Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

[1] "Френското и английското понятие "цивилизация" може да се отнася към политически или стопански, към религиозни или технически, морални или обществени факти. Немското понятие "култура" в същността си се отнася към духовни, творчески, религиозни факти и показва силна тенденция да постави здрава преграда между факти от този вид, от една страна, и политическите, стопанските и обществените факти, от друга. Френското и английското понятие "цивилизация" може да се отнася към постижения, но в същата степен и към поведението, към "behaviour" на хората, независимо дали са постигнали нещо или не. Обратно, в немското понятие "култура" отнасянето към "behaviour", към ценностите, които човек притежава без каквито и да е постижения, просто чрез своето съществуване и поведение, доста намалява, а специфично немският смисъл на понятието "култура" най-добре се изразява в неговата производна дума, прилагателното "културен", което не обозначава ценностите на съществуването на човека, а ценностите и характера на определени човешки продукти" (Елиас 1999: 66-67).

[2] Диалектичната интерпретация "се разработва в три форми: теологична, логическа и социологична, всяка от които в много отношения зависи от другите. Теологичната форма е предугадена с провъзгласяването на трите епохи на Отеца, Сина и Светия дух от абат Йоахим Флопски в XII в.; като идеята за трите периода се възприема от лидерите на Просвещението и германския идеализъм; и тя възниква отново в учението за трите стадия (теологичен, метафизичен и позитивен) на Контовата философия на историята. Логическата форма на диалектическата философия на историята е толкова впечатляващо разработена от Хегел, че е достатъчно просто да се спомене неговото име, докато социологическата форма е представена от френския социалистически романтизъм с неговото различаване на критични и органични периоди и, освен това, от икономическата интерпретация на историята от Маркс. Обща за трите форми на диалектическа интерпретация на историята е позитивната оценка на тях на всички периоди. Всеки период е нещо повече, отколкото предходния момент на историческия процес. Той има свой собствен смисъл и непреходяща ценност. Но освен отношение към абсолютното даденият период се съотнася и с други периоди. Той е повече или по-малко съвършен, отколкото те. За всеки период на историята са характерни непосредственост в отношенията към безусловното и, в същото време, прогрес относно другите периоди. Класическата и прогресистката философия на историята се съединяват в диалектическия метод" (Тиллих 1995а: 225).

[3] Фактът, че диалектическото движение Хегел спира на своята собствена философия, е бил за неговия принцип случаен и не пречи тази философия да окаже едва ли не най-силно влияние върху развитието на прогресивизма през XIX в." (Тиллих 1995: 313).

[4] В частност така може да се интерпретира една физическа величина "информация", количествено определена като комплексно число: на количеството избори-начало съответствува неговата реална част, а на изборите-край – имагинерната. На тази основа понятието за -функция, както и коплексността, и целия характер на математическия формализъм в квантовата механика може да преинтерпретиран по един последователен начин.

[5] В гръцката дума " ou[" откриваме две значения (Вейсман 1991: 909), аналогични на тези на "metav" (глава 4, параграф 3): 1) отрицание; 2) къде, където. Следователно смисълът на утопия би следвало да се разбира: 1) не-място; 2) място, където... . Паралелът в двойствеността на значенията на "metav" и "ou[" може да се представи афористично и да се разшири с паралел между fuvsi" и tovpo" (място, страна, местност) така: метафизичното е утопично (там, където метафизичното е утопично, е страната на развитието – ако fuvsi", според тълкуванието на Хайдегер (1998: 32-33), се схване като израстване).

[6] При което обаче възникват различни варианти според това дали "тук" е място или не-място и съвсем отделно от това – дали "там" е място или не-място.

[7] "Тук и имаме една пълзяща смяна на субекта. От другата страна, вече не самото време е онова, което бива лишено от неговата природна регулярност и така бива съкратено; по-скоро човекът е този, който използва винаги тъждественото на себе си природно време, за да измерва хронологически пуснатия от него самия в действие напредък. За разлика от съкращаването на времето, с което се разпорежда Бог, лелеяното или вече потвърдено ускоряване на напредъка се изчислява в рамките на едно самотъждествено време. С това принципно се променя съдържанието на аргументацията. Съкращаването на времето, което по-рано отвън е поставяло на историята един по-ранен край, сега се превръща в ускоряване, което се регистрира в рамките на самата история и с което сега се разпореждат хората. Но при това е представата, че вече не краят идва по-бързо, а че, по сравнение с по-бавния напредък на изминалите столетия, сегашният напредък настъпва все по-бързо. В двете позиции все пак остава нещо общо. Защото и в двата случая аргументациите се крепят на определени цели, на телеология, на даден телос, който трябва да бъде достигнат все по-бързо. Целта на ускорения напредък е овладяването на природата, но все повече и самоорганизацията на политически конституираното общество." (Козелек 2002: 233-234).

