Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

[33] "В трансцендентен смисъл "вън от мен" или "външно" е всичко, което не принадлежи към контекста на моята способност за наглед (на моите познавателни способности). В този смисъл "вътре в мен" са всички "явления" в качеството на мои представи, а "вън от мен" са "нещата сами по себе си", доколкото тяхното понятие противоречи те да са дадени с оглед на спецификата на моята представна способност" (Стоев 2005: 195).

[34] "В трансцендентален смисъл "вън от мен" е всичко, което може да стане обект на моето мислене, т.е. на мене самия като субект на аперцепцията (самосъзнанието). В този смисъл, както Кант отбелязва, "вън от мен" е и "моето тяло" (Стоев 2005: 196).

[35] Срв. с: "Вътрешното" сетиво Кант отначало определя като съзерцание от "душата" на самата себе си или като "съзерцание" от нас на нашите вътрешни състояния" (Мотрошилова 1984: 97).

[36] "Бердяев разграничава три времена: математическо, или космическо време, което символично се представя чрез кръг, историческото време,чийто символ е права линия, и екзистенциалното време, чийто символ е точка без измерения. Математическото (космическото) време е времето на цикличните космически процеси, на часовниковите механизми и на календара, това е време, в което всичко се повтаря и не се появява нищо ново. В историческото време се появяват нови неща, следователно то е по-творческо от космическото време. Но то също така покорява човека, тъй като е време на историческите обективации, които изместват и потискат личността, и носи смърт и робство; освен това таи в себе си нещо, което философът нарича "болестта на времето" – безмилостно унищожаване на миналото от настоящето, което пък от своя страна се "поглъща" после от бъдещето. Третото време, най-висшата форма на времето, е екзистенциалното време. Това време, нямащо никакви количествени измерения, носи със себе си лек срещу "болестта на времето" и решения на нейните парадокси. Това е времето на нашата свобода, времето на личността, ние го изживяваме в редките моменти на творчеството, любовта и светостта [Вж. Николай Бердяев. О рабстве и свободе человека, Париж, 1939, с. 214-218]" (Игнатов 1999: 26-261).

[37] "Бердяев също подчертава крайността на историческото време, но за разлика от Хайдегер той вижда във вечността фактора, който го трансцендентира и ограничава. "След" края на историческото време "започва" вечността" (Игнатов 1999: 261). "Следователно учението на Бердяев показва границите на историческото време и тяхното преодоляване. Това не бива да се разбира непременно в смисъл, че "вечността" идва "след" историческото време и на негово място (отново използване на парадоксални термини!). Всъщност и преди изчезването на историческото време, то, макар да продължава да съществува, се преодолява чрез вечността от съществуващото наред с него екзистенциално време, което е образ на вечността. Това ще рече, че в "моментите" на творчески и емоционален екстаз (наистина само в тези редки "моменти"), аз като личност живея не в историческото време и още по-малко в космическото, макар че социалното ми измерение и моето тяло остават напълно във властта на тези две времена, а в екзистенциалното време, вечността. Следователно, аз преживявам "късче" вечност. Това нахлуване на вечността в нашия живот се проявява в мистичния опит, в любовта, разбирана в най-широкия смисъл на думата (любовта към Бог, към ближния, любовта като приятелство, любовта между мъжа и жената, любовта към мирозданието), както и във всяка творческа дейност" (Игнатов 1999: 263).

