Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

[1] "Твърде забележителен в християнството е фактът, че той в своята догматика предполага процес на изменения, извършващи се в божеството, т.е. исторически превръщания в "другия свят" (Юнг 1996б: 343).

[2] Трансценденцията е веднъж от съществуващото към битието преминаващо отвъд отношение между двете. Трансценденцията обаче е едновременно водещото отношение от едно изменчиво съществуващо към едно покоящо се съществуващо. Трансценденция значи накрая, според употребата на рубриката "Превъзходителство" онова най-висше съществуващо, което после се нарича и "битието", откъдето се получава странно смесване с приведеното най-напред значение" (Heidegger 1959: 18).

[3] Смисълът на използваната от Хайдегер дума "четворица" (Geviert) се обсъжда напр. в – Денков 1992: 166, 173-174. Според мен обаче трябва да се предпочете разглеждането от Карл-Густав Юнг на четворицата като универсален символ на цялостност (Юнг 1993: 140; 1997: 411; 1998: 351; 1998а: 259) в колективното безсъзнателно, съпоставен и с троицата (Юнг 1991: 101-104; 1996: 39; 41-42; 1998: 270-274; 1998а: 263; 259), и троицата, и четворицата – основни християнски символи (Юнг 1993: 119; 141), а също така гностически, алхимически, и в източния символизъм, в Китай и в Индия (Юнг 1997: 412). "В историята на символите четворката се появява като разгръщане на единното. Eдинната космическа същност е непознаваема, доколкото тя не може нито да бъде отличена, нито сравнена с нещо. С развитие в "четири" тя достига минимума различни качества и затова може да се познае. Това съображение не е метафизика, а само психологическа формула, която описва процеса на осъзнаване на безсъзнателното съдържание. Докато нещо остава в бессъзнателното, то няма познаваеми качества и затова се отнася към изцяло неизвестна величина, към безсъзнателното Навсякъде и никъде, по някакъв начин към "небитийствуващата" ако се възползваме от гностическия израз, същност на космоса. Но когато безсъзнателното съдържание се прояви, т.е. встъпи в сферата на съзнанието, то вече е разделено на "четири", с други думи, то може да стане предмет на опита, благодарение на четирите основни функции на съзнанието..." (Юнг 1993: 144-145). Също и – Юнг 1996а: 138-139. "Четворката като цяло символизира развила се цялостност, т.е. емпирично проявила се Самост" (Юнг 1993: 128). Също и – Юнг 1997: 469).

[4] "...битие винаги и навсякъде значи битие на съществуващото, при което родителният падеж в този израз следва да се мисли като genitivus objectivus. Съществуващото винаги и навсякъде значи съществуващото на битието, при което родителният падеж в този случай следва да се мисли като genitivus subjectivus" (Heidegger 1990: 53).

[5] Нищо не е без основание. Битие и основание: едно и същото такова. Битието в качеството на основаващо няма основа, в качеството на Без-дънното [Ab-grund, бездна] играе онази игра, която ни подхвърля като съдба битието и основанието" (Heidegger 1958: 188).

[6] "... Бог може да достигне до философията само дотолкова, доколкото тя от самата себе си, според своята същност изисква и определя, че и как Бог да дойде в нея. Въпросът "Как Бог идва във философията" поради това води обратно към въпроса: откъде произлиза онто-теологичната същностна конституция на метафизиката" (Heidegger 1990: 47).

[7] "...струва ни се, ние сме в състояние да обясним как във философията идва Бог." Това обяснение ще бъде удачно, дотолкова: "Доколкото делото на мисленето, битието като основание, само тогава ще бъде помислено основателно, когато основанието бъде представено като първо основание, prwthv ajrchv" (Heidegger 1990: 50-51).

[8] "Движенията на нещата от природата, които определяме като време-пространствени, се извършват не "във времето", сякаш "в" някакъв шарнир; като такива те са напълно безвременни; те се срещат само влизайки "във" времето, доколкото тяхното битие е открито в качеството на чиста природа. Те се срещат, влизайки "във" времето, което сме ние самите" (Хайдеггер 1998: 337).

[9] За случването на времето като събитие може да се използва терминът "кайрос" (kairov"), в противопоставяне на "хронос", въведен от П. Тилих: "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето" (Тиллих 1995: 217).

[10] В същия смисъл, в който Хабермас (1989: 329) говори за детрансцендентализиращата насоченост на мисълта и критиката на метафизиката от Хайдегер.

[11] За онтологичния и космологичния подход във философия на религията – Тиллих 1995а: 242 и сл.