[8] Става дума за "понятието секуларизация във вида, в който то е било метафорично разширено след Френската революция. Оттогава канонично-правното и политически-правното понятия се обединяват в една философско-историческа интерпретативна категория, която подобно на понятията "еманципация" и "прогрес" издига претенцията да интерпретира цялата световна история на новото време" (Козелек 2002: 225-226).

[9] "Въпреки това обаче има един общ белег на тези секуларизационни теории: всички те се отказват от това, да разграничат отвъдното от земното, вечността от света, духовното от светското. Всички интерпретативни схеми на философията на историята по-скоро стоят под знака на общия постулат, че всички задачи и предизвикателства в историческото време могат да се решат само чрез историческото време. "Времето" не противостои на "вечността", времето поглъща вечността в себе си. Всички двойки противоположни категории с християнски произход се разпадат вследствие на следната положена като общовалидна предпоставка – световното време на историята не само предизвиква проблеми, но и води до тяхното разрешаване. Или казано по друг начин: противоположността между минало и бъдеще заема централно място и елиминира противоположността между отвъдното и земното. Наистина този процес може да се опише като секуларизация, но по-правилно е той да се определи като "темпорализиране". С това би се открил един първи подстъп към нашия въпрос за отношението между ускоряване и секуларизация. Защото, ако изобщо съществува някакъв иманентен на света исторически опит за време, който се различава от обвързаните с природата ритми на времето, то това несъмнено е опитът на ускоряването, по силата на което историческото време придобива качеството на специфично произведено от хората време. Едва чрез съзнанието за ускоряване – или за кореспондиращото с него забавяне – винаги даденият на природата опит за времето може да се определи като специфично исторически опит за времето" (Козелек 2002: 226).

[10] "Тук искам само да добавя, че след 18 век целият политически и социален речник се е променил из основи. Съществува вътрешна темпорална структура на политическите и социални понятия, която показва, че след 18 век частите на опита и частите на очакванията изцяло са променили своята значимост" (Козелек 2002: 416).

[11] "Различна класификация на исторически последователности се съдържа в една и съща натуралистична хронология. Вътре в тази темпорална рефракция се съдържа разнообразие от темпорални слоеве, които са с разнообразна дълготрайност, според въпросните акценти или обстоятелства и които следва да се измерват едно спрямо друго. По същия начин, различните продължителности от време се съдържат в понятието Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen. Те се отнасят до прогностичната структура на историческото време, понеже всяка прогноза предвижда събития, които със сигурност са вкоренени в настоящето и в това отношение са вече съществуващи, макар да не са се случили действително" (Kosellek 1985: 95).

[12] Тъкмо второто значение на термина секуларизация позволява да се говори за "секурализационен остатък" в следния смисъл: "В началото на новото време извънисторически предзададеното съкращаване на времето се превръща в една иманентно-историческа аксиома за ускоряването. При това субектът се променя, от Бог той става човекът, който чрез преобразуването на природата и историята трябва да предизвика въпросното ускоряване. Като секуларизационен остатък в смисъл на приемането на определено християнско наследство тук може да се обозначи на първо място определена цел, свързвана с надежди за прогрес – именно целта в бъдеще да се предизвика идването на едно царство на щастието и свободата от всяко господство. На второ място секуларизационен остатък при всички положения може да се нарече обстоятелството, че историята изобщо трябва да има цел" (Козелек 2002: 239-240).

[13] Споделям възгледа на П. Бъргър, че "допускането, че живеем в секуларизиран свят, е погрешно" (Бъргър 2004: 10). Ето защо терминът "рефлексивна секуларизация" се стреми да обозначи също така самосъзнанието на малцинството секуларизирани (по Бъргър това са най-общо "двете главни изключения": Европа и елитът).

[14] "Това се проявява в три експоненциални времеви криви, които, наслагвайки се ретроспективно една върху друга, ни дават ключа към цялата история на човечеството. Най-напред биологическото диференциране на човека се осъществява в съкращаващи се интервали от време. В сравнение с петте милиарда години от втвърдяването на земната кора и с онези един милиард години от началото на органичния живот, приблизително десетте милиона години, откакто го има маймуноподобния човек, представляват един наистина кратък период. А от такава гледна точка двата милиона години, както е доказано, откакто има създадени от самия човек инструменти, изглеждат като един още по-кратък период от време. По-нататък, в сравнение с двата милиона години установена история на човечеството, появата на произведения на самостоятелно и диференцирано изкуство преди 30 000 години, смятано ретроспективно е станала през един относително кратък период от време. От културно-историческа гледна точка периодите се съкращават и по-нататък: въвеждането на земеделието и животновъдството преди около 12 000 години и най-сетне развитието на високите култури преди около 6000 години, отново мерени с критериите на праисторията, разкриват пред нас все по-малки времеви интервали, през които сякаш ускорено възникват нови неща. И макар новото в нашия свят на културата вече да е станало част от трайните предпоставки на нашия собствен живот, в сравнение с общото времетраене на съкращаващи се времеви периоди, през които могат да се установят все по-сложни организационни постижения. Най-сетне, когато ограничим погледа си върху онези приблизително 6000 години на нашите високи култури, установяваме още една експоненциална времева крива. Едва от около 200 години става именно онова ускоряване, което опознахме като следхристиянско, обусловено от науката и техниката, специфично историческо-времево ускоряване. Оттогава насетне нашият жизнен свят бива преобразен от техниката и индустрията така, че въпросът за по-нататъшното ускоряване изобщо се превръща във въпрос на нашето бъдеще" (Козелек 2002: 245-246).

