Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Интуитивният творчески характер на историческото време има понятийна проекция в неговата "нелинейност" (в смисъла, който се използва от теория на хаоса). Макар всяка "мирова линия" (всяка "съдба") от избора-начало към избора-край да е произволна (случайна) и следователно в общия случай нелинейна, то преобразуванията от една в друга "мирова линия" ("съдба") са линейни и в този смисъл можем да кажем че са собствено причинни и необходими. Такава е същността на въвеждането на хилбертовото пространство в квантовата механика: линеаризиране на нелинейността; намиране на необходим ред зад случайните стойности на измерваните физически величини. Начинът е следният: на всяка "мирова линия" (-функция) да се съпостави друга "мирова линия", която все едно е "обратна във времето" (*-функцията). Всяка физическа величина в настоящето при това положение представлява интегрална характеристика за отношението на несиметрия между мировата линия в правия и обратния ход на времето: фигуративно казано – за това доколко "съдбата" се е отклонила от "провидението"; за изкривяването на замисъла при въплъщаването му; самото въплътено в настоящето (Dasein) представлява "текущото салдо" от въплъщаването, взето по цялото (обаче вертикално, не хоризонтално) време в хоризонталния момент "сега".

При това интуитивният творчески момент принадлежи не на единия елемент от двата (провидение и съдба, преживяване и провидение, екзистенциално и историческо, бог и човек), макар че може да се проецира произволно именно по този начин, а на тяхното отношение. В най-дълбоката си основа творчеството е отношение, напр. не бог твори и не човек твори, а човек в отношението си към бога твори. Формално бог може да бъде определен като другото относимо освен човека в отношението на творчество; също така може да се каже, че бог е бъдещето състояние на човека, и следователно творчеството е догонване на бога от човека като догонване на самия себе си, като разгръщане във времето на природата, заложена в самия него.

На интуитивния момент на творчеството като отношение съответствува понятийният като отношение на качеството и количеството на изборите и сходното с него отношение на понятизираните историческо (информацията) и физическо време. Физическата величина на енергията, произхождаща от философската първооснова на ejnevrgeia, за която вече стана дума [8], е една количествена мярка за последното отношение [9]. Творчеството е също така отношение и на интуитивния и дискурсивния (понятийния) момент (и на творчеството), т.е. представлява и отношението на символ и понятие.

Вече посочихме, че с въвеждането на отношенията между мировите линии в права и обратна посока на времето, математически като преобразувания (оператори) в хилбертовото пространство, се постига линеаризиране на нелинейността, прозиране на необходимостта зад случайността на взетата сама за себе си "мирова линия" ("съдба"). С взаимодействието на съдбите (чийто синхронен срез във всеки момент от физическото или от историческото време, от нашата гледна точка, представлява обществото) отново възникват нелинейности, аналогични на явленията на сдвояване (еntanglement, букв. вплитане, преплитане, сплитане, най-точно по същество, но съвсем изкуствено с-n-торяване, в смисъла на неадитивно обединяване), които представляват сърцевината на дисциплината квантова информация. Нелинейностите са за сметка на корелацията на мировите линии (съдбите): въпреки че последните в настоящето са достатъчно (напълно) разделени, те имат (частично) общо минало или бъдеще. Корелацията [10] може да се представи като частично присъстваща действителност (и следователно възможност) за разлика от напълно присъстващата (собствено) действителност [11] с изцяло съвпадащо минало и бъдеще, откъдето пък следва и самотъждественост в настоящето. Корелацията е общият случай, а тъждествеността – частният (винаги-корелация) [12]. Фигуративно казано, корелацията е една "пунктирана" мирова линия, която е налице от време на време, тук-там, няма битие на съществуващо, а нея я има (Еs gibt ..., срв. с 3.4.). Корелацията е понятиен израз на особен тип неща, които не са съществуващи (действителни) и към които можем да причислим всички цялостности или тоталности (бог, общество, вселена и пр.).

Оттук творчеството вече ни се представя като отношение на кръгова взаимовръзка, херменевтичен кръг между особена част (Dasein), онтичен пример на каквато е човекът, и цялото (Sein), онтичен пример на каквото е някое конкретно цяло, т.е. приемано за съществуващо, каквито бяха изброени по-горе.

Възможното има два времеви ипостаса: (1) като обратно време и (2) като тук-там присъствие по протежение на непрекъснатото време на действителното в моментите на корелация като едно време на целостта. И двете – (1) и (2) – представляват израз, макар и различен, на едно и също, при това обаче в първия случай се приема "гледната точка на бога" и от нея възможното е исторически възможното, а във втория – тази на човека и от нея възможното е екзистенциално възможното. Исторически възможното е своеобразно свръх-съществуващо, свръх-действително, идеалното действително. Екзистенциално възможното е обратното, непълно-съществуващо, непълно-действително, метафизичният аспект на целостта, на тоталността на действителността, който е налице като символно измерение, тук-там, от време на време. В кантиански смисъл исторически възможното е в сетивото, при което вътрешното обхваща външното, докато екзистенциално възможното е в опита, при който външният обхваща вътрешния (срв. с глава 4, параграф 3): възможното е обхванатото, в двата случая различно и по различен начин. Дори и в математически смисъл, след като приемем вероятността за математически израз на екзистенциалната възможност, исторически и екзистенциално възможното са реципрочни.

"Гледната точка на бога", историческата, и гледна точка на човека, екзистенциалната, историческото време и екзистенциалното време са реципрочни и допълнителни в общия философски смисъл, който влага Нилс Бор в "допълнителността".

Натрапва се изводът, че в крайна сметка трябва да е напълно еквивалентно дали нещата се описват като следване и отклонение на съдбата от провидението, на времето спрямо противовремето (вечността), напр. в нагледа на физиката, като оператори в хилбертовото пространство, или на частта по отношение на една тук-там налична корелативна същност на целостта на тази част с другите части, т.е. като маси в едно тук-там присъстващо, "пунктирано" риманово пространство. На преобразованието между - и *-функцията (операторът в хилбертовото пространство) съответствува преобразованието на една мирова линия в някаква нейна пунктираност [13] по същата мирова линия. Подсказва се принципната обединеност от гледна точка на една физическа величина за информацията на величините "маса" и "време", представянето на -функции в "криви" хилбертови пространства [14] като пунктирани мирови линии в псевдориманови пространства, както и на теория на квантовата информацията с тази на гравитацията (общата теория на относителността).

Може да се изкаже дълбоко философската хипотеза, че нелинейността, случайността, творчеството са принципно неотстраними, възможно е обаче те в процеса на познание да се изтласкват от една област в друга или от едно към друго (обикновено по-фундаментално) равнище. "Настоящето" може да се определи като "мястото", сред което е и човекът със своята свобода и на което е събрана всичката принципно неотстранима случайност, за да се разиграе в своеобразна "онтологическа томбола" (или сходният и станал прословут образ, предложен от Айнщайн, на "бог, играещ на зарове"). Самото съществуване на живота и на човека сякаш показва наличието на някакъв онтологичен закон за нарастващо монополизиране на случайните печалби: човекът е информационния експлоататор на вселената, върхът на нейната информационна "хранителна верига”.