[12] Същата насока на "бездънно основаване в Dasein" в качеството на истина откриваме и в много други работи. Например: "Истината е основанието на основанието. ... Ала като това основание и истината е бездънното [Ab-grund] на Dasein" (Heidegger 1955: 53). "Същността на крайността на Dasein обаче се отбулва в трансценденцията на истината като истина на основанието" (Heidegger 1955: 54). "Какво друго означава в немския идеализъм повдигащата се борба против "вещта в себе си", освен растящо забравяне на това, което Кант отвоююваше: че вътрешната възможност и необходимостта на метафизиката, т.е. нейната същност в основата си се носят и държат чрез първичното представяне и заострено съхраняване на проблема на крайността?" (Хайдеггер 1997: 206). "Ние узнаваме битието като основание. Основание се тълкува като ratio, отчет. Човекът е отчитащото живо същество. ... Изчерпва ли назованото определение, че човекът е animal rationale, същността на човека. Гласи ли последната дума, която може да се каже за битието: битие значи основание. Дали не остава същността на човека, дали не остава неговата принадлежност към битието, дали не остава същността на битието, все повече и повече безпокояща, достойна за мислене?" (Heidegger 1955: 210).
Към глава четвърта:

[1] Тъкмо онтологичният аспект на тази раздвоеност на метафората, позволява на Рикьор да осмисли чрез нея: "двусмислието на битието" при Аристотел (Рикьор 1994: 372-392); терминът "онто-тео-логия" при Хайдегер (Рикьор 1994: 392-402) и съотнасянето на "мета-форично и мета-физично" (Рикьор 1994: 402-424).

[2] Нека съхраним това понятие за раздвоена референция и превъзходното "това бе и не бе", съдържащо in nuce всичко, което може да се каже за метафоричната истина" (Рикьор 1994: 320-321).

[3] "По този начин даденото на мисълта чрез "пристъпната" истина на поезията е най-изначална и прикрита диалектика: тази, която царува между опита на принадлежност в неговата цялост и способността за дистанция, която открива пространството на спекулативното мислене" (Рикьор 1994: 451).

[4] "Ако цялата култура се оказва действена в сътворяването на определени духовни образни светове, на определени символни форми, то целта на философията не се състои в това да отива зад всички тези творения, а по-скоро в това да ги разбира и да ги осъзнава в техния въплъщаващ основен принцип" (Касирер 2000: 65).

[5] "Теорема на Гьодел за пълнотата. "Нека S е произволно непротиворечиво множество от съждения. Тогава съществува модел за S, мощността на който не превъзхожда мощността на S, ако S e безкрайно, и е изброима, ако S е крайно" (Коэн 1969: 29). "Доказателството използва аксиомата за избора (ако множеството S не е без нея напълно подредено)" (Коэн 1969: 29). В подобна връзка, както и с теоремата на Гьодел за непълнотата, е "теоремата на Тарски, твърдяща, че множеството от истинните формули на аритметиката е неаритметично" (Успенский 1982: 52). "Окончателното определение на аритметични множества от думи в азбуката А е такава: аритметични се наричат множествата, аритметични относно изчислимите номерации на А^безкр. (Номерацията се нарича изчислима, ако функцията, съпоставяща на думата нейния номер, е изчислима...)" (Успенский 1982: 53).

[6] Пол Коен я привежда в следната формулировка: "Съществува такова съждение А в Z₁, такова че нито А, нито не-А не могат да бъдат доказани посредством аксиомите от Z₁, ако тази система е непротиворечива" (Коэн 1969: 68). Z₁ се състои от 8 аксиоми, от които последната е схема от аксиоми, или в действителност се състои от безкраен брой аксиоми, а останалите седем се отнасят до елементарните свойства на събирането и умножението на естествените числа (вкл. и нулата) (Коэн: 1969: 40-41). "Втора теорема на Гьодел за непълнотата. Съждението за непротиворечивост на Z₁ не може да бъде доказано в Z₁, ако Z₁ е непротиворечива" (Коэн 1969: 71). (Тоест, в качеството на А от първата теорема за непълнотата се взема твърдението за непротиворечивостта на Z₁.) "Обобщена теорема за непълнотата. "Нека S е формална система, аксиомите на която са зададени с някакво рекурсивно правило. Ако S е непротиворечива, а всички примитивно рекурсивни функции могат да бъдат положени в S, то твърдението за непротиворечивостта на S не може да се докаже в S" (Коэн 1969: 78).

