Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Класическият модел на науката “история”, който най-грубо може да бъде охарактеризиран като политическа история за събитията в качеството им на факти, не дава възможност - в мащаба на времевата скала на събитията - за осмислянето на историята. Тя изглежда абсурдна, изпълнена с безсмислено страдание и жестокост: “една пиеса, изпълнена от шут, а написана от идиот”. Това превръща философията на историята, доколкото тя е насочена да разкрива именно “Разума в историята” в напълно спекулативно, противопоставено на фактите и на емпиричния опит начинание и поради това маргинално и дори напълно излишно.

Изходът от тази философска и методологична безизходица при осмислянето на науката история не е в това да се търси друго – “собствено” и релевантно - нейно съдържание, а то да се види по нов начин, от друг ъгъл, да се пресътвори. Призивът за този подход може да се изрази с краткия девиз:

Историята не е наука за фактите, а за изборите!

Той дава също така ключа, чрез който в историята да бъдат въведени “бавното време” (т.е. дългият период на бавни изменения) и на негова основа цяло множество от съперничещи и посредничещи времена по строг начин, неподвластен на пристрастията на историка, общността и епохата. Следователно на осмислянето на историята като наука за изборите се гледа като на водещата нишка за превръщането на “философията на историята в строга наука” (алюзията към работата на Хусерл е дълбоко съдържателна).

Ако понятието на П. Тилих за специфично историческо време, кайрос може да покаже как “бавното време” на структурите се въплъщава във видимото време на събитията, “хроноса”, чрез което Въплъщение и производни от него съвкупност от въплъщения във всички значими исторически избори първото избира посоката на хода на историята, то в обратен поглед е зададена възможността от историческия факт през скрития в него избор да се възстанови въплътилата се структура и нейното бавно време. Въплътилата се в избора структура може също така да се мисли в термините на въведеното то К. Г. Юнг понятие за “колективно несъзнавано”, което сходно прави определени алтернативи на аналогични избори на различни хора от дадена общност или време много по-вероятни и това е емпиричният механизъм, чрез който тя се осъществява, от една страна, а от друга, може да бъде наблюдавана.

Такъв подход има като едно от най-важните си следствия реабилитиране на възможното и условното в историята. Смисълът на фактите, на действителния ход на събитията може да бъде разбран само ако се съпостави с възможните пътища, които са проследими чрез противофактов анализ. Така може да се разбере и същността на направения избор, пожертваната възможност, чиято вероятност е погълната от единствеността на действителността и е въплътена в символното измерение на някаква част от нейната цялост.

Да си припомним ejpochv-то, към което призовава феноменологията на Хусерл, въздържането от съждение относно действителността на нещо, чрез каквото въздържане възможното и действителното могат да бъдат разглеждани в единството на тяхната същност, която се разкрива като “феномен”. Смисълът на ejpochv може също така да се разкрие и чрез значението на сродната по звучене дума

ejpophv – открито място, откъдето може да се види надалеч, разкрива се простор, навеждайки и към Хайдегеровото тълкувание на гръцката дума за истина - ajlhvqeia. В известен смисъл действителността на факта скрива истината от нас: трябва да се откажем от нея, за да съзрем истината като нескритост, като откритост, да се възвисим над (или да се завърнем от) пропадането в действителността с термина на Хайдегер.

Едва тогава можем да съзрем целостта, въплътила се в избора, след какъвто пожертваността на възможната алтернатива - евхаристията, причастието, eujcaristiva, благодарността - озарява нещо и понякога като символното измерение на действителността и с това прокарва жалоните на съдбата с табели, които са знаци, но от особен вид, и затова по-добре да ги наречем знамения.

По този начин догонването се рзкрива като собствената природа, fuvsi"-а, която се разгръща в хода на историческото развитие. Тя задава предпочитаната алтернатива при всеки решаващ исторически избор в качеството на историческа приемственост.

За да описваме обаче историческите процеси като избори, а не като факти се нуждаем от концепция за историческото време и неговата множественост по такъв начин, че негов частен случай да се явява понятието за физическо време, експлицирано от съответните теории. Историческото време е неравномерно, множествено (структурирано), нехомогенно. Физическото време се получава от него като частния случай, когато неравномерностите са сведени до нула, времето е едно и безструктурно, и при това напълно хомогенно. Единният поглед към времето – физическо и историческо - разкрива информацията като субстанциализирана изборност, като онази субстанция, от която физиката и историята и оттук метафизиката и онтологията, възгледите за света като природа и като (човешка) история се оказват сродни. Едва на такава основа историческата приемственост в глобализиращото догонване може напълно да се разкрие като процес в историческото време и следователно информационен процес.

