и върху онова, що му дават неговите съдържания. Ето защо то никога не стои само при себе си. То нахлува в областта на индивидуалното и действителното, на опита, става значи туй, което не е, става своята собствена противоположност. Това то върши постоянно. Постоянно се отрича, унищожава, убива и то прави туй само за да не изгуби себе си, своята същност, за да не бъде само голо, само общо, само идентично или тъждествено мислене, но същевременно и своята противосъщност; да бъде не само форма, но и съдържание, не само разлагащо, но и синтетично или дейно мислене. Всяка негова фаза се прелива с противната и в тази противна (антитетична) фаза то изчезва, за да може чрез това отново да намери в своята синтеза.” (Янев 1996: Хегел: 167).

Янко Янев като подчертава тоталното присъствие на диалектиката, същевременно посочва и вариациите на нейното наивно разбиране, което се демонстрира от “разните материалисти и икономисти на историческия развой, както и нейното безсмислено приспособяване към напредъка на обществените класи или към известни прояви на духовния живот, какъвто е случаят с много лъжливи хегелианци и псевдодиалектици в миналото и днес.” (Янев 1996: Хегел: 170).

От това, че диалектиката “владее в цялото пространство и време като единственото неразрушимо начало на съществуването и развоя, тя владее в планетарните кръгове, в изкуството, в държавата, в метеорологичните процеси, в масите и силите на веществения мир, в организма на растителните форми, в душевните и физическите болки, в правото, в дълга, в религията - винаги като противовес и съединение на два зависими и с нищо неразделими фактора или два “момента”,” не означава, че тя трябва да се схваща само като едно формално софистично начало, измислено, за да се обхване чрез него всичко - като изкуство да се прилага към фактите на опитния свят и да се подчиняват на нейния предварително начертан триадичен пристъп. Тия, които я схващат така, превръщат живия гений на Хегеловата философия в мъртъв механизъм и те никога не са чели неговите собствени думи, като тия, че “всичко, що ни заобикаля, е диалектичен пример” (Янев 1996: Хегел: 170). За Янко Янев диалектиката е безспорно метод, но като метод тя не е някаква своеволно натъкмена схема, а преживяване и само преживяване. Тук е уместно да се каже – преживяването е мистика, но като спекулативност. “Никой не е бил по-голям враг на всяко насилване на конкретното многообразие и никой не се е докосвал с такова чувство на почит към действителното, както Хегел, за когото тъкмо действителното е диалектично в себе си и тъкмо то е, което има смисъл и значение. Това е “тайната” на Хегеловата метафизична диалектика, без да могат да я намерят, защото са изпускали предвид нейния космически смисъл.” (Янев 1996: Хегел: 170). Диалектиката не е формално начало. С нея не може да се съгради нищо, защото тя сама се изгражда, тя е градивото, което само се създава и разрушава. Диалектиката означава действие, противодействие и съединение на първото с второто всякога в една по-висока степен на творческото развитие. Но този процес не се извършва сам в нашата мисъл. Той се извършва и в битието, т.е. самата действителност е диалектична. Ето защо, подчертава Янко Янев, понятието “диалектичен материализъм” е неясно и несигурно. Диалектиката е висша вяра в тържеството на духа и учението за нея е учение за безкрайния напредък на човешкото самопознание. Само духът може да бъде диалектичен, творчески, а не “материалните продуктивни отношения”. С това Янко Янев още веднъж посочва несъгласието си с марксизма при разбирането на Хегеловата диалектика. Тук той по-скоро продължава Веберовата линия при обяснение на общественото развитие.

Именно в статията си “За смисъла на историята” Янко Янев разкрива своята историческа метафизика като се противопостява на различни натуралистични и позитивистични теории, които имат претенцията да са метафизика на историята. Оттук идват всички едностранчиви и груби разбирания на историчния развой като “социална физика”, в която общественият живот минава непременно през три последователни състояния, като задоволяване на нуждите, постижение на щастието, функция на парите и най-сетне - класова борба. Според Янко Янев тези схващания имплицират идеята, че “духът е продукт на материята, че няма общество без строг и неизменен механизъм, че творческата свобода се състои в извоюване на щастието и че цялото съдържание на историята не е нищо друго, освен борба за надмощие на отделните класи и за хляб. Тези схващания са присъщи само на онова съзнание, което е започнало да губи инстинкта си за духа, за тайните в процеса на великото и безпределно създаване, инстинкта за индивидуалното и непонятното и което е започнало да преминава от живота към механизма и смъртта.” (Янев 1996: Хегел).