Нелинейността, случайността, творчеството могат да се приемат за разграничител между епистемологическо и онтологическо равнище, или което е все същото, между понятийно и символно познание, при което последното е непосредствено интуитивно ("тъждество на мислене и битие"), но е случайно: случва се тук-там, от време на време и възниква въпросът как човек може да се възползва от него, смирено очаквайки го, без да го насилва или да си фантазира. То има характерът на откровение. Неговата съкровищница е религиозният опит точно както научният опит е съхранил понятийното познание.

Всяка от цивилизациите, бидейки свързвана с определен тип религиозен опит, представлява една форма на историческо време. "Цивилизацията е организъм за поддържане на приемствеността между миналото, настоящето и бъдещето, което и формира историята като протяжност на социокултурното битие. Чрез това обществото и човекът получават възможност да избягват безсмислената историческа цикличност като постоянно "повторение на времената" и да насочат своята дейност за умножаване на духовното или материалното състояние" (Ерасов 1995: 28). Във връзка с множествеността на основните религии и съответно цивилизации може да се постави въпросът за главния фактор(и), който обуславя(т) различни типове историческо време. Дадена цивилизация е мястото на съответния тип "историческо време", на което то се разгръща, потегляйки от изначалната универсалност на битието, за да реализира собствената потенция на типа универсалност, заложена в типа "историческо време", в крайна сметка достигайки до общата точка на обединението с другите цивилизации, която съдържа вече както неговата собствена универсалност, така и споделяна с другите цивилизации универсална универсалност.

В догонването не се догонва някой друг, който всъщност само експлицира своята собствена и чрез това нашата собствена универсалност, а самите себе си по пътя на "историческото време" на тази собствена универсалност, която в крайна сметка се влива в общата.

7.2. Скица в тази перспективата на някои философски концепции за времето от древността до наши дни

Целта е не толкова да се представят въпросните концепции, повече или по-малко известни, а да се очертае още по-ясно перспективата на тълкувание, зададена чрез "историческото време".

При Платон времето е по-скоро космическо. Налице са три отношения на съществуващото спрямо времето: вечно, винаги и времево. Аристотел премахва съществуващото вечно, т.е. идеите; остава съществуващото винаги и съществуващото времево. Към първото причислява вечния двигател, духовете от небесните сфери, човешкия ум, самото време. Своят анализ на времето "Аристотел провежда в контекста на физиката като наука за природата, за движението и изменението и затова на преден план при него се оказва проблемът за измерване на времето с помощта на число" (Гайденко 2000: 17-18). Ето защо времето изисква душа, която да го пресмята. "Сега" е извънвремево начало на времето. "Симплиций в своя коментар към "Физиката" на Аристотел пояснява, че различните "сега" могат да се сравнят с прозорци, през които човек вижда проблясъци, просвети от вечността, която е праобраз, само подобие, образ на която е моментът "сега" (Гайденко 2000: 20). Това в основата си Аристотелианско настояване на сегашността на времето откриваме по-късно у Декарт, Бердяев, Хайдегер (при когото акцентът върху екзистенциалното сега пада върху бъдещността, откритостта на времето) и Мамардашвили.

С Плотин започва все по-силно да се подчертава онтологичният характер на времето в противовес на космичния: то вече се свързва с живота на душата.

Обичайно е историческото разбиране за времето да се приписва на юдаизма: действията на Твореца в света придобиват сакрален характер. "В резултат времето се възприема като онази реалност, в която се разгръща историческата драма – от сътворяването на света и грехопадението на първия човек към неговата последна цел – спасението и възсъединяването с Бога ... Не по-малко важна роля в подхода към разбирането на времето изиграва и християнският догмат за боговъплъщението. Този догмат позволява по различен начин да се погледне на човека и пак отново да се преосмислят редица принципи на древногръцкото мислене. Не само в ума, а в човешката душа, неразривно свързана с плътта, сега е заключена онтологично значимата реалност" (Гайденко 2000: 31). При християнството се предполага лично отношение към бога: вътрешният живот на човека е главна религиозна ценност. "Именно защото човешката душа се оказва възнесена над цялото космично битие и свързана с трансцендентния Бог с незрими нишки, става видима особената й дълбина, нейната бездънност, която е невидима за античното езичество и която с такова вълнение открива Августин" (Гайденко 2000: 31-32). За него времето е изчезващо съществуване и затова е илюзорно, сравнено с вечността; той съпоставя протяжността на телата с протяжността на душата във времето. Обичайните за Хусерл и Хайдегер гласови и слухови нагледи за времето водят началото си от Августин: "неговата продължителност се запечатва в нашата памет и само в нея" (Гайденко 2000: 37). "И така паметта е онази способност на душата, в която става измерването на времето, доколкото тя удържа в себе си онова, което в емпиричния свят тече и изчезва, без да позволява да се залови и закрепи, а пък измерването предполага определено закрепване на измерваното. Ние сякаш измерваме не самото звучене в емпиричната му даденост, а впечатлението от него в нашата душа и, сравнявайки помежду им именно впечатления, по такъв начин установяваме съотношения на времеви интервали" (Гайденко 2000: 37). "По такъв начин, в душата непрекъснато се извършват три различни акта: очакване (expectatio), внимание (attentio) и памет (memoria): предметът на очакването първо става предмет на вниманието, а след това преминава в предмет на паметта. Синтезирането на миналото и бъдещето осъществява при Августин вниманието подобно на това както при Аристотел за свързващо звено между тях служи моментът "сега"... Августин отбелязва, че и вниманието, и очакването, и паметта (възпоменанието) са действия на душата" (Гайденко 2000: 37-38). Паметта се оказва родствена на мисленето: и в нея е налице онова, което много по-късно Кант ще нарече трансцендентална аперцепция, способността за свързване, една своеобразна "времева аперцепция", т.е. удържане единството на времето. Паметта обаче има характерната особеност да забравя, да загубва съдържащото се в нея.

Възгледите на Декарт за времето следват Аристотел в свързването на понятието за време с процедурата за измерване. И тъй като необходимото за това сравнение се извършва от субекта, то времето е модус на мислене, докато "продължителността" е атрибут на самото на битие на вещта. По този начин възниква идеята във философията на Новото време за "обективната" продължителност и "субективното" време. Времето предполага съществуването на веществени разумни същества, които да мислят и да измерват продължителността.

За Спиноза продължителността зависи от Бога. "Битието на веществените неща трае, защото Бог е вечен . ... единното (вечността) е условие за възможността на непрекъснатото (продължителността)" (Гайденко 2002: 174). И както вечността е основа на продължителността, последната е основа за времето. Продължителността е в някакъв смисъл възстановяване на Платоновото "съществуване винаги" като посредничещо между вечното и времевото.