[38] "Ние разглеждаме идеята на Бердяев като най-доброто осветляване и решаване на поставените от Хайдегер въпроси. Това обаче поражда въпроса дали е възможен синтез между двете тези. Отговорът, може по наше мнение, да бъде положителен. Как би изглеждал този синтез? Ще го формулираме по следния начин: крайното време, за което говори Хайдегер, съвпада с историческото време при Бердяев. Безкрайното математическо-космическо време е конструкция на живеещия в крайното историческо време човек, който обаче обръща приоритетите и извежда пораждащото от породеното. Това "събитие", описано по този начин от Хайдегер, е за Бердяев резултат от обективирането, което поробва реалността. Във всеки случай и за двамата мислители приоритетът на космическото време е илюзия. Централната роля в този синтез би следвало да се поеме от екзистенциалното време, даващо израз на вечността, от която Хайдегер, се абстрахира, чието приемане обаче не би пречило на синтеза. Във връзка с това се поставя въпросът дали характерът на Хайдегеровата философия, тотално иманентна и концентрирана върху крайното, не изключва възможността за синтез с християнското становище като Бердяевото? (Подчертаваме, че става дума само за абстрахиране от трансцендентността и за нищо повече; твърде повърхностната теза, че Хайдегер бил "атеист", отдавна не се защитава от нито един сериозен интерпретатор.) Все пак от ограничаването само върху иманентното не следва отрицание на трансцендентното" (Игнатов 1999: 264).

[39] "Вече показахме, че космическото време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице, макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време в никакъв случай не предшествува историческото, а е налице макар и спорадично, успоредно с него. А вечността, чийто израз в този живот е екзистенциалното време, не "следва" след историческото време и в този смисъл не представлява "последна фаза", защото не "предшествува" всички други времена. Следователно, ако става дума за някаква "последователност", то тя би изглеждала така: "първо" е вечността, "после" е историческото време, и от друга страна, преживяват екзистенциалното време. Предложеният от самия Бердяев ред, в който като първо функционира космическото време, като второ историческото и като трето екзистенциалното време е все пак основателен, стига да не се забравя, че те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество" (Игнатов 1999: 263).

[40] Във "всевъзможното" би трябвало да се подчертае една плодотворна двусмисленост, която би проличала по-ясно с използването на термина "омнипотенция": т.е. съвкупността от всички възможности, дадена актуално като едно цяло и всемогъщество като качество на някаква личностност (напр. на божествената личност).

[41] И тук може да се постави въпросът дали се съотнасят трансцендирането на трансцендентността в иманентността и "трансценденталността".

[42] Например едно много важно такова необсъждано измерение е прехвърлянето от несъзнавано в съзнание: т.е. осъзнаването.

[43] Което раздвояване метафизически се представя като представяне на предмета (Gegen–stand) и "кореспондентна теория на истината".

[44] "В символа смисълът на някакъв предмет се пренася в съвсем друг предмет, и само в такъв случай този последният може да се окаже символ на първичния предмет. Но най-интересното тук е това, че смисълът, пренесен от един предмет на друг, толкова дълбоко и всестранно се слива с този втори предмет, че става невъзможно те да се отделят един от друг" (Лосев 1976: 56).

[45] "В този смисъл общото не е уединена структура, изолирана от всичко друго, но тя е Закон, повелително насочващ протичането на всичко съответствуващо единично. Но ако по-горе говорихме, че символът нещо обозначава и е знак в семантичния смисъл на думата, то е ясно, че към него са напълно приложими математическите прийоми на разлагане на дадена функция в безкраен ред. Това е неговата истинска Структура. Той съществува не просто сам по себе си, но е принцип на конструиране и на всичко друго, което попада под него. Но това общо, ние няма да го разбираме само количествено, както го разбира математиката, но и качествено, т.е. в него може да бъде и своя идея, и образно въплъщение на тази идея, но само с едно условие: тази идейна образност в символа задължително е общност, закономерно разложима в редица отделни единичности. За тези единичности посочената общност и е символът. Точно така и отделните единичности, доколкото са породени от известна общност, в която implcite се състоят, също се явяват символи на пораждащата ги общност. И само въвеждайки тази структура в понятието за символ, ние за първи път го определяме по същество ... Символът е онази обобщена смислова мощ на предмета, която, разлагайки се в безкраен ред, осмисля себе си и цялата безкрайност от частни предмети, смисъл на която тя се явява" (Лосев 1976: 64-65).