Главните непосредствени изводи от работата са:

1. Най-дълбоката философска основа (битието) е времева.

2. На тази основа онтологията следва да се преобразува в история, а фундаменталната онтология – във фундаментална история

3. Възможно е презизтълкуване на работите на Хайдегер, особено на “Битие и време”, на основата на историчността, на чиято основа да се изведе екзистенциалността.

4. Изборът, в който и чрез който историчността на човека се въплъщава в неговата екзистенциалност, следва да придобие фундаментално значение.

5. Изборът се субстанциализира като информация и се разкрива фундаменталната й философска същност.

6. В този фундаментален смисъл информацията може да се определи като количеството и качеството, като екзистенциалното преживяване на историческите избори.

7. Понятието за историческо време се изяснява в съпоставка с физическото време и неговата връзка с информацията.

8. Понятието за догонване се изяснява като разкриване на потенцията за универсалност, заложена във всяка цивилизация.

9. Същността на догонването се разкрива като догонване от човека и човечеството на своето бъдещо състояние, т.е. като догонване на бога.

10. Понятието и фундаменталната философска идея за “рефлексивна секуларизация” следва да тематизират онтогенетичното достигане на зрелост от човека и човечеството, при което той се превръща в “колега” на “бога”, т.е. сътрудничи със своето бъдещо състояние, със своята съдба.

11. На тази основа най-дълбоката същност на историческата приемственост се изяснява тъкмо като приемственост между човек и бог, между човекът и неговото бъдеще състояние и оттук като приемственост между минало, настояще и бъдеще, въплъщавана в единството на историческите избори на личността като съдба и на общността като исторически път.

12. Равновесие на ум и възстановеното във философската си значимост “сърце”, или по-общо, изобщо на човешките способности е решаващо за осмисляне на това как съдбата може да бъде познавана.

14. Символът и метафората обобщават съждението и логическото мислене: последните се явяват частен случай на първите.

15. Информационна е всеобща основа на физическия свят и историята.

16. Осмислянето на историята като наука за изборите изисква въвеждането на проблематиката за противофактовия (counterfactual) анализ в българската философия на историята.

17. Философско-историческото тълкувание от А. Игнатов на възгледите на Хайдегер в единство с тези на Бердяев има основополагащото значение за набелязяния подход към философия на историята.

• 
  философското обосноваване на цивилизационния подход в историята;
  
• 
  като пример показващ как работи така обоснования цивилизационен подход: разкриване на историческата приемственост на съветския период в руската цивилизация.
  

Към глава първа:

[*] Д-р, ст.н.с. II ст. в Института за философски изследвания на Българската кадемия на науките, секция “Философия на историята”, e-mail: vasildinev@gmail.com, http://four.fsphost.com/vasil7penchev .

[**] Плановата работа е част от колективната планова работа на секция “Философия на историята”, 2005-2007 г., “Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество”.

[1] "Тънкият езиков усет е принудил гърците да означат хроноса, "формалното време", с дума, различна от кайроса, "истинното време" – момент, изпълнен със съдържание и смисъл. И не е случайно, че думата "кайрос" придобива дълбина на смисъла и става толкова често употребима, когато гръцкият език става съсъд, който вмества динамичния дух на юдаизма и на ранното християнство в Новия завет. "Моето време още не е настанало" – е било казано от Исус (Йоан, 7,6) и след това то идва: това е кайрос, моментът на пълнота на времето. Само за абстрактното, отстранено съзерцание времето е празна форма, способна да вмести всякакво съдържание; но за онзи, който осъзнава динамичния, творчески характер на живота, времето е наситено с напрежения, пълно с възможности, то притежава качествен характер и е преизпълнено със смисъл. Не всичко е възможно във всяко време, не всичко е истинно във всяко време и не всичко се изисква във всяко време. В различните времена светът се намира във властта на различни космически сили, но Господ владее над всички в изпълненото с драматизъм време между Възкресението и Второто пришествие – в "настоящето време", което по своята същност е различно от всяко друго време в миналото. В това драматично съзнание за история се корени идеята за кайроса и от това начало, тя ще бъде преобразувана в понятие, което ще се използва във философията на историята" (Тиллих 1995: 217).

[2] "Един народ е изобщо световноисторически само доколкото в неговия основен елемент, в неговата основна цел е положен един всеобщ принцип; само дотолкова делото [Werk], което един такъв дух създава, е нравствена, политическа организация" (Hegel 1955: 176).

[3] "Духът в историята е индивид, който е с всеобща природа, но при това определен, т.е. един народ изобщо, и духът, с който трябва да боравим, е народният дух. Народните духове обаче, пак се различават според представата, която си създават за самите себе си, според повърхността или дълбочината, в която те са схванали, добрали са се до това, какво е духът. Правото на нравственото у народите е съзнанието на духа за себе си; те са понятието, което духът има за себе си. Следователно, представата на духа е това, което се реализира в историята. От това, което духът знае за себе си, зависи съзнанието на народа; и последното съзнание, към което се свежда всичко, е, че човекът е свободен" (Hegel 1955: 59).

[4] "Всеобщият дух изобщо не умира просто от естествена смърт, той не само привиква към своя живот, но, доколкото е дух на народа, принадлежащ към световната история, той достига до познанието на това, което е негово дело и до мисленето за себе си. Изобщо той се оказва световноисторически само доколкото в неговия основен елемент, в неговата основна цел се намира всеобщият принцип; само дотолкова творението, което създава такъв дух, се оказва нравствена, политическа организация" (Хегел 1995: 106-107).

[5] В превода на Geschick като "исторически път" се следва руският превод на В. Бибихин (Хайдеггер 1997: 384).

[6] "Решимостта беше определена като мълчаливо, готово за ужас себезахвърляне на собственото битие на виновност. Тя достига своята собственост като изпреварваща решимост. В нея Dasein се разбира от своята способност на битие по такъв начин, че гледа смъртта в очите, така че съществуващото, което е то самото, напълно да приеме своята захвърленост" (Heidegger 1993: 382).

[7] "Когато обаче съдбовният Dasein като битие-в-света същностно екзистира като битие-заедно с другите [Mitsein mit Anderen] неговото събитие е събитие-заедно [Mitgeschehen] и се определя като исторически път" (Heidegger 1993: 384).

[8] "Терминът "примордиализъм" е бил използван от известен брой социални учени и други, боравещи с явлението на "първични чувства" или понятия, присъстващи (поне за някои наблюдатели) в някои общества, които се възприемат от носителите на култура и аналитиците да са същностни за тяхното самоопределение. Без тези примордиални ("първи по важност" или първоначални, или фундаментални) елементи, в списъка на които обикновено се включват език, религия, кръвна линия (каста, раса, наследственост и др.) територия и може би някои други, въпросната група не би могла да си представи себе си съществуваща" (Schiffman 1999: 25).

[9] "В отличие от гръцкото "тюхе" (букв. "попадение", късмет, случайност), в което вярват елините, и онова, което римляните наричат "фортуна", китайците смятат, че ако и се случи късмет, то е необходимо още да се помисли, следва ли да се възползваш от него, няма ли да принесе това по-голяма беда, ако се възползуваш от онова, което не е предназначено за тебе" (Григорьева 1994: 100-101).

[10] "Българският национален въпрос възниква още през XIV в., когато българите загубват своята държавна самостоятелност. Оттогава до ден-днешен те са принудени постоянно да защитават и доказват правото на съществуване като отделна етническа общност" (Косев 1993: 20). Косев и Дойнов (1999) озаглавяват параграф 1 и 3 на глава 6 съответно "Триумфът на илюзиите в Сан Стефано" и "Краят на илюзиите в Берлин". "... в голямата политика ... важат единствено законите на джунглата и правото на силните. Моралните норми тук нямат място. Понятието хуманизъм и справедливост служат само за камуфлаж и маскировка или в най-добрия случай като подходяща аргументация за нещо с оглед на преследваните цели в името на точно определени интереси. При тези нрави в международните отношения буди удивление не толкова това, че българският въпрос е решен несправедливо, а по-скоро фактът, че все пак получава някакво решение, макар и много далеч от очакванията" (Косев, Дойнов 1999: 390).

[11] И. Димитров (1995: 315-316) характеризира Съединението като "тази дързост на българския народ: да се опълчи срещу всички, силен с вярата, че правото е на негова страна".

[12] "... обявяването на независимостта по начин, който предизвиква враждебна международна изолация на България и изостря до крайност българо-турските отношения се отразява отрицателно върху стопанското положение на страната през 1908 и 1909 г." (Горанов 1986: 192).

[13] "Малко народи са преживели такива съдбоносни превратности, както българският народ през фаталното за него лято на 1913 г. Само два месеца и единадесет дни след подписването на Лондонския договор за мир, увенчал пълната победа над Османската империя, в Букурещ бе диктуван на България мир, отнемащ й плодовете от тази победа" (Марков 1991: 226).