За Лок последователността на идеите в душата е онази "проста идея", която осъразмерява другите последователности. Понятието за време произлиза от живота на душата. Беркли, нещо повече, смята че самата последователност на идеите образува времето.

За Юм и пространството, и времето са отношения на порядък, в съответствие с които нашето съзнание разполага представите и се противопоставя както на Нютоновата концепция за абсолютните пространство и време, така и на Лайбницовата – за производността на времето и пространството от наличните в света неща.

За възгледа на Кант за времето вече стана дума в 4.3, а за този на Хегел – в 3.1. Бергсон въвежда особено жизнено битие на времето – "траенето", достъпно за интуицията. Обичайното разбиране за време, според него, в същност изхожда от пространството и за това е чуждо на "траенето".

За Хайдегер "това от което, Dasein неявно разбира и тълкува така нещо като битие, е времето" (Heidegger 1993: 17). Необходимо е "изначално експлициране на времето като хоризонт на разбиране на битието от времевостта като битие на разбиращото битие на Dasein" (пак там). Следователно с Хайдегер времето се превръща в основна философска "категория" (кавичките са употребени, тъй като неговата изначалност за мисленето предхожда и поради това не допуска каквато и да било категориална рефлексия), измествайки субекта на класическата немска философия, който е налице, макар и като интенционален поток на съзнанието, дори и в предхождащото го учение на Хусерл. "Битие и време" става "възможно само на почвата, положена от Е. Хусерл, с чиито "Логически изследвания" феноменологията направи пробив" (Heidegger 1993: 38).

Дори от направената съвсем бегла справка проличава, че излаганата концепция за историческо време е в руслото, водещо началото си от юдео-християнската религиозна традиция и древногръцката философия и вливащо в себе си цялата по-нататъшна европейска философия. Най-грубо и схематично може да се каже, че идеята за всяко трите времена – космическо, историческо и екзистенциално – възниква съответно в древногръцката, юдейската и християнската цивилизация. В Новото време космическото време се оказва преди всичко приоритет на науката, докато историческото и екзистенциалното време остават за религията и философията. Напрежението, което съществува между тези три типа време е, от една страна в съвременността, свързано с противопоставянето на наука и религия, и посредничещата роля на философията, в някои от чиито течения преобладава концепцията за космическото, "обективно" време, а в други – тази за екзистенциалното, "субективно" време или за историческото (напр. както при Хегел световноисторическото време на обективния разум). От друга страна, като произход, това е напрежението между трите основни потока – древногръцки, юдейски и християнски, – от чието вливане възниква европейската цивилизация. Приматът на екзистенциалното време, защитаван и от Бердяев, и от Хайдегер, а заедно с тях и от Асен Игнатов от тази гледна точка в крайна сметка означава надмощие на християнската позиция.

Една от интенциите на настоящата работа е да се потърси такава концепция за времето, която да осигурява равновесие на трите съставки, космическа, историческа и екзистенциална, а чрез това между религия, философия и наука, както и между между древногръцките, юдейските и християнските корени като условие за възможност на универсалистката претенция на европейската цивилизация в качеството й на обединител в глобалната, като намираща се на общочовешка позиция. Историческият екзистенциал на историческото време именно и позволява такъв единен поглед към природата, историята и човека, към ума и сърцето, и в частност – към науките физика и история.

7.3. Историческо време на събитията и на структурите

Една от възможните констелации на екзистенциално, историческо и космическо време, на вечността, всякогашността и текущостта като аспекти на времето, установени още от Платон чрез съществуващото вечно, винаги и времево, на характерното за Новото време напрежение между обективно и субективно време, между времето като обект и условие в науката физика и в науката история, и във философията, и като житейска категория – една от тези възможни констелации откриваме в концепцията за многопластовото и с различа скорост протичащо историческо време, на събитията и структурите, на краткосрочната, средносрочната и дългосрочната перспектива, на политическата и икономическата история, от една страна, и на историята цивилизациите, от друга. За възгледите на Ф. Бродел и Р. Козелек вече стана дума в глава 5, параграф1, в глава 6, параграф 3 и параграф 8.

Бродел (1977: 129-134) излага редица "аргументи против кратковременната историческа перспектива". "Ние не трябва да мислим изключително с категориите на кратковременната перспектива", трябва да проявяваме "бдителност по отношение на събитията", тъй като, по думите на Люсиен Февр "Историята е наука за миналото и наука за бъдещето" (Бродель 1977: 134). "Без константите с различна трайност в набора от фактори, определящи бъдещите събития, не би било възможно да се предскаже каквото и да било" (Козелек 2002: 260).

Бродел типизира два типа отношение към времето – това на историка и на това на социолога [15]. "Историкът никога не може да излезе от времето" (Бродель 1977: 138). За него – за разлика от социолога – то е непосредствена реалност, с която е недопустимо да се манипулира за целите на изследването. "Социалното време за социолога е само едно от измеренията на наблюдаемата социална реалност" (Бродель 1977: 136) [16]. Ето защо:

"Социологът не се церемони с това послушно време, което може да съкращава, спира и насочва по свое усмотрение. Историческото време, обаче, не се поддава на толкова лесно манипулиране със синхронизми и диахронизми: за историка е почти невъзможно да си представи, че животът е някакъв механизъм, който може да се спре във всеки момент и спокойно да се изучи" (Бродель 1977: 136).

Съотнасянето на времевите скали свързва синхронни социални обединения от различен мащаб. Ако социологът го интересува едно конкретно социално явление и заради неговото изучаване конструира адекватно време, то за историка то би било релевантно само ако: (1) е запазен характерът му на мярка и (2) е показано съотношението му с другите времеви скали. С други думи, за социолога е позволено да откъсне изучаваното от неговия контекст, докато за историка – не.

Бих продължил, че времето на структурите има и този аспект да поддържа или да посредничи за постоянната контекстуалност на събитията [17]. Фактите на събитията сами по себе имат тенденцията да се превръщат в самостоятелна същност, случайно навързани в някаква хронологична последователност. Нещо повече, някои могат да го смятат за добродетел на историята, нейна "обективност", за разлика от връзките между събитията, привнасяни от произволната "субективност" на историка, често дори от политическите и идеологическите му пристрастия. Придържайки се обаче към времето на структурите, всъщност не се позволява да се заместват липсващите знания за връзките с осъществяването на съответните интелектуални желания на историка.

Бягството на социолога от холистичния контекст на явлението, аналогично на това на "позитивистично настроените" историци във фактите, може да се извърши "с помощта на два различни умствени процеса". "В единия от тях той ограничава своя анализ до събитията в най-строгия смисъл на тази дума. Във втория той застава на гледната точка на квазивечното време. Законно ли е всичко това? Именно този въпрос и представлява истинският предмет на спора между историци и социолози или даже между историци с различни убеждения" (Бродель 1977: 138).