[46] "И така символът посочва някакъв неизвестен за нас предмет, макар и да ни дава в същото време пълна възможност да направим необходимите изводи, за да стане този предмет известен. Метафората не посочва никакъв външен на себе си предмет. Тя сама по себе си се явява самодостатъчен предмет и достатъчно дълбок, за да бъде дълго разглеждан и в него дълго да се замислим, без да преминаваме към никакви други предмети" (Лосев 1976: 156). При понятието, от друга страна, особено видимо чрез математическото понятие за множество, единството е дадено чрез някакво точно дефинируемо свойство, което позволява строго (и в идеал дори алгоритмично) да се определи дали даден конкретен предмет попада или не под изследваното понятие. Символът – за разлика и от метафората – капсулира, затваря своето безкрайно вътрешно единство като предмет. Думата в своята принадлежност към езика е такъв предмет, капсулирал символ, и така тя е въплъщение на логоса.

[47] Това твърдение следва да се уточни по следния начин: "По отношение на индивидуалните събития, следователно, има структурни условия, които правят възможен хода на едно събитие. Такива структури могат да бъдат описани, но те също така могат да бъдат включени в контекста на наратив, подпомагайки в изясняването на събитие чрез техния не хронологичен, причинен характер. Обратно, структурите са единствено разбираеми в средата на събития, сред които структурите се артикулират и които са езиково изразими като структури вътре в тях" (Kosellek 1985: 109).

[48] "Уйлям Емпсън описва метафорите като "бременни" със значение. Стенли Кавел нарича метафората "напъпила" със значение; той настоява, че параграфите с метафори всъщност завършват с "и така нататък" [Cavell, S. (1967), "Aesthetic Problems of Modern Philosophy, in M. Black, ed. Philosophy in America (Ithaca, Cornell University Press): 74-97]" (Stern 2000: 267-268).

[49] "Потенциалът за по-нататъшна интерпретация е съществен, за да се разбере как метафорите функционират в науката. Един учен предлага метафора, базирана на съдържание, което тя изразява в един първоначален контекст, контекст, в който, да речем, той забелязва и така (в нашия смисъл) предполага, че буквалният референт на преноса [vehicle] екземплифицира черта, която следва да се припише. Това, което казва, отнесено до предположеното множество, се приема за истинно или неистинно в този контекст. Но предлагайки метафората, той може също така да възложи другите да я възприемат като своя собствена: да приемат истината, изразена чрез метафората (в този контекст) като хипотеза, за да я изследват, както чрез разширяване на метафората в последователни контексти, сродни на разширеното предположено множество, построено върху своето собствено, така и следвайки асоциациите, осъществени в различните мрежи, към които буквалното пренасяно [vehicle] принадлежи. Обаче, забележете, че съдържанието на метафората в бъдещите контексти нито е определено, нито е ограничено от първоначалното авторово намерение при избора на метафора с нейния съответен характер или значение. В хода на изследване на метафората в последващи контексти, по-късните интерпретатори не откриват или възстановяват съдържанието първоначално предвидено от онзи, който е въвел метафората. Веднъж въведена, метафората притежава свой собствен живот, нейният период на живот, ограничен само от степента на потенциала, носен от характера й и от предположения, които зависят от креативността, въображението и откривателската мощ на нейните потребители в съответните им контексти. Метафората може да е бременна със значение, но няма нужда всички потенциални интерпретатори да се съдържат "ембрионално" в първоначалното съдържание или оригиналният Sinn в на онзи, който първи е схванал метафората" (Stern 2000: 269-270).