Разпространението на подобни идеи за историята е процес на обезличаването и са признак за упадък, когато съзерцанието е отстъпило пред разсъдъка, а съдбата - пред числото и закона. Винаги в кризисни епохи появата на тези схващания са симптом за залез на ценностите. “Социологичната, економичната и натуралистичната теория, общото между които се състои в отрицанието на митичния процес на духа и неговата свобода, са родени именно в такава епоха на падение, на отстъпничество пред идеите. С въздигането на материята в историчен принцип духът загубва своята динамичност, превръщайки се в един безкръвен сурогат, метафизиката става житейски разсъдък и практика, а това не изразява нищо друго, освен тържеството на смъртта над живота. Така битието престава да съществува в своя истински ритъм и в мистиката на своята вечна воля за творчество. От онези сфери, през които животът преминава в копнежа си да стане дух, да стане историчен живот - сферата на първичната невинност, на порочността на съзнанието и на самото изгаряне на живота в пламъка на творческото безумие - от тези сфери в диалектиката на живота остава чрез това тържество на смъртта само сферата на съзнанието, дето се конституира емпиричният човек и природата с нейната студена и безучастна бездвижност.” (Янев 1996: Хегел: 156).

В същата статия (“За смисъла на историята”) той продължава своя спор, но вече с историческия материализъм като една невярна философия на историята: ”Лъжливото тъждество на духовното с материалното легна и в центъра на така наречения “историчен материализъм”, според който историчното развитие е продукт на производствените взаимоотношения, а обществото - една трудова асоциация, създадена от активната борба за живот. Обяснението на тези производствени отношения в техния закономерен развой доведе до пълното отрицание на духа и свободата. ... Диалектичното самодвижение на духа се превърна в едно най-емпирично и грубо развитие на обществените маси. Личността, само в която идеите се раждат и умират, стана аспект на производството, а понятието за личността, която дава тази економическа теория, е всъщност съвсем обидно и повърхностно. Тук е убита всяка индивидуалност, всяка лична и самоотговорна воля. Духът е отстъпил на потребите и нуждите, творчеството - на борбата за съществуване, идеята - на масите. Това е унижение и механизация не само на труда, на благословения примитивен труд - но и на всички културни прояви, разрушение на предвечната връзка на човека с битието и неговия пулс.” (Янев 1925: За смисъла на историята). Тази позиция имплицира отрицание на личността в нейната пълна ирационалност, но също така е в основата на всички натуралистични теории на историята, които изхождат от понятия като раса, наследственост, изродяване, влияние, приспособяване и др. Но това означава, че развитието на духа се подчинява на необозримо сложната зависимост между причина и следствие, т.е. историята се извършва под знака на неминуеми закони, на които е подчинена и природата. В това схващане на историческото развитие има нещо вярно, защото се обуздават животинските афекти и се достига до появата на личността. Но в тези теории е елиминирано страхопочитанието пред проблемите на духа. Както в “економичната теория, така и тук, и в това се крие голямата опасност за едно брутално механизиране на всички културни и обществени прояви на човешкия живот. Низвергната е личността, а заедно с нея и геният на историята. Никъде другаде опорочението на духа не е изразено с по-голяма ненавист към човечеството.” (Янев 1925: За смисъла на историята).

За Янко Янев Хегел е ирационалист и може би най-големият в историята: тук акцентът е върху преживяването, прозрението, мистичното, екстаза, дионисиевското. Във “Върху ирационалното в историята“ Хегел добавя нещо забележилено, а именно, че истинското преживяване е същевременно теоретично научно мислене или гледащо мислене (Янев 1996: Хегел: 20). Това е поредната точка на пресичане на дионисиевското начало и Хегеловия дух. За българския философ Хегел е ирационалист в истинския философски смисъл, защото не е от ония, които приемат ирационалното като крайния изход на мисълта. Напротив Хегел признава ирационализма не като грехопадение на разума. За него ирационалното стои на еднаква висота с рационалното; в неговата реалност той не се съмнява нито за миг. Янко Янев изказва и по-силната теза, че в основата на Хегеловото философстване е патосът да се покаже, че ирационализмът е бил незаслужено пренебрегван от разсъдъка, който се е самозабравил, философията без него губи своята младост, без него тя няма друга работа, освен да изписва сенки и затова й липсва всяко творчество, всяко човешко значение. В книгата си “Върху ирационалното в историята” Янев отбелязва “рационално ирационалното – ето в какво се състои тайната на Хегеловата наука.” (Янев 1996: Хегел: 12).

И заключава: ”Хегел е против мистиката, защото той посочва необходимостта от понятно мислене, но той същевременно е мистик, защото и мистичното принадлежи към цялостния процес на познание.” (Янев 1996: Хегел: 18). Според българския философ Хегел се доближава до мистиците най-вече с признаването на отрицателното начало като възможност за положителното. Това най-ясно личи в сходството му с Николай Кузански и Я. Бьоме. За Хегел мистичното е нещо тайствено, но само за разсъдъка, тъй като принципът на разсъдъка е абстрактното тъждество, докато мистичното, което е синоним на спекулативното мислене, е конкретно единство на тези определения, които разсъдъкът ги признава за истинни само доколкото ги разделя. Ето защо всичко, което е разумно, съдържа в себе си противоположното като идеален момент и поради това излиза извън рамките на разсъдъка – постановки на Хегел, които Янко Янев споделя напълно.