"Историческото време" позволява да се преодолее онова лъжовно противопоставяне между общо и уникално, на което обръща внимание Козелек [18], между "номотетично" и "идиографично", между наука за природата, "физика", и напълно различната от нея и по обект, и по предмет, и по методи, и основополагащо по концепцията за времето, наука "история": Само посредством "формата" на "историческото време", "която наричаме "голяма продължителност" можем да се освободим от "плена на събитията" и да ги видим по нов начин [19].

Р. Козелек различава основно три времеви пласта според скоростта им на промяна: (1) "краткосрочна последователност на "преди" и "след това", която по необходимост характеризира нашите всекидневни действия" (Козелек 2002: 271) [20]; (2) "равнището на средносрочните тенденции, равнището на поредица от събития, в които се включват множество фактори, които не са подвластни на конкретни действащи хора" (пак там: 272) [21]; (3) "равнище на като че ли метаисторическо траене, което поради това все още не е безвременно (пак там) [22].

Според него разграничението между "дългосрочно, средносрочно и краткосрочно е предизвикателство пред една комплексна теория на историческите времена" и позволява да се избегне "измамната алтернатива да се избира между линеарни или кръгообразни времеви процеси" (Козелек 2002: 30) [23]. При това "в хода на модерната история отношението помежду им се е променяло из основи" (Козелек 2002: 275) [24].

На други места [25] Козелек говори също както Бродел за време на събитията и време на структурите. Той поставя "три въпроса относно историческите времена". "Първо се опитах да покажа историографски, че с темпорализирането започва онова диференциране на нашата модерна история, което може да бъде изследвано адекватно само "социално-исторически". Второ, въз основа на двойката понятия събитие-структура се опитах теоретично да покажа, че за да можем да работим социално-исторически, ние трябва да правим разграничение между различни нива на времето. Трето, с помощта на метаисторическите категории опит и очакване се опитах да покажа как може да се разкрие една промяна на историческите времена" (Козелек 2002: 419).

7.4. Кайросът на П. Тилих

Вече стана дума (глава1, параграф 1; глава 6, параграф 1; и глава 7, параграф 1) за концепцията на П. Тилих за историческото време, кайрос. Ето защо тук ще се ограничим до онези негови аспекти, които са по-скоро свързани с интерпретацията на историята. "Интерпретацията на историята включва в себе си нещо повече, отколкото отговор на въпроса за историята. Доколкото историята е всеобемащо измерение на живота и доколкото историческото време е такова време, в което се предполагат всички други измерения на времето, отговорът на въпроса за смисъла на историята подразбира отговор на въпроса за смисъла на битието" (Тиллих 1995а: 309-310). Очевидно тези аспекти, от една страна, са тясно свързани с възгледите на Хайдегер, от друга страна обаче и това е много важно за насоката на настоящето изследване, те ги преакцентират чрез едно фундаментализиране на историчността, естествено и непосредствено свързано с теологията.

"Историческото измерение присъствува във всички сфери на живота, макар и само в качеството на подчинено измерение. В човешката история то се възвръща към себе си" (Тиллих 1995а: 310). Историческото измерение [26] е универсално и е измерение на универсалност, в историята се осъзнава като такова.

Немският теолог разграничава "два противоположни типа на интерпретация на историята – неисторически и исторически" (Тиллих 1995а: 310). Според първия тип историята е безцелна, тя просто е "онова място, в което индивидуалните същества преживяват своя живот. Такова е отношението към историята от страна на огромен брой хора. Могат да се различат три форми на подобни неисторически интерпретации на историята – трагична, мистична и механистична" (пак там). Хайдегер говори за пропадане, захвърляне на Dasein в смисъла на заложеността в битийното устройство на слепота за битието. Хората живеят, "без да подозират вечния telos на техните лични съдби" (Тиллих 1995а: 310).

Науката в качеството на атеистичен и антирелигиозен мироглед води до господство на неисторическия тип в механистичната му форма. "Физическото време контролира анализа на времето с такава пълнота, че остава съвсем малко място за особените характеристики на биологичното (а още по-малко – историческото) време. Историята става поредица от събития във физическия свят – събития, които интересуват човека и които са достойни за това да ги запомнят и изучават, макар и те да не спомагат особено за интерпретиране на съществуването като такова" (Тиллих 1995а: 311-312).

Основните характеристики на двата основни типа исторически интерпретации – абсолютните [27] и относителните [28] се обобщават в понятието за кайрос. "От абсолютните типове извеждаме необходимостта за абсолютно напрежение в историческото съзнание; от относителните типове – изискването за универсалност на историческото съзнание" (Тиллих 1995а: 226) [29]. "Но това изискване съдържа парадокс. Онова, което става в кайроса, трябва да бъде абсолютно и в същото време неабсолютно, но да подлежи на съда на абсолютното. Това изискване се изпълнява, когато безусловното се представя в качеството на средство и израз на безусловното" (Тиллих 1995а: 227).

Понятието за кайрос е понятие и на християнската вяра, и на философията на историята. "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото (Тиллих 1995а: 231). Кайросът свързва вечното и времевото, то чрез това свързва и теологията с философията на историята.

Нека съпоставим въведеното (в глава 6, параграф 3) понятие за "рефлексивна секуларизация" с това за теономия, предложено от П. Тилих. "Кайросът в неговия особен смисъл, кайросът, решаващ съдбата на днешната ситуация е идването на нова теономия, на основата на секуларизираната и опустошена автономна култура" (Тиллих 1995а: 231) [30]. "Теономията съединява абсолютния и относителния момент в интерпретацията на историята. Обединявайки изискванията, щото всичко относително да е станало израз на абсолютното, с разбирането за това, че нищо относително само никога не може да стане абсолютно" (Тиллих 1995а: 231). Доколкото бог е творчество, не е възможно, ако е имало теономия, отново да има "нова теономия" само в качеството на повторение. Пътят на религията е в свързване и осмисляне от науката: "новата теономия" е вече една "хомономия" и следователно и философия; ако науката е дадена като опит, а религията като откровение, то философията е и опит, и откровение. Твърдението, че "нищо относително само никога не може да стане абсолютно", е самото то относително и следователно трябва да се добави: "освен ако не е била такава волята божия".

Кайросът следва да се противопостави, но чрез това и да се обедини с хроноса. "Неговият изначален смисъл – истинното време, онова време, в което нещо може да бъде направено – следва да се противопостави на хронос, измеримото или часовото време. Първото е качествено, а второто – количествено" (Тиллих 2000а: 326-327) [31]. Кайросът е "онзи момент, когато историята в термините на конкретната ситуация е съзряла за това да придобие способност да възприеме нахлуването на централното проявление на Царството Божие. В Новия Завет този момент се нарича "изпълняване на времената" (на гръцки – kairos)" (Тиллих 2000а: 326) [32].