[50] Менски на основата на интерпретацията на Еверет предлага следната хипотеза: "Ще разсъждаваме логично. Ако обективно (т.е. в съответствие със законите на квантовата механика) селекция на алтернативите не се извършва, а наблюдателят, въпреки това, винаги осъзнава само една алтернатива, значи, селекцията на алтернативите се извършва в съзнанието на наблюдателя. Тази мисъл не е нова. И Еверет, и всички негови последователи в една или друга форма признават, че селекцията е свързана със съзнанието (...). Обаче, за разлика от други автори, ще усилим това положение и ще предполагаме, че това не е просто връзка между две различни явления или понятия, а тези явления, които изглеждат различни (макар и свързани), в действителност са тъждествени помежду си. С други думи, предполагаме, че селекцията на алтернативите трябва да бъде отъждествена със съзнанието" (Менский 2005: 425). Проблемът, който от тук следва, е как присъствуват неизбраните алтернативи в избраната. Според мен Избраната алтернатива следва да се отъждестви със съществуващото, докато всички останали неизбрани алтернативи присъствуват в качеството на символи. Символът винаги представлява въплъщение на възможност (в това число и на случила се неизбрана алтернатива) в съществуващото (в Избраната алтернатива). Естествено символният аспект на света не е възможен без човешкото съзнание и произтичащото от него човешка дейност и следователно дори може да се отъждестви с първото или с втората, или с двете заедно. Следователно историческият път е даден и може би дори преддаден ("предопределен") и като трансформация на символи (за регион на които, например, може да се обяви несъзнаваното) и като време (количествено измеримо в качеството на информация; срв. с: Чертов 1993: 33-34) – тоест като отношение на възможно и материално (или в качеството на материално, едно особено съществуващо, имащо отношение към възможното, Dasein).

[51] Още по-силна хипотеза е, че тоталността на неизбраните възможности съвпада с избраната или че действителното е тоталността на възможното. М. Епщайн предлага "своя собствена позиция, която може да се определи като посибилизъм. За мен е важно не да се свежда възможността към други по-широки категории като реалност или език, битие или понятие, а да се изхожда от самата категория за възможното като основополагаща. "Възможното" за мене не е някаква особена реалност притежаваща своя физическа протяжност или пространствено-времеви континуум. Но възможното и не е условна фикция, отразяваща в символична форма свойствата на нашия реален свят. Възможното е особен модус на "можествуване", който ни извежда зад пределите на тази реалност, но без непременно да принадлежи на някаква друга реалност. Особеност на възможното е неговата несводимост към реалното, било то реалността на нашия свят или други светове" (Эпщайн 2001: 32)."Възможното не е съществуващо, не е онова, което е или което не е, то е особен модус, който не може да бъде въобще преведен на езика на реалното или идеалното съществуване. Посибилизмът е философия на възможното, която намира своята предпоставка, "първоначалото" в самата категория на възможното, вече след това я прилага към понятието "реалност", "идея", "знак", "език" и др." (Эпщайн 2001: 33).

[52] Крипке изтъква, че при прехода от действителния към възможен или от един към друг възможен свят възниква проблема за тъждествеността на един обект, за каквото – освен в рамките на математиката – не могат да се дадат строги критерии. "Ако имате критерий за тъждественост, тогава може да погледнете в другите възможни светове за човека, който е Никсън, и въпросът дали, в онзи друг възможен свят, Никсън има определени свойства, е добре дефиниран" (Kripke 1980: 42). "Действително, адекватните необходими и достатъчни условия за тъждественост, които да не са твърде съмнителни, са твърде редки във всеки случай. Математиката е единственият случай, който реално зная, където е дадено даже вътре в един възможен свят да се каже истината. Не зная такива условия за тъждественост на материални обекти във времето или за хора" (Kripke 1980: 43). Следователно тъждествеността на символа никога не може да бъде формална, а винаги изисква тълкувание. Частен случай на тъждествеността на символа е връзката между означаващо и означавано. От гледна точка на позицията на "строгите критерии за тъждественост" тя винаги се оказва само и просто конвенционална. Напротив, тълкувателната връзка между означаващо и означавано я озовава в символното, онтологическо измерение на реалността. В него "феноменът", "който сам себе си показва в себе си", е "тъждествеността на символа". Това измерение необходимо изисква една особена, тълкуваща част в и от реалността, Dasein, която да я трансцендентира.