[7] "...всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[8] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията да е невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[9] Тагард (1998) разглежда три типа връзки между аналогии (метафори) и емоции: аналогии (метафори) (1) относно емоции; (2) които пренасят емоции; (3) които създават емоции. И в трите случая емоцията е някаква посока да тълкувание на аналогията (респ. на метафората или символа).

[10] Асен Игнатов (разбира се следвайки и Хайдегер, и много по-далечни предшественици като Августин) казва за чувствата следното: "Непосредственото, изпълнено с чувства преживяване доказва реалността на всички модуси на времето" (Игнатов 1999: 240). "В такива интензивни емоционални отношения ние се убеждаваме в реалността на миналото и на бъдещето..." (Игнатов 1999: 240). "Може да звучи изненадващо, но ние възприемаме в непосредственото прежиявване на времето не само реалността на настоящето, но и реалността на миналото и бъдещето" (Игнатов 1999: 240).

[11] По-скоро като омоним (но без възможност да се открие известна връзка), "разположение" [mood] се дефинира и в силогистичната логика. "Разположението на един категориален силогизъм се определя от вида на твърденията (А, Е, I, О), които го изграждат. Например, ако главната предпоставка е А твърдение, малката предпоставка е О твърдение и заключението е Е твърдение, то разположението е AOE" (Hurley 1998: 247). ("Всички Х са У" е А твърдение; "Никои Х не са У" е Е твърдение"; "Някои Х са Y" е I твърдение; и най-сетне "Някои Х не са У" е О твърдение.)

[12] Възможни отклонения от тази представа, която ще наречем класическа, ни дава аналогията с квантовата механика, при която се приема, че: 1) преходът от А в Z се извършва по всички възможни пътища, на всеки от който се приписва известна вероятност за прехода, при което сумарната вероятност е 1, т.е. представлява необходимост; 2) налице е зависимост (корелация) между следствията, което произтича от (1): осъществяването на прехода от А в Z' е възможно да промени вероятността за прехода от A в Z'' и обратното; в този случай се казва, че двата прехода са сдвоени или вплетени (entangled, а явлението се нарича entanglement); възможността за сдвояване очевидно произтича от споделянето на някаква част общи пътища, доколкото според (1) преходите от А в Z' и от A в Z'' се извършват по всички възможни пътища но с различна вероятност.

[13] Тази идея може би е неявно зададена в самите работи на Кант и по-специално в "Критика на способността за съждение", параграф 59 "За красотата като символ на нравствеността", където определя схематичните и символичните представяния (изображения, хипотипози). "За да се докаже реалността на нашите понятия, винаги се изискват нагледи. Ако се касае за емпирични понятия, нагледите се наричат примери. Ако са чисти разсъдъчни понятия, те се наричат схеми. Но ако се изисква да се докаже обективната реалност на понятията на разума, т.е. на идеите, и при това с цел тяхното теоретично познание, иска се нещо невъзможно, тъй като съвсем не може да им се даде наглед, който да им съответствува" (Кант 1993: 248). "Всяка хипотипоза(изображение, subiectio sub adspectum) като сетивно въплъщение е двояко: или схематично, когато на едно понятие, което се постига от разсъдъка, се дава a priori кореспондиращият наглед; или символично, когато под едно понятие, което само разумът може да мисли и за което не може да съответствува никакъв сетивен наглед, се поставя един такъв наглед, с който начинът на действие на способността за съждение е само аналогичен на онзи, който тя съблюдава при схематизирането, т.е. се съгласува с него само според правилото на този начин на действие, не според самия наглед, следователно само според формата на рефлексията, не според съдържанието" (Кант 1993: 248). Във връзка със следващия цитат да обърнем внимание на употребата на "сетивно въплъщение" за "хипотипозата" в предходния: "символичният начин на представяне е само един вид на интуитивния. Последният (интуитивният) може да се подраздели на схематичен и символичен. И двата са хипотипози, т.е. изображения (exhibitiones) " (Кант 1993: 249).

[14] "Времето първоначално и "непосредствено" е априорното условие на вътрешното сетиво и на неговите явления в тесен смисъл и едва след това "непосредствено" и на тези на външното. Ето защо то първоначално обхваща тясната сфера на "явленията на нашите души", която собствено е неопределима според пространствени отношения. По-нататък то се явява и формата на всяко едно емпирично съзнание. Чрез това именно, че структурата на всяко съзнание се определя от Кант като "времева", той отваря пътя на изтълкуване на времевостта" като най-същинското определение на човешкото съзнание или на човешкото присъствие изобщо" (Стоев 2005: 128). "Човекът като явление във вътрешното сетиво е "душа". От друга страна, като явление на външните сетива е "тяло". В "учението за душата", сравнена с учението за телата, нищо не може да се каже "априори и синтетично" (Стоев 2005: 175).