В аспекта си на теологично понятие това за кайрос принадлежи на църквата и на нейната история. "Фактът, че опитите на kairos принадлежат на историята на църквата и че "великият kairos", явлението на центъра на историята, отново и отново се преживява в опита чрез онези относителни "kairoi", в които Царството Божие се проявява в отделното нахлуване – този факт е за нас решаващ. Отношението на единния kairos към kairoi e отношение на критерия към онова, което с този критерий поверява отношението на източника на сила към това, което се захранва от източника на сила. Kairoi са възниквали и възникват във всички подготвителни и възприемащи движения в църквата латентно и явно" (Тиллих 2000а: 327). Обаче съпоставянето на kairos и kairoi ни позволява да съотнесем един избор и множество избори като негов израз.

Един от много трудните въпроси за историята и нейната философия е относно прогнозирането и в частност предвиждането на бъдещи събития. Наред с традицията, оформяща известен характер на общността и предопределяща в общи линии типовете предпочитания сред множеството от възможности, може да се постави въпросът и за прогнозиране на възникването на самата ситуация на избор. Не само за християнството, но също и за исляма и юдаизма, е характерно пророчеството. То по-скоро следва да се окачестви като прогнозиране на възникване на ситуация на избор, отколкото предвиждането на конкретната алтернатива, която ще се избере. "Осъзнаването на kairos е дело на виждането ... Пророческият дух действува съзидателно извън всякаква зависимост от аргументацията и добрата воля. Обаче всеки от онези моменти, които претендират, че са били духовни, трябва да бъде проверен и критерият е великият "kairos". (Тиллих 2000а: 327). С други думи, пророчеството представлява съотнасяне на kairos с някои от отделните kairoi, неговата възможност се предопреoеля тъкмо от този централен kairos. "Макар пророческият Дух и да е латентен и даже да се подтиска в протежение на дълги периоди от историята, той все пак никога не отсъства и нахлува през преградите на закона в kairos" (Тиллих 2000а: 327).

Пророчествата, разбира се, са дело на човека и следователно могат да бъдат истинни и неистинни. "Две неща следва да се кажат за kairoi: първо, те могат да са демонично изкривени, и второ, могат да бъдат погрешни. И тази последната характеристика винаги в една или друга степен е налице – даже и във великият "kairos". Грешката тук се състои не в присъщата ситуация на качеството на kairos-а, а по-скоро за съжденията за неговия характер в термините на физическото време, пространство и причинност, а също в термините на човешката реакция и непознатите елементи в историческата констелация" (Тиллих 2000а: 328).

Отделен въпрос е в какъв смисъл или спрямо какъв критерии може да се оценява истинността на пророчествата. "Никоя от датите, предварително предсказани в опита на кайроса, никога не е била вярна; никоя от ситуациите, разглеждани като резултат от kairos-а, никога не възниква. Обаче нещо става с някои хора по силата на Царството божие, по какъвто начин то се явява в историята, и историята от това време се изменя" (Тиллих 2000а: 328).

Въпросът за валидността на пророчествата опира до фундаменталната природа на пребиваването на Dasein във време-пространството. Пророчествата сякаш показват ситуацията на избор чрез едно избрано, което може да се окаже избрано в резултат на тази ситуацията на избор и което обаче тъкмо в резултат на пророчеството се оказва "пожертвано": тоест, то никога няма да се случи в действителност, въпреки че ситуацията ще възникне.

За нас, хората, тези kairoi, разбира се, са разположени във време-пространството и при това отделени със значителни и дори огромни дистанции според обичайните ни мерки; въпреки това обаче те в някакъв труден за проумяване – да го наречем условно физико-исторически – смисъл са заедно и корелират. Представата още повече се усложнява от това, че при всеки от тях хората осъществяват някакъв конкретен избор, който и също така трябва да е заедно и да корелира с избори, осъществявани на друго място и по друго време, често и от различни хора. "С други думи, опитът на kairos-а се подчинява на реда на историческата съдба, което прави невъзможно предвиждането в някакъв научно-технически смисъл" (Тиллих 2000а: 328).

С аспекта на историческото време като кайрос и познанието му чрез пророчество ние се допираме до концепта за едновременност на историческите моменти, за която стана дума в предната глава (глава 6, параграф3) във връзка с възгледите на Р. Козелек, или обобщено за заедност на различни точки от време-пространството. Тъкмо съвкупността от тези точки, които се оказват заедно, е kairos и kairoi, онова едно-много, което още Хераклит позовава като същност на Lovgo"-а, а Хайдегер (2001: 3-14) обмисля. От гледна точка на Lovgo"-а сякаш можем да говорим за един-единствен Избор, който за хората се представя като множество избори, като историческо време. Но това ни позволява да мислим Lovgo"-а и по един понятиен начин, а именно като не-време-пространствената, следователно не-физическа, а културно-цивилизационна заедност на човешки общности и на човечеството като цяло в епохата на глобализиращото догонване. Догонването има много съществен аспект на експлициране на тази заедност: догонването изявява тази заедност.

Макар теориите на относителността (специална и обща) и квантовата механика да направиха различни крачки в понятийното осмисляне на общата същност на времето и пространството, те все пак остават в подстъпите. За да достигнем до истинско разбиране изглежда трябва да отговорим на два въпроса:

1. Каква понятийно е общата физико-историческа същност, която може да се проявява ту като време, ту като пространство, ту като физика, ту като история? Очевидно "бог" е термин, означаващ по-скоро въпроса, отколкото някакъв понятиен отговор.

2. Какво е това преобразование, което може да трансформира време в пространство и обратното, именно превръщайки едното в другото, или по друг начин казано, физиката в история и обратното, едната – в другата?

В рамките на настоящето изследване – най-вече само за да се маркира възможността за понятиен отговор – на първия въпрос се отговаря посредством понятието за историческо време като информация; на втория чрез еквивалентността на историко-космическото и историко-екзистенциалното, на божествената и на човешката гледна точка, т.е. чрез понятието за исторически екзистенциал.

И двете понятия – за историческото време като информация и за исторически екзистенциал – имат ясно определима физическа и математическа [33] проекция.

7.5. А. Игнатов относно вложеността на безкрайното природно в крайното историческото време

В хода на изложението вече на две места (глава 4, параграф 4 и глава 6, параграф 2) стана дума за концепцията на Асен Игнатов за историческото време, а именно във връзка с неговия подход за обединяване на възгледите на Бердяев и Хайдегер в рамките на религиозната философия на първия, както и с критиката му на "ускореното развитие". Тук ще се обсъди преди всичко водещата идея за фундираността на природното в историческото, на безкрайното в крайното време [34], идея, която беше подробно обоснована и в настоящата глава (параграф 1) в светлината на историческия екзистенциал на историческото време.

Съотношението на природното и историческото време, на хронос и кайрос беше водещо и в концепцията на П. Тилих.