[53] "... вътрешното и външното сетиво с оглед на техните априорни форми образуват две самостойни, паралелни в характеристиките си и несводими една към други сфери на нашата сетивност, чиято връзка не бива да се свежда до проблематиката в отношенията между външния и вътрешния "опит". Основанието за разликата между сферите на вътрешното и външното сетиво е за Кант по-скоро метафизически фундирана в "крайността" на човека като "крайно разумно същество". Защото за безкрайното същество такава разлика не съществува, или по-точно казано самият наглед при него е заедно с това и външен наглед, наглед за един сътворяван в самия този наглед свят. В тази връзка ни се струва, че и Кант отбелязва, че във "вътрешното сетиво лежи тайната на произхода на сетивността ни" [Критика на чистия разум, С., 1992, с- 342]" (Стоев 2005: 106).

[54] В частност изглежда Кант е разглеждал възможността тази идея да има важна роля в развиването и усилването на аргумента на "опровержение на идеализма", раздел, появил се за първи път във второто издание на първата "Критика". "Опровержението" се занимава с условията, при които е възможно съзнаването на собственото ни съществуване като определено във времето. Възможността, която изглежда Кант е разглеждал по думите на Хенри Алисън, "тялото ни да функционира като траен обект, по отношение на когото нашето съществуване е определено във времето" [Allison, H. (1983), Kant's Transcendental Idealism. New Haven and London: Yale University Press, p. 303]" (Касам 1996: 392).

[55] Будисткото учение за карма "не признава капризния бог, който се намира не навсякъде и не винаги, а ту тук, ту там, и при това за малки интервали от време" (Радхакришнан 1996: 124-125).

[56] "Връзката между иманентно и трансцендентно в историята е не асоциативна и външна, а реално-онтологическа. Както Ясперс отбелязва, статиката на отвъдното преминава в динамиката на историческото. Тази връзка намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" (Мерджанова 2000: 142).

[57] "Ето защо древните често сравняват символа с водата; един пример е дао, където се съединяват ян и ин. Дао е "дух на долината", лъкатушещата река. Символът на църквата е "водата на учението", aqua doctrinae" (Юнг 1995: 195).

[58] Всеки фрактал може да се породи чрез едно конкретно изображение на цялото в частта.
Към глава пета:

[1] "Понятието "исторически факти" наистина не е еднозначно. В едни случаи под "исторически факти" се разбират фактите "като фрагмент, дискретна част от историческата действителност", в други – като познавателно отражение на явленията в структурата на историческите знания. Затова е оправдано за първите явления да се използва понятието "исторически събития", а за вторите – понятието "историографски факти" (Стоянов 2000: 184). Обаче в съответствие с възгледите на Хайдегер и по-общо, херменевтичната гледна точка, под исторически факти ще разбираме тъкмо тази нееднозначност, с други думи единството на "събитие" и "историографски факт" според приведената терминология.

[2] "Така че бихме могли да кажем: опитните науки търсят в познанието на действителното или всеобщото под формата на природен закон или единичното в исторически определен образ; те разглеждат от една страна постоянно ставащата тъждествена в себе си форма, а от друга еднократното, определено в себе си съдържание на действително случилото се. Едните са науки за закони, а другите са науки за събития. Първите учат онова, което винаги е, вторите това, което веднъж е било. Научното мислене, ако ни е позволено да образуваме нови изкуствени изрази, е в единия случай номотетично, а в другия идиографично. Ако все пак се придържаме към обичайните изрази, то ще можем и за в бъдеще да говорим в този смисъл за противоположността между природонаучните и историческите дисциплини, при условие че не забравяме, че в този методологически смисъл психологията се числи изцяло към природните науки" (Винделбанд 2004: 13-14).