[14] България се намеси в Първата световна война, за да осъществи своето заветно и свещено национално обединение, съкрушено във Втората балканска война" (Марков 1995: 274).

[13] Да си припомним нееднократно цитираната от Хайдегер мъдрост на Парменид: "На всички неща мяра е човекът, на съществуващите, че те съществуват, на несъществуващите, че те не съществуват." Би могло да се сметне, че тук говори Декарт. Все пак изречението издава достатъчно ясно често подчертавания "субективизъм" в гръцката софистика. За да не се объркаме при тълкуванието на тази мъдрост от заиграване с мисли на Новото време, да опитаме първо превод, който да е съобразно с гръцкото мислене. Наистина "преводът" съдържа вече тълкувание" (Heidegger 1967: 111).

[14] "Явявайки се сякаш пра-феномен на философско понятие, категорията битие доказва единството на света и смисъла, но оставайки в теоретичните граници, се оказва остатък от това единство или като указание за цел" (Доброхотов 1986: 237).

[15] По повод на Хайдегер Гадамер пише, че "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Особено релефно фактът, че "ние са занимаваме само и винаги с история" може да се демонстрира с примера на аксиоматичното математическо познание, което сякаш е максимално красноречивото за обратното: неисторично вечно познание. Аксиомите не са нито неистинни, нито истинни (освен в смисъла на тривиално доказуеми, че всяко твърдение следва от себе си) в рамките на аксиоматиката, която те определят. Въпросът за тяхната истинност може да се постави в рамките на някакъв метатекст, който без да се нарушава общността, ще се приеме за неаксиматизируем, за да се избегне лошата безкрайност на йерархия от метатекстове. В рамките на този метатекст аксиомите са просто метафори: нито истинни, нито неистинни, което съвпада и с техния статут на нито истинни, нито неистинни и в рамките на обусловената от тях аксиоматика. Обусловеността на аксиомите в рамките на метатекста е херменевтична, т.е. в крайна аксиомите се основават в някакъв разказ, обичайно (принципно неотличим от митичния) разказ за човешкия опит.

[16] "Fuvsi"-ът е ajrchv и то изходна точка и разположение за движеност и покой, и то на едно движено, което има това ajrchv в него самото" (Хайдегер 1998: 28).

[17] Фей говори за "интимния съюз fuvsi"–ajlhvqeia" (Fay 1977: 50), за това, че "самата същност на битието е fuvsi": "Битието се субстанциализира като fuvsi"" (пак там: 51), превеждайки на английски редкия и трудно преводим немски глагол “west”: "Sein west als fuvsi"" (Heidegger 1958: 77).

[18] Може би това е едно от основанията В. Бибихин да преведе на руски Dasein като "присутствие": "По отношение – пише той – на Dasein окончателинят избор определи фразата на едни православен свещеник на проповед, "вие трябва не само с думи, но със самото свое присъствие да носите истината" ("Примечания переводчика" към: Хайдеггер 1997: 450).

[19] Цитатът продължава по следния начин: "... свобода, предполагаща не само разбиране за битието, но сътресение на това, което отначало и най-често, в наивна очевидност, се смята за битие, сгромолясването на привидния му смисъл, към което води възникването на самото битие във вид на радикално "не" и изрично поставените въпроси за него. Разбулването на битието е жизнен опит, от който израства философията, постоянно обновяван опит за живот в истина. Свободата става свобода на истината, при това като разкриване на самото битие, истината на самото битие, а не само на съществуващите (във вид на отворено поведение и в правилността на изреченото). Свободата не е черта на човешката същност, но в основата си означава, че самото битие е крайно, че то е сътресението на всички наивни "сигурности", които търсят да намерят свой дом в съществуващите, за да не се налага да признаят, че човекът няма такъв, като се изключи онова всеразбиращо и свободно нещо, което затова не може "да бъде" като съществуващите: битието и неговото тайнство и чудо: че съществуващото е. Разкриването на самото битие обаче протича във философията и нейното най-първо, най-радикално питане" (Паточка 1994: 49).

[20] "Нирвана представлява връщане в потока на битието, възобновяване на непрекъснатото течение" (Радхакришнан 1996: 115).

[21] Срв. с.: "Една и съща сила действува навсякъде. Шопенхауер я нарича "воля". Буда я нарича "карма". Това е единствената реалност, нещо в себе си, следствие на която е целият свят" (Радхакришнан 1996: 35).