Нека започнем с това заедно с П. Тилих и Н. Бердяев да подчертаем онтологичното значение на времето:

"Безспорно всяка метафизика, която се стреми да види в историческото нещо съществено за дълбочината на битието, е свързана с признанието за онтологичното значение на времето, т.е. че времето съществува заради самата същност на битието. Това е въпросът за отношението между времето и вечността" (Бердяев 1994: 71).

В платоническото русло на християнската философия опозицията бог – човек се съпоставя с тази на вечност – време. Доколкото историята като поредица от емпирични факти (историография на събития) се отнася към вторите членове на тези опозиции, възниква въпросът какво е тя по отношение на първите членове [35]. Според Бердяев "трябва да установим като предпоставка на историята, че времето на историята, онова време на нашата световна действителност, в което протича историята, този еон на земната съдба на човека, се намира във вечността и само затова, че историята се намира във вечността, времето придобива онтологично значение" (Бердяев 1994: 76-77).

В настоящата работа на същия въпрос се отговаря посредством концептът за историческото, противопоставено на екзистенциалното, на избора-край, противопоставен на избора-начало, на съдбата – на грижата, на историческия екзистенциал – на екзистециала в тесен смисъл и пр. С това "вечността" се поставя във времето като негов край: антиномичността на есхатологията: време след "края на времето", на която обръща внимание Бердяев (глава 6, параграф 2), а чрез него и Асен Игнатов, се преодолява в повторното затваряне на осевото време (вж. параграф 7 от настоящата глава) чрез едно "противовреме" на бога. Той все едно пренарежда или преизчислява вселената до свършека на времената, от нейния край се завръща в нейното начало и също така пренарежда или преизчислява вселената от началото на времената до настоящия момент, връчвайки резултата на човека в неговото сърце като избор-край, за да може да има и в себе си, в своето мислене този път и като единство от ума до сърцето и от сърцето до ума. Това "противовреме" е също така вертикалното сакрално време на сътворението, но проектирано в настоящето и като съ-творяване заедно с, в и чрез човека. Върху подобно разбиране на времето акцентира Декарт, а чрез него и Мамардашвили (Пенчев 1996а: 27-34; Пенчев 1999: 26-27).

Въпросният аспект на възвърнатост-в-себе-си на сакралното време, проециран и следователно въплътен в профанното емпирично време, изисква крайността на историческото време, за разлика от природното:

"С историческото време нещата стоят иначе. Независимо дали времето е без начало и без край, или пък е преходно като всички неща на света (макар времето да не е обикновен "предмет"), времето на историята е крайно. Това е очевидно, защото историята е също така крайна – тя не е съществувала вечно и по всяка вероятност няма да е вечно налице" (Игнатов 1999: 253).

Асен Игнатов опонира на общоприетия подход, според който "светът съществува изобщо, и то в безкрайното си време, като само от определен момент нататък на това време започва историята на човечеството, а с нея – и крайното време. Откъде обаче знаем това? Валидната като саморазбираща се теза, че космосът е основата, върху която се издигат историята и културата, е сама по себе си продукт на историята и културата" (Игнатов 1999: 254) [36].

Характерно и за П. Тилих е предпочитанието на онтологичния пред космологичния подход във философията на религията. При първия човек среща бога в себе си и това е същностно, при втория го среща външно и това е една случайна среща. Оттук произлизат и двата основни типа концепции за времето: онтологични и космологични, съответно екзистенциално и космическо време. При това възниква въпросът за собствения статут на историческото време и за неговата съположеност с екзистенциалното и космическото време. Във връзка с предложената от А. Игнатов интерпретация на Хайдегеровата концепция за времето посредством тази на Бердяев (параграф 4, глава 4) се изтъкна: (1) междинността на историческото време; (2) приматът на екзистенциалното над историческото и над космическото време; (3) приматът на историческото над космическото време. "Нека да обобщим в духа на Хайдегеровия ход на мислене: Понятието за безкрайното, космическо време е продукт на съществуващия в крайността исторически свят" (Игнатов 1999: 255) [37].

Асен Игнатов поставя въпроса за избора, който е изключително важен в подхода на настоящата работа (глава 4, параграф2 и глава 5, параграф1). "Според нашата интерпретация това означава, че както твърдението за един извънчовешки, предчовешки космос и за неговото време, така и методите за верифициране на тези твърдения представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решение. Независима от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255). С избора на изначалността на космическото време е направен изборът на европейската метафизика (в тесния смисъл на тълкуването на metav само като "след", "отвъд", но не и "сред"), т.е. изборът да се скрие изборът. Едва с "коперниканския преврат" на Кант в европейската философия започва движение (срв. Пенчев 1996: 23-36), което води до откриването на избора. С полагането на "външното сетиво" във "вътрешното", но на "вътрешния опит" във "външния" (глава 4, параграф 3) се задава двойна, взаимно реципрочна перспектива на едно "време на сетивото" и едно друго "време на опита" [38]. От тази гледна точка същността на "сциентиската утопия" е в хипостазирането на "времето на опита", в рамките на което наистина може да се твърди – доколкото "външният опит" обхваща "вътрешния", – че космическото време обхваща екзистенциалното. Историческото време обаче означава не хипостазиране на перспективата на "сетивото", което би довело до една противопоставена, но аналогична онтологична утопия, а удържане на двойствеността на перспективата, недопускане на което и да е и на каквото и да било да хипостазиране, което неминуемо изисква осъзнаването на избора като момента на удържано равновесие между двете перспективи, всяка от които се проявява в единосъщието на избора-начало (екзистенциалистката) и избора-край (космологическата).

Според Асен Игнатов (1999: 255) "десиционистично" "не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е така да се каже, "трансиндивидуален", но не е независим от човешкия род" [39]. Съзнанието на традицията [40] е в ценностната система, нейното самосъзнание – във философската система. Тази идея може да се проследи назад във времето като се почне от Дилтай [41] и Винделбанд [42]. Тя е същностна както при обосноваване на цивилизационния подход, така и при използването му като метод, по-точно при съставянето на един "цивилизационно психологически" или "народо-психологически" "профил" с оглед прогнозиране на бъдещи решения и действия.

Фундираността на историческото време в избора намира израз в "зрелостта на времето". "Изразът "зрялост на времето" е извлечена от живота фраза, която говори за качествената вътрешна, диференцирана природа на историческото време, за философското познание, че отделните елементи не са равнозначни" (Игнатов 1999: 228). "Зрелостта на времето" е много близка до характеристиката, която дава П. Тилих на кайроса въз основа на Евангелието на Йоан (Йоан 7.6): изборът има свой момент, когато е налице необходимата пълнота от алтернативи; само тогава човешкото решение се одействителностява. "Големите повратни точки успяват, защото, както се казва, "времето е узряло" (Игнатов 1999: 91). Също както при кайроса "в "зрелостта на времето" намира израз единството на астрономическото и историческото време" (Игнатов 1999: 299).