За презентациониската епистема е емблематичен тезисът “всичко е иманентно на всичко” (Лоски), или в по-нов вариант на Скот Лаш е валиден радикален емпиричен феноменологизъм (Лаш 2004). При тълкуванието на тези тезиси от съществено значение е общата интерпретационна насока на Хегеловата философия, която демонстрира Янко Янев. Като изходна постановка може да послужи Хегеловото определение на логическото като единство от разсъдъчно, отрицателно разумно (диалектично) и положително разумно (спекулативно) (Гегель 1974: I: 202). Разсъдъчното достига до отрицателно-разумното, т.е. до диалектиката, която се проявява в безкрайния прогрес. Основният недостатък на разсъдъка е, че се съди чрез предикати, които като особени определения се изключват взаимно и са независими, но са обединени от един субект. Тук възниква противоречие, което е неразрешимо от разсъдъка. Но самият живот, стихията на непосредственото битуване снема това противоречие. И Янко Янев ще изтъкне, че “животът е отрицание на всяко различие и всяко противоречие, а онова, което определя вечния патос на религиозния живот, е безкрайното и враждебно раздвоение между идеите в Платонов смисъл и времето, между светлината и греха или душата и тялото. Платоновият дуализъм, който легна в основите на християнското мировъзрение, има значение изобщо за възможността на философското съзнание в неговата универсална форма, както и за възможността на историческата действителност в нейната логическа даденост.” (Янев 1996: Хегел: 148). За Хегел животът по своята същност е спекулативен, защото снема противоречията. Спекулативното съдържа в себе си снети тези противоположности, по-нататък от които разсъдъкът не може да отиде. Спекулативното Хегел отъждествява с мистичното. Тук Хегел продължава традицията на неоплатониците, за които посветените са онези, които се занимават със спекулативното, което означава наличието на битието в мисленето, което е самонаслаждение и съзерцание. Това е елиминиране на субектно-обектното разделение. Тук има единство. Непосредственото съзерцание и вътрешното откровение са задължителни елементи на т.нар. презентационистка епистема, валидно и за спекулативното, разбирано в Хегелов смисъл. В процеса на мистичното познание напълно изчезва субектно-обектната разделеност както в гносеологически, така и в онтологически аспект (Цацов 2004). Майстер Екхарт казва - ако аз познавам Бога непосредствено, аз ставам той, а той – аз; Богът трябва да стане аз, а аз - Бог. Хегел аналогично твърди, че спекулативното или разумното е в единството на понятията или единството на субективното и обективното. А във “Феноменология на духа” Хегел ще подчертае, че само в абсолютното знание напълно се преодолява разрива между предмета и достоверността му сама по себе си, т.е. мистичното, интуитвното му обхващане в цялост.

Основният тезис в презентационистката епистема за “имането” на нещата в тяхната собствена битийност е равнозначна на мистичното съзерцание. Мистичният опит се проявява във формата на непосредствена достоверност.

Духът за Хегел е краят и след него няма нищо повече. На неговото познание той посвещава целия си ентусиазъм. Не е случайно, че учението за духа заема последната и най-богата част в енциклопедията на философските науки. Хегел го представя най-напред във феноменологията - макар и само като “обективен дух”, дава му всичката мощ на мисленето и така го узаконява за пръв път в развитието на европейската мисъл. И религията, и философията на изкуството, правото и т.н. се съдържат в това върховно начало, затова с неговото общо изложение може да се набележи пътят към останалите части на системата. В царството на духа отрицанието има пълна и неотменима власт. Подобно логоса, духът е тревога, която съществува. Винаги устремен, винаги в развитие. Той се отрича и въззема и поради това е диалектичен - подчинен на вечната космическа повеля, на триадата - теза, антитеза и синтеза. Духът минава винаги от едното към другото стъпало и при всяко трето стъпало намира своята по-чиста и по-определена проява. Първото му отрицание е "природата".

Но обективният дух още не е достигнал до края на своето развитие. Той има граници, които разрушава само “абсолютният дух”. Тази последна степен на духа съдържа в себе си първите му две форми. С него свършва цялото развитие на духа. При всяко ново движение духът става по-богат, тъй като снема, Янко Янев ще каже, “прибира в себе си” изминатите степени и затова последното му възвръщане като абсолютен дух е израз на неговата вечна същност.