[15] Да изкажем мнение, че тези последици могат да се появят, не означава, разбира се, да приемем, че конкретните религиозни ценности на западното общество бяха по някакъв начин или неизменно упълномощени, или специфично необходими за поддържането на цивилизационния порядък. Това по-скоро означава да предположим, че, поне в западното общество, функциите, които в миналото бяха осигурявани или най-малкото подкрепяни от религията, днес могат да останат неизпълнени, и така да поставим въпроса дали в бъдеще условията на живот ще бъдат изцяло хуманни без действието на такива инстанции" (Уилсън 2001: 100).

[16] Тъй като "sein" не е с главна буква, то може да се тълкува и като глагола ("съм") и като наставка ("-ност"). Ето защо са налице и конотациите: "на-себе-си-съм-отнапред" ("пред-себе-си-съм"); "отнапредносттта-на-себе-си" ("отвъдността-на-себе-си" и като "предходност-на-себе-си").

[17] "Тези съществуващи, чието битие едно-"в"-друго може да се определи така [като нещо в "пространството на света"], всички имат същия начин на битие на налично битие, както и нещата, срещащи се "вътре в" света. Наличието "в" нещо налично, съналичието [Mitvorhandensein] в нещо със същия вид битие в смисъла на определено отношение по място, са онтологични черти, наричани от нас, категориални, такива, които принадлежат на съществуващо с начин битие, не с измерение на Dasein. Битието-в напротив има предвид битийното устройство на Dasein и е екзистенциал. Обаче тогава следователно не може да се мисли за наличието на телесно нещо (човешкото тяло) "в" някое налично съществуващо. Битието-в толкова по-малко означава пространствено "едно-в-друго" на нали честващите, че "in" изначално няма смисъл на пространствено отношение от назования вид; "in" произлиза от inane, живея, habituate, прекарвам; "an" значи: свикнал съм, доверил съм се, грижа се за нещо; то има значение cool в смисъла на habit и diligo. Съществуващото, на което е присъщо битието-в в този смисъл, характеризираме като съществуващо, което съм винаги самият аз. Изразът "съм" ["bin"], взаимозависимо с "при" ["bei"] също значи: живея, престоявам при ... света, като така и така усвоеното. Да бъдеш, в качеството на инфинитив на "аз съм", т.е. разбрано като екзистенциал, означава да живееш при ..., да се довериш на ... Битието-в е съответно формалният екзистенциален израз на битието на Dasein, което има същностното устройство битие-в-света" (Heidegger 1993: 54).

[18] "Е-в" е десубстантивизирането както на битие-сред, така и на битие-отвъд. Вж. и – Пенчев 1996: 28.

[19] Аналогично множеството от всички множества не е множество. Всяко множество представлява избор. Множеството от всички множества изключва избор. Също така ако няма неизбрано, което да се прехвърли като символ и да обедини като свойство не може да се определи свойството (символът), което притежават (към който се причисляват) всички елементи на множеството.

[1] Като причина на тези смущения и с огромна доза безпокойство и неприемане Кастелс посочва "пространството от [преди всичко, информационни] потоци"."Безвременното време принадлежи на пространството от потоци, докато времевата дисциплина, биологичното време и обществено обусловената последователност характеризират местата на света, материално структурирайки и деструктурирайки нашите сегментирани общества" (Кастелс 2004: 447).

[2] Фигуративно и на шега казано, масата на бозона на Хигс може да се окаже толкова голяма, колкото е масата на човека. Тоест, търсеният от физиката първоелемент, т. нар. бозон на Хигс, който определя защо действителността е такава, каквото е, може да се окаже човекът и неговата историческа дейност: т.е. известният още от древността "пети елемент". "Бозонът на Хигс" е все едно "превърната форма" на присъствието на историята във физиката: физиката, изследвайки все по-дълбоко собствената си основа в природата, достига до ... историята.

[3] Да отбележим, че "преживяване" има двойна конотация емоция-опит. Немската дума "Еrlebnis" подчертава емоционалната страна, т.е. емоция-опит, докато английската "experience" – опитът: емоция-опит.

[4] Второто изречение е преведено по смисъл: "Auch der Unentschlossene wird von ihnen und mehr noch als der, der gewählt hat, umgetrieben und kann gleichwohl kein Schicksal "haben".

[5] Срв. с Хайдегеровото определение на съдбата (глава 1, параграф3).

[6] Срв. с: "в светоотеческата мисъл се утвърждава разбирането за историята не просто като локус , където се пресичат Вечността и времето, а като процес значим сам по себе си, защото в него се разгръща божествената изкупителна педагогика" (Мерджанова 2000: 163).

[7] Срв. с: "Философската мисъл в исляма, която не е трябвало да се изправя пред проблемите, произтичащи от това, което наричаме "историческо съзнание", се движи от едно двойно движение: на напредване от началото (мабда) и завръщане към Началото (маад) във вертикално измерение. Формите се осмислят по-скоро в пространството, отколкото във времето. Нашите мислители не виждат света в еволюция в един праволинеен хоризонтален смисъл, а във възход; миналото не е зад нас, а "под краката ни" (Корбен 2000: 19-20).

[8] Вж. увода на глава 2.

[9] E=hn=hI/t, където Е е енергията, h – константата на Планк, t – времето, I – мярка за информацията в количество еквивалентни елементарни избори (1 елементарен избор = 1 бит информация).

[10] Мимоходом да отбележим, че корелацията е друг, често математически израз на (езиковата) метафоричност. В тази връзка символът е корелация между две действителни неща, тъй като символът винаги има метафоричен израз, за който е валидна характеристиката "е/ не е", точно както корелацията е частична (именно като количествено фиксиране на общата формула "е/ не е") връзка. Метафората е частична, "емпирична" аперцепция, докато предикацията е положеният, "поставеният" случай на пълна връзка, т.е. случаят, експлициран в хода на т. нар. европейска метафизика (според Хайдегеровия термин), на отъждествяване на битието на съществуващото с едно съществуващо битие – "онто-тео-логията" като онтотеология, сиреч като науката "теология" с обект въпросното "съществуващо битие". Разкриването на единството на корелация и символ е един от пътищата за разкриване на единството на математика и език, т.е. за изявяване изначалната същност на Lovgo"-а (срв. с извод 2.2 малко по-горе).

[11] Може да се постави въпросът за релационния характер на действителността, който има две страни. Първата ще се обсъди подробно малко по-долу. Става дума за един онтологичен принцип на еквивалентността на това дали за изходна точка ще се приеме гледната точка на бога ("отправната система, свързана със светлината" (Пенчев 1996: 9 и сл.) или "с безкрайността") или на човека ("отправна система, свързана с мирова линия", т.е. отправна система в обичайния или тесен смисъл). Тъкмо доколкото действителността е отношение на двете гледни точки, макар и в качеството си на такова отношение да може да се проектира като свойство на която и да е от двете гледни точки, то и е еквивалентно коя от двете ще се приеме за собствена (изходна). Втората страна на релационния характер на въпроса за действителността е свързана с това спрямо коя цялост (респ. спрямо кой "бог", или цивилизация) се поставя въпросът. Например в квантовата механика измеримите величини на микрообекта са функция също така и на това какъв точно (в т.ч. и какъв тип) експеримент се поставя, т.е. в крайна сметка макроцелостта на кой уред е предпоставена. Респективно, съдбата на един човек (историческият път на една общност) е различна в зависимост от това макроцелостта на коя цивилизация е предпоставена. Съдбата на един човек може да има "обективно" различни проекции или различен смисъл в различните цивилизации.

[12] Срв.. с идеята за "посибилизъм" (бел. 40 към глава 4).

[13] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле".

[14] Тази пунктираност на свой ред определя мировата линия. В подобна връзка Рашевски (1967: 630) отбелязва: "Всяка гравитационна теория трябва преди всичко да установи по какъв начин разпределението на масите поражда това реално гравитационно поле. Класически отговор на този въпрос е нютоновата теория, която твърди (наистина без всякакво обяснение), че масата, съсредоточена в точка, придава на всяка свободна частица ускорение по посока към себе си, пропорционално на величината на тази маса и обратно пропорционално на квадрата на разстоянието. При това коефициентът на пропорционалност к – гравитационната константа – е еднакъв във всички случаи. Релативистката теория на гравитацията не допуска толкова елементарна формулировка. Нейната същност се състои в следното. От една страна, гравитационното поле се характеризира ... от хода на четиримерните геодезични в пространството на събитията, при което геодезичните могат да бъдат намерени, разбира се, изхождайки от псевдоримановата метрика на това пространство. От друга страна, разпределението и движението на масите ... е свързано с нашата псевдориманова метрика ... В резултат ... разпределението и движението на масите посредством псевдоримановата метрика на пространството влияе на хода на геодезичните линии, т.е. на гравитационното поле"