По отношение на космическото време историческото, разбира се, е крайно, но по отношение на екзистенциалното, което – ако използваме цитирания от Асен Игнатов образ на Бердяев – e точка, миг, то е безкрайно. Историческото време, представлявайки удържане на двойствеността на космологическата и на екзистенциална перспектива, се оказва удържане и на двойствеността на крайното и безкрайното, за което удържане ще използвам – следвайки Хайдегер [43] термина "некрайно". Историческото време според собственото си единосъщие на двойственост [44] е некрайно.

7. 6. Понятие за некрайност на историческото време

Достигайки до извода, че историческото време е крайно, Асен Игнатов предлага модел, в който има три особени точки: "начало", "край" [45] и "повратна точка" ("координатна точка") [46]. "Разбирането в дадено време за "начало" и "край" на историята изразява в концентрирана форма ценностите на съответната култура" (Игнатов 1999: 256).

"Парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават!) е традиционното теологическо схващане за историята" (пак там) [47]. "Според него историята протича между сътворението на света и човека (начало на природната и обществена история) и Второто пришествие Христово (край на историята), между двете събития лежи Рождество Христово – основно събитие на историята (нейна повратна точка и главен ориентир)" (пак там) [48].

Появата на тази особена точка на Въплъщението всъщност превръща крайното историческо време в некрайно [49], в известен смисъл междинно между крайното и безкрайното, или респ. между "времевото" и "вечното". Некрайността на историческото време се състои в крайността му по отношение на съдържаща се в него безкрайност, особена точка – Въплъщението, според християнство – т.е. по отношение на екзистенциалното време. С помощта на "модела", представен от Бердяев и цитиран от Асен Игнатов, представящ екзистенциалното време като точка, а историческото – като отсечка, съдържаща тази точка, се вижда, че отсечката, оставайки крайна, по отношение на точката се явява безкрайна. Следователно точно както крайното е междинно между безкрайното малкото и безкрайно голямото, некрайното е междинно между крайното и безкрайно голямото [50].

Тъй като особената, повратната, координатната точка на историческото време символизира избора, то също така можем да кажем, че емпирично крайното историческо време се превръща в некрайно по отношение на избора. И това превръщане има няколко аспекта.

По отношение на количеството и качеството на изборите то вече беше определено като информация.

Чисто количествено историческото време съдържа некраен брой избори в следния смисъл: доколкото неговият край предстои, то ние не можем да твърдим, че се е случил в качеството на факт; ето защо трябва да допуснем заедно с изглеждащата ни значително по-вероятна хипотеза за неговия край и тази за неговата безкрайност. В този си аспект историческото време е некрайно, тъй като се представя като "суперпозиция" на две несъвместими хипотези: че то е крайно и че то е безкрайно. Нàглед за тази ситуация ни дава работата на една машина на Тюринг: докато тя още работи, не съществува никакъв критерий, който да ни каже дали е "зациклила", т.е. ще работи безкрайно или някога ще спре, тъй като ще е завършила изчислението

В съдържателен план некрайността на количеството избори се отнася към разграничението преди и след избора, т.е. между имплицитна и експлицитна информация, за което стана дума в началото на тази глава (параграф 1). След избора, т.е. в качеството на факти или на експлицитна информация, една величина е или крайна, или актуално безкрайна, "трето не е дадено". Преди избора, т.е. в качеството собствено на (предстоящи) избори или на имплицитна информация, обаче трето е дадено и това именно "некрайността". От току-що направеното разглеждане става ясно, че "ситуацията от типа преди избор" се фиксира и обсъжда в интуиционистката математика и логика [51] и следователно с разграничението "преди избор" и "след избор" се разграничават и обединяват интуиционистката и класическата математика като противоречието се оказва "не в едно и също отношение".

Доколкото разграничението преди и след избора в настоящата работа има аспект и на разграничение и обединяване между "човешки" и "божествен" избор, между избор на ума и избор на сърцето, между избор-край и избор-начало, между въображаем и реален избор, то некрайността на количеството избори има (при това обобщаващ интуиционисткия) аспект на двумерност на избора. (Двумерността на избора предполага модели с гьоделови номера, които да са комплексни цели числа и принципно несводими до модели само с естествени. Това е еквивалентно на въвеждане на рекурсивни многозначни функции, на квантови алгоритми, които не са машини на Тюринг, на отхвърляне тезиса на Чърч и задава насока на обобщаване на фундаменталния аспект на аритметиката за математиката, а именно насока на функционализиране на аритметиката.)

Следващият аспект на некрайност на историческото време е по отношение на качествената страна на информация, т.е. на качеството на изборите. Преди избора се съпоставят две или повече възможни алтернативи, а след избора – една действителна с други само възможни. Изобщо съпоставянето изисква интерпретация, т.е. присъствието на Dasein. Но е възможно устойчивостта на това присъствие да се фиксира или хипостазира (основната идея на "европейската метафизика в тесен смисъл") като някакъв привидно свръхчовешки (изобщо свръх–Dasein), "обективен" критерий за избор, идея, принципи, аксиоми, постоянна онтологична посока, чието следване е истината (като adaequatio), която да замени съдбата, "подобрявайки" и "смекчавайки" нейната откритост, рискованост. Такава е същността на онова, което Хайдегер описва като Платоновия преврат във философията по отношение на предсократическото мислене. В частност този подход позволява да се въведе количествена мярка за качеството на изборите, т.е. количествена мярка за качествената информация (т.е. последната също може да се мери в брой елементарни избори – "битове").

Последният аспект, който може да се нарече и собствено философски, на некрайността на историческото време е този на исторически екзистенциал, а именно на дадеността на историческото в екзистенциалното, на съдбата в грижата, на божествеността в човека.

Следователно с термина "догонване" и понятизираме, и символизираме некрайността на историческото време като исторически екзистенциал, т.е. в собствено философски смисъл.

7.7. Вместо заключение: осевото време на Ясперс

Би могла да се подскаже идеята за водещите типове "историческо време" според основните цивилизации (религии), както и за философски разбраните фактори, които обуславят подобна типология. Тъй като ще става дума за обособяване (на типове), водещо ще е самото разчленяване на неразчленимото (битието) – т.е. за онова "едно, две, три след което следва и всичко останало" – един образ, използван както от даосизма и конфунцианството, така и от неоплатонизма. Тези "едно, две, три" са различни за различните цивилизации и именно те определят типовете – в единството на типологията на разчленяването – на историческото време.

Най-близо до подобно разбиране на историческото време се намира концепцията за осевото време на Ясперс: "осевото време, прието за отправна точка, определя въпросите и мащабите, прилагани към цялото предшествуващо и последващо развитие" (Ясперс 1991: 38). Моментът на осевото време е превръщането на доисторическите народи в исторически, т.е. началото на историята, или изборът-начало на историята, който, разбира се, предпоставя и неин избор-край. С избора на осевото време се избира самият избор. "Предшествуващите го велики култури на древността губят своята специфика. Народите, които са били техни носители стават за нас неразличими в степента, в която те се приближават към движението на осевото време. Доисторическите народи остават доисторически чак до онова време, докато те не се разтворят в историческото развитие, идващо от осевото време; в противен случай те измират. Осевото време асимилира всичко останало" (пак там).