[15] Използвайки цитираната по-долу в контекста на Асен Игнатов образност, въведена от Бердяев, за екзистенциалното време като точка, историческото време като отсечка, а космическото време като окръжност (кръг), постулирайки също така и момент на тъждество между тях, то обратното време на обърнатата причинност и противовремето на намерението се появяват при съпоставяне на отсечка с окръжност (кръг) и на точка с отсечка и окръжност (кръг). Ако времето в права посока се приеме за единно и универсално, то всяко от нещата си има свое срещувреме (обратно време и противовреме), чрез които присъства съответно физически (исторически, екзистенциално).

[16] "Има общо съгласие, че аналогичното обосноваване включва пренос на информация за отношенията от една област, която вече съществува в паметта) (обикновено наричана област източник или базова област) към областта, която следва да се обясни (наричана целева област). Подобието се имплицира в този процес, понеже една успешна, полезна аналогия зависи от това да има някакъв вид подобие между областта източник и целевата област и понеже възприятието за подобие е вероятно да играе главна роля в някои от ключовите процеси, асоциирани с аналогичното обосноваване" (Vosniadov, Ortony 1989: 6-7). Да обърнем внимание на това, че източник на аналогията е подобието с миналото, съхранено в паметта, и следователно тя е по същността си времева, от една страна, и то друга представлява херменевтично отношение: посредством миналото се тълкува настоящето, но това минало е спомнено и с това видоизменено от настоящето.

[17] Това пресичане на две модалности на трансфер – според низходящия ред на битието и според възходящия ред на значението – обяснява как се конституират смесените дискурсивни модалности, в които пропорционалната метафора и трансценденталната аналогия обединяват смисловите си ефекти" (Рикьор 1994: 401).

[18] "Възможно е подобията от един и съши ред да бъдат взаимно подобни, взаимно обратими помежду си и едно за друго заменими според произведения вид на подобието, но не можем да допуснем взаимообратимост при причината и следствията" (Дионисий Ареопагит 1996: 114-115).

[19] "Но необходимо ли е да се говори за това? Защото самото богословие почита Бога като неподобен и с нищо несъпоставим, доколкото е друг на всичко съществуващо; и най-парадоксалното твърдение е, че не съществува нищо, което да му е подобно. Това слово не противоречи на подобието, отнасяно към него, защото самите неща са и подобни, и неподобни на Бога; подобни според възприетото подражание на неподражаемия, а неподобни, доколкото следствието стои по-долу от причината, и й отстъпват по безкрайните и несмесени измерения" (Дионисий Ареопагит 1996: 115).

[20] "Вертикалният аспект на причиняване" произлиза от богоподобието на творението в смисъл, че творението е подобно на твореца не като метафора (метафорична аналогия), а като аналогия в собствен смисъл (буквална аналогия). Тъй като могат да се разграничат два вида аналогии: "тези, в които аналогично отнесените единици са извлечени от концептуално различни или отдалечени области и тези, в които единиците са извлечени от една и съща област или поне концептуално много близки области. Първият вид може да се нарече между-области (или метафорична) аналогия, а вторият – вътре-в-областта (или буквална) аналогия" (Vosniadov, Ortony 1989: 7).

[21] Според тези автори още Витгенщайн чрез своите идеи за "езиковите игри" и "фамилните прилики" е приравнил категориите и категоризациите (понятията и понятизирането) с аналогиите и метафорите. Не става дума за два различни типа познавателни процеса, а за един.

[22] "Ролята на символите в познанието е двояка Първо, те се явяват средства за философски анализ на сетивно възприемания свят, регулативни принципи на научното познание, начини на неговата организация и систематизация. Второ, символите са продукти на теоретичния разум – конструират умопостижимата реалност по аналогия със сетивно възприеманото. По такъв начин всяко наше съждение – и сетивно възприемано, и умопостижимо – е, от гледна точка на Кант, съждение по аналогия" (Панченко 1984: 199). "Кант посочва два типа аналогии: пряка аналогия на опита, даваща демонстративно научно познание на света на природата, и косвена философска аналогия, символично описваща света на духа. Емпиричните понятия са резултат от аналогията на опита, символичните понятия са продукт на вторична, философска аналогия" (Панченко 1984: 199).