[15] "Такова разхождение в разбирането на времето е по-съществено, отколкото изглежда на пръв поглед. Понятието на социолога за време не е тъждествено на понятието за време на историка. За това свидетелствува цялата структура на историческата наука. Времето за нас, както и за икономистите е мярка. Когато социологът ни говори, че някоя социална система непрекъснато се разрушава само за това, щото отново да се възстанови, ние охотно приемаме това обяснение, понеже то в крайна сметка се потвърждава от историческите наблюдения. Но в съответствие с нашите обикновени изисквания към науката бихме искали да знаем точната продължителност на тези движения на развитие и упадък. Напълно възможно е да се измерят икономическите цикли, приливи и отливи в производството на материални блага. В равна степен трябва да е възможно да се проследи и кризата на социалните структури във времето, да се локализира както в абсолютни термини, така и по отношение на движенията на съпътствуващите структури. Историкът го интересува преди всичко, как се пресичат тези движения, влияейки си едно на друго и привеждайки към разрушаване на стара социална система. Всичко това може да бъде описано само с помощта на използване на универсални времеви скали от историка. Многочислените, отличаващи се една от друга скали на социолога тук не са пригодни, понеже всяка от тях е конструирана за измерване на някакъв определен частен феномен" (Бродель 1977: 136). "Социологът не изпитва особено затруднение в забравянето на времето. Той или влиза в момента на вечното настояще, когато времето сякаш спира за него, или се обръща към повтарящото се в явленията, което не принадлежи на никое конкретно време" (Бродель 1977: 138).

[16] "То е включено в тази реалност (както може да се съдържа и вътре в индивида), то е един от многото символи, с които е свързана дадената реалност, един от признаците, които правят от нея особена, отделна единица" (Бродель 1977: 136).

[17] "Първата опитна даденост, която се проявява, когато се поставят въпроси във връзка с исторически процеси, разбира се, е еднократността. Поначало, събитията се явяват в опита като изненадващи и като необратими..." (Козелек 2002: 22-23). "Тази еднократност обаче е само едната половина от истината, защото цялата история почива и на повтарящи се структури, които не се изчерпват с еднократността" (Козелек 2002: 23). "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на един наратив, подпомагайки в изясняването на събития чрез техния нехронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, след които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях " (Kosellek 1985: 94-95).

[18] "От неокантианството насам в нашата наука е заседнало едно самоопределение, според което историята си имала работа с индивидуалното, с особеното, докато природознанието се занимавало с общото. Историята на науката отдавна е опровергала тази теза. Хипотетичният характер на научните изказвания и преплитането на субект и обект в рамките на научните експерименти внесоха в природознанието един елемент, който с право може да бъде наречен "исторически". И обратно, многобройните социални и хуманитарни науки попаднаха под натиск към систематизация, с който беше прекъсната обединяващата нишка на историческия светоглед" (Козелек 2002: 371).

[19] Вж. бел. 5 в глава 5.

[20] "За участвуващите в действията хора предпоставките се променят винаги в зависимост от ситуацията в рамките на дадени по-рано или по-късно в опита срокове, в рамките на години, месеци, седмици, часове, та дори и от минута на минута. В този контекст е особено трудно да се правят точни прогнози, не на последно място и поради това, че никога не е възможно да се обхванат или дори да се познаят едновременно всички реакции и всички действия" (Козелек 2002: 271-272).

[21] "Тук върху събитията оказват влияние многобройните трансперсонални условия, които се променят с по-бавна скорост, отколкото действията на самите действащи хора. Към тях спадат например икономическите кризи, ходът на дадена война или гражданска война, дългосрочните промени, предизвикани от въвеждането на нови техники на производство или пък онези процеси, които се възприемат от засегнатите като упадък на нравите или като западане на дадена политическа общност. Това са все фигури, които търпят влиянието на трансперсоналните рамкови условия, които обаче в последна сметка отиват толкова далече, че се променят самите тези рамкови условия" (Козелек 2002: 272).

[22] "Хипотетично на това равнище могат да се поставят такива антропологични константи, които повече от всички други фактори не се поддават на историческа промяна. От тази област произхождат множество опитни максими, които поначало могат да се повтарят и които могат да се прилагат отново и отново" (Козелек 2002: 272-273). "Съществуват исторически времена, които се простират отвъд границите на опита на индивидите и поколенията. В този случай става дума за такива положения в опита, които са налице преди конкретните живеещи заедно поколения и които по всяка вероятност ще продължат да действуват и след съответните живеещи заедно поколения" (Козелек 2002: 28-29).

[23] "Както е известно, начините, по които историците обикновено разглеждат времето се групират около два полюса. В единия случай времето се представя линеарно, все едно дали телеологично или пък с отворено бъдеще. Тук става дума за необратима форма на протичане на времето. В другия случай времето се мисли като обратимо и кръгообразно. Обикновено приписват модела, който тематизира възвръщането на в общи линии едно и същото, на гърците, за разлика от които юдеите и християните били развили линеарния модел" (Козелек 2002: 21).

[24] Ето защо: "Да се правят краткосрочни прогнози днес е по-трудно, защото самите фактори, които трябва да се включат в тях са станали повече. Наистина в тях се включват елементи с историческа трайност, но многообразието на универсалните рамкови условия на всички отделни действия се е увеличило, а тяхната комплексност може да се овладява по-трудно" (Козелек 2002: 275).

[25] Вж.: параграф 3, бележка 3, както и бележка 17.

[26] "Християнството е историческа религия par excelence. Дори Символът на вярата, подчертава о. Г. Флоровски, е разказ за исторически събития. Той обхваща цялото съществувание в една историческа схема на "историята на спасението" от Сътворението до Второто пришествие, до Последния съд и края на историята. Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време. Християнството е исторично точно поради есхатологизма си" (Мерджанова 2000: 137-138). Срв. и с глава 5, параграф 1.

[27] "Философията на историята, изразена в абсолютни термини" "може да приема две основни форми. Първата форма на абсолютна философия на историята определя напрегнатото чувство за близост на края на времето: приближава се Царството Божие, решаващият час е близък, настъпва великият, истинният кайрос, който ще преобрази всичко. Това е революционно-абсолютният тип. Той вижда целта на историята в "царство не от този свят" или в победата на разума в този свят. В двата случая се говори за абсолютно "Не" на миналото и абсолютно "Да" на бъдещето. Това е фундаментална за всяка сериозно историческо съзнание интерпретация на историята, като интерпретация, за първи път възприела понятието за кайрос" (Тиллих 1995а: 220). "Втората форма на абсолютна философия на историята може да се нарече консервативно видоизменение на революционния тип ... Този тип има същата основа, както и революционният – виждане на борбата на две сили във всички епохи на историята. Но според консервативния тип, решаващото събитие вече се е извършило. Новото победно се е утвърдило в историята, макар и както преди да се подлага на атака от силите на тъмнината. Църквата с нейната йерархична структура представлява тази нова реалност. Тук също има усъвършенствуване, частични поражения и победи и, безусловно, финална катастрофа, в която злото ще бъде съкрушено и историята ще дойде до своя край. Но нищо истинно ново не може да се очаква в историята. Необходимо е съхранението на вече даденото" (Тиллих 1995а: 220). "И в двете форми на абсолютна философия на историята, както в консервативната, така и в революционната, е опасен фактът на полагане на частната историческа реалност в качеството на абсолютна, било то днес съществуващата църква или очакваното в бъдеще рационално общество. Това, разбира се, привнася непрекъснато напрежение в историческото съзнание; но в същото време омаловажава всички други исторически реалности" (Тиллих 1995а: 220).

[28] "Можем да различаваме три типа в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип. Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (Тиллих 1995а: 223). Вж. и: глава 6, параграф1 (особено бележка 2).

[29] "Ние отричаме всякакви опити да се абсолютизира един исторически феномен в противовес на всички останали, без да приемаме, в същото време, уравняването на всички епохи в процеса на безкрайно повторение на относителностите. По такъв начин, може да се предяви двояко изискване към философия на историята, осъзнаваща кайроса. Характеристиката на напреженията на абсолютните интерпретации на историята трябва да бъде обединена с универсализма на относителните интерпретации" (Тиллих 1995а: 226-227).

[30] "В тези понятия и техните диалектически отношения се дава отговор на основния въпрос на философия на историята. Как е възможно абсолютните категории, с които се характеризира истинният кайрос, да се обединят с относителността на универсалния исторически процес? Отговорът е такъв: историята изхожда от периода на теономия и се движи по посока към период на теономия, когато обусловеното е открито за безусловното, без да се обявява за безусловно" (Тиллих 1995а: 231).

[31] "В английската дума "timing" ("избор на определено време") в някаква степен е изразен качественият характер на времето, и ако се говори за "времето" ("timing") на Бога в неговата промислителна дейност, то този термин ще бъде близък по смисъл на кайрос. В разговорния гръцки език тази дума се използва за означаване на всяко практическо намерение, предоставящо благоприятна възможност за едно или друго действие. В Новия Завет именно така се превежда онази дума, с която Исус се ползва тогава, когато той говори за своето време, което още не е дошло – за времето на своето страдание и смърт. От него се ползва и Йоан Кръстител, и Исус, когато възвестяват изпълняването на времето по отношение на Царството Божие, което се "приближава". Павел използва думата "kairos", когато в перспективата на световната история той говори за онзи момент от време, когато Бог изпраща своя син – за онзи момент, който беше избран за това да стане център на историята. За да се разпознае този "велик kairos", трябва да има способност да вижда "знаменията на времената", както говори Исус, изобличавайки враговете си в това, че те не виждат тези знамения" (Тиллих 2000а: 326-327).

[32] "С този термин често се ползват откакто го въведохме в теологическите и философските обсъждания във връзка с движението на религиозните социалисти в Германия след Първата световна война. Той беше избран, за да напомни на християнската теология за факта, че авторите на Библията (не само на Стария, но и на Новия завет) са осъзнавали самотрансцендентиращата динамика на историята. Този термин беше избран и за това да напомни на философията за необходимостта да има работа с историята – при това не само в термините на нейната логическа и категориална структура, но също и в термините на нейната динамика. И най-главното, kairos би изразило усещането на много хора от Централна Европа след Първата световна война – усещането за това, че е настанал такъв момент от историята, който е пълен с ново разбиране за смисъла на историята и живота. Независимо от това било ли е това усещане емпирично потвърдено или не (отчасти е било, а отчасти не е) самото това понятие запазва своето значение и принадлежи на систематичната теология като цяло" (Тиллих 2000а: 326).

[33] Става дума за многозначни функции с n-мерна размерност (или дори с фрактална) на декартовото произведение между множеството на аргументите и множеството на стойностите; в топологичен план това са трансформации на неотделими множества.

[34] Срв. и с глава 3, параграф 2.

[35] В тази връзка да си спомним Хайдегеровото противопоставяне Geschichte – Historie.

[36] "Тази теза представлява една оптика, която в никакъв случай няма правото на абсолютно значение. Тя се е наложила в хода на човешката история, наложила се е от хора и под натиска на една такава чисто човешка инстанция, каквато са науките. Не е трудно да се разбере, че понятието за време, което резултира от това виждане, е просто (човешка) абстракция" (Игнатов 1999: 254-255).

[37] "Така да се каже историческият свят извежда генетично сам себе си, своето собствено наличие от природата, схващана като безкрайна. Историческият свят мисли себе си като зависим от ... своите собствени ментални продукти и изработва такава верифицираща система, която "доказва" това предположение, но по правила, чиято валидност е установена от самия него и които се предпоставят, от което обаче следва, че те не са per se приложими към неговия генезис" (Игнатов 1999: 255). "Ако не буквално, то по същество ние допускаме заедно с Хайдегер, че безкрайното време на някои космологично-математически и философски учения е мисловна конструкция, която е възникнала тъкмо в хода на крайното историческо време. И независимо от това дали тази конструкция е или не е подходящо познавателно средство за обяснение на космоса, във всеки случай времето на историята е крайно" (Игнатов 1999: 256). "Няма основание да се приеме, че понятието за безкрайно време, което е конструирано по силата на чисто човешки, конвенционални, идеализиращи методи като "равномерността", която като такава не съществува в действителността, може да има каквото и да е "обективно" предимство пред непосредственото съзнание за крайността на историята и на нейното време" (Игнатов 1999: 255).

[38] Срв. с: "по своята структура нашият ход на мислене напомня Кантовия подход. Има обаче една съществена разлика. Тезата на Хайдегер, както я интерпретирахме с нашата понятийност, която се различава от неговата, гласи: безкрайното време е конструкция на човешкия исторически свят. Според Кантовата теза времето обаче е наша априорна форма. Общо за двете тези е възгледът, че времето не е природна характеристика на космоса; но позитивната същност на времето се схваща различно. Изразена в Кантови термини, разликата е тази, че Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Разбира се това, ни най-малко не означава, че според А. Игнатов Хайдегер е "емпирик" или "сциентист", а че за разлика от Кант той полага един "онтологичен опит" и в крайна сметка осмисля опита (фактичността) като онтологична тъкмо чрез тук- (а не отвъд) битието, тук- (а не отвъд) онтологичността на Dasein. В резултат се разкрива единосъщието на "времето на сетивото" и "времето на опита" в онтологичното време (времето по отношение на битието).

[39] Според нас човешкият род в случая трябва да се схваща личностно в смисъла на "като личност и чрез личността". Срв с.: "Християнският възглед за линейното протичане на времето се конституира от това, че човекът се възпроизвежда исторически не като род, а като лице и е отнесен в мярата и пълнотата си към отвъдното, която е вечност" (Каприев 1993: 11). Личностността има аспект и на "единна хармония": "Преминаващата през незавършеността и преходността на настоящето линия на времето се фиксира преди всичко през единната хармония на света, през Божествения ред на творението, чрез прецизната отграниченост на всяко равнище от йерархията, която следва да бъде съхранявана" (Каприев 1993: 11).

[40] За това, че изборът почива на традицията стана дума във връзка със самото определение на съдбата при Хайдегер (глава1, параграф 3.)

[41] "На това място вече може да бъде изяснена основната мисъл, от която изобщо изхожда моят опит да създам учение за светогледа и която определя тази работа. Историческото съзнание е това, което отвън ни връща ориентацията на метафизиците към единна общовалидна система, зад обусловените от нея различия, които разделят мислителите и най-сетне обобщаването на тези различия в класификации. То прави свой предмет от фактически съществуващото противоборство между системите в тяхната обща конституция във връзка с развитието на религиите и на литературното творчество. То показва как цялата понятийна работа на метафизиката не е успяла да направи нито една крачка към единна система. Така в крайна сметка се вижда как противоборството на метафизическите системи се основава в самия живот, в жизнения опит, отношенията към проблемите на живота. В тези отношения е заложено многообразието на системите и същевременно възможността да се разграничават в тях известни типове. Всеки от тези типове се ангажира с познание на действителността, с преценка на живота и с целеполагане. Те са независими от формата на антитезата, в която основни проблеми се решават от противоположни гледни точки" (Дилтай 1998: 150).