Осевото време е структуро- и системоопределящ фактор за историята, който най-общо може да се охарактеризира като съхранимост във времето. "Ако се отправяме от него, то световната история придобива структура и единство, способни да се запазят във времето, и във всеки случай, запазили се до ден днешен" (Ясперс 1991: 38). Съдбата, историческият път, историческото време като тип са тъкмо начинът за съхраняване във времето. Камъкът се запазва в степента, в която не взаимодействува с останалото. Живото, и още повече човекът, и още повече човекът, мислещ исторически [52], се запазва в степента, в която догонва своята собствена природа, fuvsi", като свое развитие, израстване, т.е. в степента, в която се образува, именно взаимодействувайки с останалото [53]. "Всичко това е въвлечено във водовъртеж. В онази степен, в която възприетата в традицията на миналото субстанция е още жива и действена, нейните явления се изясняват и тя чрез това се преобразява" (Ясперс 1991: 32-33) [54]. Традицията на миналото е въвлечена в догонване, което е догонването от човека на своята собствена природа като преход към универсалност:

"В тази епоха се разработват основните категории, с които мислим и до ден днешен, заложени са основите на световните религии, и днес определящи живота на хората. Във всички направления се извършва преход към универсалност" (Ясперс 1991: 32-33).

Същността на възникването на осевото време е в разкъсването на цикличното синкретично природно-историческо време. Времето вече не е кръговрат. Историческото време вече не е времето на астрономическите цикли и не е подобно, а противопоставено на тях. Историческото време вече не е природното време, а му е противопоставено. С първото разчленяване на времето като кръговрат, с което възниква осевото време, се появява второто между природа и история, а с него – третото: на ние и останалите, на цивилизация и варвари, при което цивилизацията е мястото и начинът да се преодолее противопоставянето на природа и история посредством културата, която въплъщава историческото в природното, създавайки цивилизационните артефакти. След тези първо, второ, трето – "едно, две, три" – "идва всичко останало". Цивилизацията се отказва от универсалността на синкретичното, на битието като ненарушим кръговрат на времето, разчленявайки го, разпъвайки го на кръст между оста на хоризонталното, профанното време на човешкото съзидание и оста на вертикалното, сакралното време на божественото творчество, обаче само за да го възстанови в хода на осъществяването си като една нова универсалност на обединението на разчлененото: на осевото време с противовремето в нов кръговрат и чрез това на природното с историческото време, на природата с историята, на отделните цивилизации в една обща, "глобална". С политането си в осевото време човекът е направил решителната крачка в откритостта, в бездната от възможности, чиято реална стойност на сполука или на катастрофа ще може да се оцени само от бъдещето, дадено засега в хоризонта на "Страшния съд".

В цивилизациите на Китай, Индия и Европа възниква исторически новото на самото исторически ново [55]. "Новото, възникнало в тази епоха в трите споменати култури, се свежда до това, че човек осъзнава битието като цяло, самия себе си и своите граници. Пред него се открива ужасът на света и собствената безпомощност. Стоейки над пропаст, той поставя радикални въпроси, изисква освобождение и спасение. Осъзнавайки своите граници, си поставя висши цели, познава абсолютността в дълбините на самосъзнанието и в яснотата на трансцендентния свят. Всичко това става чрез рефлексията. Съзнанието осъзнава съзнанието, мисленето прави свой обект мисленето" (Ясперс 1991: 32-33) [56].

С възникването на историята може да възникне и философията на историята, която "на Запад" "възниква на основата на християнското вероучение". "В грандиозните творения от Августин до Хегел тази вяра вижда присъствието на бога в историята. Моментите на божественото откровение ознаменуват решителните поврати в потока на събитията. Така още Хегел казва: целият исторически процес се движи към Христос и идва от него. Явяването на Сина божий е ос на световната история. Ежедневно потвърждение на тази християнска структура на световната история служи нашето летоброене" (Ясперс 1991: 32).

Може да се каже, че християнската цивилизация парадоксално създава грядущата универсалност като свое частно цивилизационно достижение, с което въплъщава в собственото си догонвано битие екстериоризирането, прави видимо догонването на собствената за всяка от цивилизациите универсалност като обща. Частното цивилизационно историческо време на християнството има претенцията да е универсалното историческо време, онзи вид, който въплъщава рода, онова частно, което е общото. "Между впрочем християнската вяра е само една вяра, а не вяра на цялото човечество. Нейният недостатък е в това, че подобно разбиране на световната история изглежда убедително само за вярващия християнин. Нещо повече, и на Запад християнинът не свързва своето емпирично постигане на историята с тази вяра. Догматът на вярата не е за него тезис за емпирично изтълкуване на действителния исторически процес. И за християнина свещената история се отделя по своето смислово значение от светската история. И вярващият християнин може да подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект" (Ясперс 1991: 32).

Ако използваме въведеното понятие за рефлексивна секуларизация (глава 6, параграф 3) то с него се има предвид именно "да се подложи на анализ самата християнска традиция като всеки друг емпиричен обект", както впрочем и всяка друга религиозна традиция, но в никакъв случай не да се отхвърли, не да се зачерква и най-вече не да се гледа с високомерието, присъщо на "просветеността" на науката, аналогично на забавното и почти винаги съвсем неоправдано високомерие, с което тинейджърите съдят за своите родители [57]. Фигуративно казано, с рефлексивната секуларизация човекът вече се осъзнава като съратник, "колега" на бога. Това намира израз в емпиричното осмисляне на религиозната, цивилизационната основа на историята. "Оста на световната история, ако тя въобще съществува, може да бъде открита само емпирично като факт, значим за всички хора, в т.ч. и за християните. Тази ос следва да се търси там, където възникват предпоставките позволили на човека да стане такъв, какъвто е; където с поразителна плодотворност е вървяло такова формиране на човешкото битие, което, независимо от определено религиозно съдържание, може да стане дотолкова убедително – ако не със своята емпирична неопровержимост, то във всеки случай с някаква емпирична основа за Запада, за Азия, за всички хора въобще, че чрез това за всички народи биха били намерени общи рамки за разбиране на тяхната историческа значимост" (Ясперс 1991: 32).

Доколкото става дума за емпиричен факт, възникването на осевото време може да бъде датирано. "Тази ос на световната история следва да се отнесе очевидно, към времето около 500 г. до н.е., към онзи духовен процес, който върви между 800 и 200 г. до н.е. Тогава се извършва най-резкият духовен поврат в историята. Появява се човек от такъв тип, който се е запазил и до ден днешен. Това време накратко ще наричаме осево време" (Ясперс 1991: 32).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ И ИЗВОДИ
Заглавието на плановата работа, “Историческата приемственост в глобализиращото догонване”, беше изтълкувано по следния начин: