ДОГОНВАЩОТО РАЗВИТИЕ КАТО ИСТОРИЧЕСКИ ПЪТ

"Цивилизация" обозначава даден процес или поне резултата от процеса. Тя е постоянно свързана с нещо, което постоянно е в движение, което постоянно върви "напред". Немското понятие "култура" [1], тъй както се употребява понастоящем, има друга посока на движение: то се отнася към човешките продукти, които са като "цветя по полето", към художествени произведения, книги, религиозни или философски системи, в които се изразява своеобразието на един народ. Понятието "култура" има способността да разграничава" (Елиас 1999: 67; курсивът мой – В.П.). От приведения цитат става ясно, че догонването, схванато като разликата между понятията "цивилизация" и "култура" същевременно ги свързва.

От една страна, "цивилизация" в своята първоначална основа е може би по-скоро идеологическо понятие, за артикулиране на хегемонистично-универсалистката претенция на Запада:

"Ако обаче се подложи на анализ каква всъщност е общата функция на понятието "цивилизация" и коя е тази всеобщност, заради която различните човешки действия и постижения се окачествяват именно като "цивилизовани", най-напред откриваме нещо съвсем просто: това понятие изразява самосъзнанието на Запада. Би могло да се нарече също и: национално самосъзнание. То обхваща всичко, с което западното общество от последните две или три столетия смята, че превъзхожда предишните или "по-примитивните" общества. Чрез него западното общество се опитва да характеризира своеобразието си и това, с което се гордее: равнището на своята техника, особеностите на своето светско поведение, развитието на своето научно познание или на своя мироглед и още много други неща" (Елиас 1999: 65-66). От тази гледна точка, "цивилизацията", в качеството на универсалното, може да се съпостави с "културата", в качеството на единичното, тъкмо посредством догонването в качеството на особеното. Такъв възглед кореспондира с този на В. Проданов за догонващото развитие като особено в историческия процес, диалектически свързващо единичното и всеобщото (Проданов 2004: 486-488).

От друга страна обаче, "цивилизация" се разбира като потенцията на всяка култура да бъде универсална и в крайна сметка реализирайки се исторически, да одействителности тази възможност, заложена в нея като нейна природа. В този смисъл цивилизация е способността на всяка култура да догони себе си, да намери своя собствен път към универсалното. Ако и когато се постигне това, дадената култура, в качеството на цивилизация, се оказва обединена с другите цивилизации в една единна глобална. По този начин догонването е глобализиращо и тъкмо в неговите рамки може да се говори за културно-цивилизационната историческа приемственост: "Историческа приемственост в глобализиращото догонване" е общото заглавие на плановата ми работа.

Същевременно догонването на глобалното е възвръщане в себе си в смисъла на възвръщане в неразчленимото единство на битието, на логоса, представено като достигнатото единство на универсалното, заложено изначално във всяка конкретна култура – нейната способност да се превърне в – но и с това винаги и да бъде, да е – цивилизация.

За да се постигне връзка между тези два смисъла на догонването – 1) като догонване на друга култура в качеството й на "по-цивилизована", т.е. по-близка до универсалното; 2) като реализиране на собствените потенции за универсалност и на тази основа обединяване с другите култури, също така извървяващи своя собствен път към универсалното – самото догонване ще се разгледа като единство на фундаментално-онтологическо и фундаментално-историческо, т.е. като единството на двете основни онтологични перспективи: "тази на човека", екзистенциално-историческата, въплътена в екзистенциала на грижата, и "тази на бога", историко-екзистенциалната, въплътена в историческия екзистенциал на съдбата.

Ето защо, в крайна сметка под догонване в най-дълбок философски смисъл ще разбираме историческия екзистенциал на догонването, или иначе казано, историко-екзистенциалното единство на екзистенциала на грижата и историчния екзистенциал на съдбата. Доколкото и съдбата (историческият път), и догонването са исторически екзистенциали, за разлика от всеки екзистенциал в собствен (тесен смисъл), какъвто напр. е грижата, и за разлика от всяко понятие, можем да кажем, че догонването е съдбо-подобно или че догонването е с измерение на исторически път.

На набелязването на едни възможни жалони между така скицираните два смисъла на догонване е посветена настоящата глава.

6.1. Критиката на П. Тилих срещу "прогресивизма"

Критиката на П. Тилих е от християнско-философска и теологическа гледна точка. Първо, трябва да се изтъкне, че представата за линейно насочено време, в каквото протича историята, трябва да се разграничи от движенията на духовността, която е едновременно и в, и извън времето. В подобна връзка Г. Каприев отбелязва в последния абзац на своята работа, посветена на разбирането за историята през Средновековието, следното:

"Работата е там, че при духовното няма развитие, но има пулсации, няма прогресивно "снемащи" се платформи, но има традиции. Противоборствуващите тенденции се разгръщат и колапсират, техните интуиции мутират и автогенерират гледни точки, аргументации, модулации. Това са процеси във времето, които – от позицията на определен метод – могат да бъдат видени и като развития" (Каприев 1993: 133).