[42] "Следователно, нормата става за нас такава винаги вследствие на отношение към определена цел – към общозначимост. Става дума не за фактическа общозначимост – това би бил случаят на естествено закономерна необходимост, – а за изискване за всеобща значимост. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на природата, които трябва да бъдат одобрени, изхождайки от общозначимостта. Нормите са такива форми на осъществяване на законите на душевния живот, които с непосредствена очевидност са свързани с убеждението, че те, и само те, трябва да бъдат реализирани и че всички останали видове индивидуални комбинации, към които води естествено закономерната необходимост на душевния живот, са достойни за порицание. По такъв начин, нормативното съзнание извършва отбор от движенията на естествено необходимия душевен живот, одобрявайки едни и порицавайки други. Нормативното законодателство не е тъждествено на законодателството на природата, но и не му противоречи; то представлява избор от възможностите, дадени от законодателството на природата" (Виндельбанд 1994: 241).

[43] Вж.: последния абзац на увода на глава 3.

[44] Единосъщие на двойственост е еквивалентно на "дуалност" (вж.: глава 2, парграф 3).

[45] "Сега трябва да разгледаме тази "крайност" по-отблизо, да я сложим, така да се каже, под лупа. "Крайност" означава всъщност "начало" и "край". Тъкмо в съдържателното тълкуване на "началото" и "края" на историята се разкрива същността на съответния исторически свят" (Игнатов 1999: 256).

[46] "В развитието на религиозно-философската и мирогледна мисъл времевата схема често се усложнява така, че наред с "начало" и "край" възниква и някаква "повратна точка", нещо като "координатна точка", която организира цялата история и е не по-малко значима, отколкото в общи линии онова събитие, което подразделя историята на "предисторията" и "същинската история" (Игнатов 1999: 256).

[47] "Всички големи секуларизирани учения за Божията милост копират тази схема, като естествено създават свой заместител на християнската координатна точка, издигайки го до ранга на главно събитие на историята" (Игнатов 1999: 256-257).

[48] "Именно Рождество Христово дели историята на две части; историята преди Христос е само пролог към същинската история (към историята след Христос) – тя е подготовка за нея. В предисторията хората живеят още в мрака на езичеството. След Рождество Христово им е дарувана светлина и те вече нямат извинение за греховете си" (Игнатов 1999: 256-257).

[49] Биха могли да се обсъдят понятийни – предимно математически – страни на "некрайността".

[50] Собствено математически, некрайните величини могат да се въведат като реципрочни стойности на безкрайно малките, според "нестандартния анализ" на Робинсън, т.е. като реципрочни на "диференциалите" на Лайбниц. Срв и с: Петров 1971.

[51] За интуиционизма е характерна представата за процеса на установяване на истинността на едно или друго твърдение като някакъв извършващ се, протичащ във времето, исторически процес. Наред със съжденията-"факти", истинността или неистинността на които е установена или може да се установи в настоящия момент, т.е. в качеството на факт, интуиционизмът допуска непроверени съждения. Да подчертаем, че това са хипотези, които могат да се отнасят и до миналото. Такива твърдения без да са истинни, не са и неистинни, обаче се приема, че тяхната истинност или неистинност може да се установи с хода на времето.

[52] Homo sapiens sapiens, осъзнал своята божественост, която е преди всичко отговорност, самоотговореност, e човекът, мислещ исторически.

[53] "Изкристализира" от останалото.

[54] "Този процес заставя мнозина да преразгледат, да поставят под въпрос, да подложат на анализ всички несъзнателно приети по-рано възгледи, обичаи и условия" (Ясперс 1991: 32-33).

[55] "В това време се извършва много необичайно. В Китай тогава живеят Конфуций и Лао-цзъ и безбройно множество други. В Индия възниква Упанишадата, живее Буда; във философията в Индия, както и в Китай са разгледани всички възможности за философско постигане на действителността, чак до скептицизъм, до материализъм, софистика и нихилизъм; в Иран Заратустра учи за света, където върви борба на доброто със злото; в Палестина се явяват пророците – Илия, Исая, Йеремия и Второисая; в Гърция е времето на Омир, на философите Парменид, Хераклит, Платон, трагиците, Тукидид и Архимед. Всичко онова, което е свързано с тези имена, възниква почти едновременно в течение на малко столетия в Китай, Индия и на Запад независимо един от друг" (Ясперс 1991: 32-33).

[56] "Започва духовна борба, в хода на която всеки се опитва да убеди другия, съобщавайки му своите идеи, обосноваване, опита си. Опитват се най-противоречиви възможности. Дискусии, образуване на различни партии, разцепване на духовната сфера, която в противоречивостта на своите части, запазва тяхната взаимообусловеност – всичко това поражда безпокойство и движение, граничещо с духовен хаос" (Ясперс 1991: 32-33).

[57] Можем да говорим за своебразен "едипов комплекс" на човека по отношение на бога, пример за какъвто е възвестяваната "смърт на бога", "убийство на бога" в европейската философия.

ПОКАЗАЛЕЦ НА ИМЕНА И ТЕРМИНИ