[3] "Събитията и структурите имат в хода на историческото движение различни времеви обхвати, които трябва да бъдат изследвани от историческата наука поотделно. Обикновено представянето на структури се доближава по-скоро до описанието, а това на събитията – по-скоро до разказа. Във всеки случай обаче, ако бихме искали да ограничим историята само до единия или до другия вид, това би означавало, че погрешно искаме да полагаме някакви предпочитания. Двете равнища, това на събитията и това на структурите, си остават зависими едно от друго. Моята теза е, че събитията никога не могат да се обяснят изчерпателно с помощта на предпоставени структури, също толкова малко и структурите могат да бъдат обяснени само с помощта на събития. Съществува една теоретико-познавателна апория между двете нива, така че никога не е възможно едното изцяло да се обясни с другото. Конкретните "преди" и "след това" на дадено събитие запазват своето собствено времево качество, което никога не може да се сведе изцяло до неговите дългосрочни условия. Във всяко събитие се проявява нещо повече и същевременно нещо по-малко, отколкото се съдържа в предварителните дадености – оттук идва и неговата винаги изненадваща новост" (Козелек 2002: 412).

[4] "Дори и конкретната история да си остава винаги еднократна, съществуват различни пластове на скоростта на промяна, които трябва теоретично да разграничаваме един от друг, за да сме в състояние да съизмерваме помежду им еднократността и трайността" (Козелек 2002: 260). "Следователно всичко онова, което на езика на всекидневието може да се определи като дългосрочно, средносрочно и краткосрочно, е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена. Предложението да се разграничат различни пластове на времето позволява да се тематизират различни скорости на промяна, без при това да се изпада в измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30).

[5] "И така в съпоставяне с други форми на историческо време онази форма, която наричаме "голяма продължителност", се оказва нещо доста сложно. Да се въведе в нашата наука е твърде трудно. Тук най-малко става дума за просто разширяване на предмета на изследване или областта на нашите интереси. Пък и самото въвеждане на нови времеви параметри съвсем не предлага само едните ползи. То влече след себе си готовност на историка да измени целия стил и установки, насоченост на мисленето, готовност да се приеме нова концепция за социалното. Това би значило да се привикне към времето, течащо бавно, толкова бавно, че то би се показало почти неподвижно. Само тогава можем да се изскубнем от плена на събитията, щото отново да се върнем към тях и да ги погледнем с други очи, да им зададем други въпроси" (Бродель 1977: 118).

[6] "Анализирайки възгледите на най-крупните философи по проблема за времето, преди всичко обръщаме внимание на това, че почти всички говорят за два типа, по-точно, образи на времето" (Савельева, Полетаев 1997: 73). Например при Платон: "еон" – "вечност" и "хронос" – "време" (пак там). Авторите обобщават следните характеристики на философските концепции за времето: Време 1: статично, хомогенно (количествено), дискретно (математически непрекъснато), каузално неутрално. Време 2: динамично, хетерогенно (качествено), континуално (динамично непрекъснато), каузално ефективно.

[7] "Докато събитията се инициират и преживяват от конкретни хора, структурите са надиндивидуални и интерсубективни. Те никога не могат да се сведат до отделни личности и само рядко могат да се свържат с определени групи" (Савельева, Полетаев 1997: 157-158). В настоящата работа обаче се предполага, че надиндивидуалните и интерсубективни структури е необходимо да се свържат с основателите на религии: напр. Буда, Конфуций, Лао-дзъ, Исус Христос, Мохамед.

[8] "... провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат. А оттук следва, че всичко което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108).

[9] Асен Игнатов също така говори за "кайрос", при това без да се позовава на П. Тилих, в един доста сходен смисъл. Например: "Най-интересни са обаче не просто най-богатите на събития времена, а онези богати на събития времена, които променят насоката на историята, т.е. времена, в които стават съществени, радикални промени, големи преобразования и преломи, времена, в които културните и държавните формации придобиват друг лик. Това са повратните епохи" (Игнатов 1999: 228).

[10] Религията е централна определяща характеристика на цивилизациите, и, както Кристофър Доусън казва, "великите религии са основите, на които почиват големите цивилизации" [Christopher Dawson. Dynamics of World History (La Salle, Il: Sherwood Sugden Co, 1978), p. 128] (Huntington 1997: 47).