[23] Докато в тесен смисъл: "вътрешното сетиво подобно на външното притежава своя априорна форма, която задава начинът на "наредба" на многообразното на емпиричния наглед. Формата на външното сетиво е пространството, докато тази на вътрешното е времето. Двете априорни форми са несводими една към друга" (Стоев 2005: 88).

[24] "Спецификата на времето (в сравнение с пространството) при Кант, както е известно, се определя благодарение на това, че пространството, е съотнесено с "външното", а времето с "вътрешното сетиво" (Мотрошилова 1984: 96). Следователно използването на един наглед, свързващ времето и пространството във време-пространство, означава да се търси връзката и единството между вътрешно и външно сетиво.

[25] "Съвкупността на всички тези не-пространствено организирани явления, трябва да съставлява предмета на вътрешното сетиво, "душата" като явление" (Критика на чистия разум, с. 385)" (Стоев 2005: 93).

[26] "... паралелността между двете сетива (вътрешно и външно) се снема, доколкото вътрешното сетиво се явява по-всеобхватно и в разширен смисъл обхващащо под своята априорна форма времето и предметите на външното сетиво. В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция". По този начин вътрешното сетиво, от една страна, може да се разглежда в тесен и широк смисъл, като в широк смисъл вътрешното сетиво изпълнява много важни функции посредством своята априорна форма: времето" (Стоев 2005: 191).

[27] "... Касирер чрез своето начално понятие за един без-субектен и без-обектен опит, настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и на външното сетиво, при което даването на приоритет на една от двете сфери води до залитане или към "психологически идеализъм", или "догматически реализъм". Това от своя страна води обаче до недооценяване на тезата на Кант за трансценденталното различие на сферите на вътрешното и външното сетиво преди и независимо от опита, а именно с оглед на техните различни априорни форми" (Стоев 2005: 98).

[28] В тази връзка бих искал да обърна внимание на много дълбокото наблюдение на Н. Мотрошилова , че Кант използва Gemüt (сърце), а не Seele ( душа), а аз бих добавил – и още по-малко Vernunft (разум), за да определи онова, което се афицира от предметите. "Какво е "дадено" в кантовската задача? Изобщо и като цяло е дадена "дадеността" на предметите на човешкото съзнание. С други думи е постулирано онова, което в предшествуващата философия вече е станало своего рода аксиома: "на нас ние даден предмет" или "предметът по някакъв начин въздействува на нашата душа (das Gemüt affiziert)". Да отбележим, че употребата на думите "das Gemüt" и "affizieren" е много важно. Das Gemüt веднага има няколко значения: сърце, нрав, характер и едва на последно място душа. Не е случайно, струва ми се, че не се използва думата "die Seele" – душа в първото, основно значение. Доколкото за Кант е важна просто да се отблъсне от този факт, че предметите (оставащи неопределени) въздействуват на съвкупността, широко, без конкретни определения (но в същото време напълно реалистично, без религиозен оттенък) взета духовната неопределеност (das Gemüt) и че те вследствие на това ни се "дават" на нас. Не е маловажна и думата "affizieren": тя означава въздействие в смисъла на възбуждане, пробуждане на ответна реакция. Кант иска, сякаш, да подчертае "взаимността" на процеса: предметът действува, афицира (affiziert); сетивността отговаря, тя е афицирана (affiziert werden)" (Мотрошилова 1984: 88).

[29] "... чрез определянето на един външен свят в моя външен опит аз определям и самия себе си като "емпиричен аз", за когото този опит е налице. Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво. Т.е. на мен ми е възможно да конституирам външния си опит чрез една спонтанна дейност само защото материалът на този "външен опит", респективно "емпиричен свят" е даден като "мои" представи във вътрешното ми сетиво" (Стоев 2005: 193).

[30] По повод на възгледите на проф. Праус Х. Стоев отбелязва: "външният опит" не е непосредствено външен, но е непосредствено опит, т.е. опит в собствения смисъл на термина" (Стоев 2005: 104).

[31] "На първо място в метафизически план "вътрешното" обозначава "субстанциалното", това, което не може да се познае само чрез релации и действия спрямо нещо друго. "Външното" напротив, притежава релационен характер, то се характеризира, че е винаги спрямо нещо друго, а не "само по себе си". Ето защо "явленията" представляват "външното" на предметите, докато "нещата сами по себе си" – тяхното принципиално непознаваемо вътрешно" (Стоев 2005: 195).

[32] "В