[11] "Първата автентична теология на историята срещаме у Августин (De civitate Dei), който утвърждава реалността на времето чрез събитията, а на вечността чрез ценностите. "Свещеното" и "профанното" в историята са не два паралелни времеви потока, а два плана на единната човешка история: план на смислите, божествено предзададени и обосновани, и план на събитията, на конкретните човешки и божествени актове" (Мерджанова 2000: 138).

[12] "За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

[13] "Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме да истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145). "Сърцето ми най-искрено копнее да узнае къде е истинското благо, за да се насочи към него; готов съм на всички жертви в името на вечността" (Паскал 1978: 127). "Сърце, инстинкт, принципи" (Паскал 1978: 144).

[14] Това динамично равновесие е същността на "личността". "Личностността" или "самостта" е в основата на историческото познание. "Вековният опит на духовен живот" е "устремен всякога към обединяване на теоретичната и моралната истина, към съединяване на разума със сърцето" (Зенковски 2000: 53).

[15] "... историята е Интенционален поток, дискурсивно удържан вътре в една традиция, представена или съобщена в съответствие с консенсусно наратизираната памет на обществото за неговите собствени практики на отнасяне, заявяване, индивидуализиране, реидентификация и др. подобни" (Margolis 1993: 187).

[16] "Все пак, това, което е Интенционално реално е консенсусно реално. Цялата главоблъсканица на историята зависи от факта, че няма никакъв единен критериален консенсус относно конституирането на консенсус: той има своя собствена история, разбира се, това е една история" (Margolis 1993: 178). Всъщност тъкмо "емпиричната вечност" на цивилизационната историческа структура, т.е. на религията е основата на критериалния консенсус относно конституирането на консенсус.

[17] В света на християнските представи Христос несъмнено символизира цялостната личност. Като висша степен на индивидуалността тя е уникална и неповторима. Но тъй като психологическата цялостна личност е трансцендентно понятие, изразяващо сумата от съзнавани и несъзнавани съдържания, тя може да се опише само като антиномия, т.е. горните две качества трябва да се допълнят с техните противоположности, за да се характеризира вярно трансценденталността. Най-просто е това да стане под формата на четворка от две двойки противоположности:

неповторимост

уникалност всеобщност

вечност

Тази формула изразява не само психологическата цялостна личност, но и догматичния образ на Христос. Като историческа личност Христос е уникален и неповторим, като бог – всеобщ и вечен. Цялостната личност като индивидуалност е уникална и неповторима, а като архетипен символ тя е образ на Бога, т.е. всеобща и "вечна" (Юнг 1995: 72-73).

[18] "Това съвсем не е намеса в метафизиката, т.е. във вярата. Представите, които религиозното въображение си създава за Бог и Христос, са неизбежно и откровено антропоморфни и поради това се поддават на психологически анализ както всеки друг символ" (Юнг 1995: 77).

[19] Срв. и с контекста на глава 7, § 4.

[20] "Нашата съдба е онова, откъдето възникват нашите решения; това е неограничено широка основа на нашата центрирана самост; това е онази конкретност на нашето битие, която прави всички наши решения наши решения. Когато аз вземам решение, то го взема не епистемологическият субект, а конкретната целокупност на всичко онова, което представлява моето битие. Това се отнася и до телесната структура, и до душевните стремежи, и до духовния характер. Това включва в себе си и онези общности, към които аз принадлежа, и миналото (и онова, което не се помни, и онова, което се помни), и онази среда, която ме е формирала, и онзи свят, който ми е оказал влияние. Това се отнася и до всички мои предишни решения Съдбата не е някаква отвъдна сила, детерминираща онова, което трябва да се случи с мен. Това съм аз самият като нещо дадено, формирано от природата, историята и мен самия. Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184).

[21] Хайдегер определя "историческия път" (Geschick) като онова събитие (Geschehen), което е общо събитие, заедно с други – събитие-заедно (Mitgeschehen). "Когато обаче съдбовният Dasein като битие-в-света същностно екзистира като битие-заедно с другите [Mitsein mit Anderen] неговото събитие е събитие-заедно [Mitgeschehen] и се определя като исторически път" (Heidegger 1993: 384). Той е основан в съдбата, която е "решителността за изпреварващо себепредоставяне на наличността [das Da] на мига" (Heidegger 1993: 386). С "исторически път" "ние означаваме събитието на общността, на народа" (Heidegger 1993: 384). Той не е съставен от съдбите на отделните хора. Напротив те предварително са зададени в битието-един-с-друг (Miteinandersein) и в решителността за определени възможности, т.е. в крайна сметка в историческия път. В превода на Geschick като "исторически път" се следва руският превод на В. Бибихин (Хайдеггер 1997: 384).

[22] Савелиева и Полетаев (1997: 159) отбелязват, че "наред с нагледната представа за точките-събития на оста на времето, при историците съществува представа за някакъв "исторически континуум", миналото, настоящето, а след това и бъдещето, в който събитията встъпват помежду си в отношения на последователност, причинност и взаимозависимост и по волята на историка образуват най-разнообразни структури и комбинации."

[23] "Основателно точното философско определение е, че противофактите (counterfactuals) са субектни условия, в които предпоставката е известна или предположена за целите на аргументацията като невярна " (Tetlock, Belkin 1996: 4).

[24] Ето защо, ако приемем модела на импликацията за релевантен за противофактовия анализ, не можем да се съгласим с твърдението: "всички противофакти са необходимо неистинни, доколкото тяхната предпоставка се отнася до някакво положение на нещата, което не е така" (Roese, Olson 1995: 3).

[25] В случая намерение се използва по дълбоко съдържателния начин, въведен в употреба в дисертацията "Намерение и време" на Георги Ангелов.

[26] Напр. в: Hellige 1993: 35-40; 54-64.

[27] Напр. в: Hellige 1993: 50-54; 54-64; Davidson 1998: 362-365; Lioti, Tucker 1998: 389-393.

[28] "Изводи от други изследвания, включително наши собствени, обаче, показват, че противофактите могат също така "подушат бъдещето" в своето влияние на афективните отговори, установки и поведение. С други думи, грижите и мислите на индивидите относно техните бъдещи перспективи биха могли да оформят естеството и следствията на тяхното противофактово мислене (Gleicher, Boninger, Strathman, Armor, Ahn 1995: 283).

[29] На тези два начина на използване на противофактите в историческия анализ съответстват две психологически функции, които те могат да изпълняват в психиката на индивида: "Изследванията, които сме описали, се основават на допускането за поне две концептуално различни функции, на които може да служи противофактовото мислене. Първо, такива могат да обслужват една подготвителна функция, т.е. те могат да осветлят начините, по които индивидите могат да се подготвят за бъдещето и съответно да подобрят своята съдба в бъдеще. Манипулирайки алтернативите за минали действия, индивидите могат да изследват и да стигнат до разбиране както на минали грешки, така и на минали успехи, синтезирайки ги в предписания, които могат да улеснят успеха в бъдеще (...). Механизмът, който лежи в основата на тази функция се основава на причинната информация, съдържаща се в противофактовите твърдения. Противофактовите условия са съществено причинни съждения" (Roese, Olson 1995: 170-171). "Противофактовите мисли могат също така да служат на афективната функция, т.е. те могат при определени обстоятелства, да бъдат използвани да накарат индивидите да се чувстват по-добре" (Roese, Olson 1995: 171)

[30] "Сравнени с нормалните събития, например, извънредните събития са по-изпъкващи и следователно, са по-годни и е по-вероятно да бъдат променени в ума" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 61).

[31] Те включват "човешките основания за разглеждане на алтернативни изходи на фактически събития" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 62).