Второ, необходимо е да се подчертае:

"Терминът "център на историята" включва в себе си също и критика на всички форми на прогресистско разбиране на историята" (Тиллих 2000а: 322). Тъй като "човешката история, разглеждана от гледна точка на самотрансцендентирането на историята, е не само устремено напред динамично движение, но още и онова структурирано цяло, една от точките на които е центърът" (Тиллих 2000а: 323).

Трето, при "прогресивизма" "прогресът" е нещо по-голямо от емпиричен факт (какъвто той също се явява); той става квазирелигиозен символ" (Тиллих 1995а: 312).

Единството на тези три момента – а именно: (1) че историята не се съотнася с някаква трансцендентна само по себе си извънисторическа, непрогресираща реалност; (2) че се изключва Въплъщаването като структуриране на целостта на историята; (3) че въпреки това прогресът се разглежда като своеобразен квазирелигиозен символ – определя прогресивистската идеология според П. Тилих.

Прогресивизмът е един от трите типа "в относителната форма на философия на историята: класически, прогресивен и диалектически тип" (Тиллих 1995а: 223). "Общата характеристика на относителните интерпретации на историята е техният релативистичен подход към историческите събития и, следователно, загубата на абсолютните напрежения. Вместо абсолютната тук се появява еднообразна и универсална оценка на всички явления на основата на историческото разбиране, способно на интуитивно определяне на смисъла на всяко единично явление. Така относителните интерпретации постигат богатство и пълнота на историческата реалност и обещават възможност за нейната интеграция в универсалната философия на историята" (пак там). "Икономическата интерпретация на историята от Маркс" попада сред "социологическата форма" на диалектичния тип, който е "резултат от връзката на класическата и прогресивната интерпретация на историята" и е "висшият тип на относителна интерпретация" [2].

П. Тилих окачествява прогресивизма "като вяра в прогрес без определена цел" и като такава "е резултат на идеалистическото направление на философската самоинтерпретация на съвременното индустриално общество" (Тиллих 1995а: 312). Според него "най-голямо значение за развитието на идеята за безкраен прогрес има неокантианството", доколкото според това направление "реалността е никога незавършено творение на културната дейност на човека. Не съществува "реалност в себе си" освен това творение" (Тиллих 1995а: 312-313). Доколкото диалектическият тип на относителна интерпретация на историята включва в себе си прогресивизма, то и "на диалектическите процеси при Хегел е присъщ елемент на безкраен прогрес в тяхната структура [3] и този елемент е движещата сила на отрицанието, което, както на това с особена сила настоява Бергсон, изисква безкрайната откритост на бъдещето – даже и в Бога" (Тиллих 1995а: 313).

Немският теолог подчертава като "значима страна на прогресивистската идеология" "нейния акцент върху прогресивната интенция на всяко съзидателно действие и осъзнаване от нея на онези области на самосъзнанието на живота, в които прогресът е същност на разглежданата реалност (като например в технологията). Такъв образ на символа на прогреса включва в себе си решаващият елемент на историческото време, неговата устременост напред към някаква цел" (Тиллих 1995а: 312). "Символичната власт" на прогресивизма "в отделните исторически епохи е толкова силна, както и властта на великите религиозни символи на историческата интерпретация, включвайки и символа Царство Божие. Той дава стимул за исторически действия, вселява страст към революции, възвръща смисъла на живота за онези много хора, които губят всяка друга вяра и за които окончателният крах на вярата в прогреса би бил духовна катастрофа" (пак там).

Очевидно за разлика от християнското тълкуване на историята, което е собствено религиозно, това на прогресивизма е "квазирелигиозно", тъй като неговата цел е "вътрешно-историческа": прогресът е "квазирелигиозен символ".

П. Тилих различава две форми на прогресивизма: 1) "прогресивизъм в собствен смисъл", който се характеризира с "вярата в прогреса сам по себе си като в безкраен процес без цел"; 2) "утопизъм", на който е присъща "вяра в крайното състояние на осъществяване" (Тиллих 1995а: 312). "Утопичният порив е резултат от интензификация на прогресистския порив и се отличава от него с вярата в това, че днешното революционно действие ще доведе до окончателно преобразуване на реалността – към онзи стадий на историята, на който ou–topos (място, което го няма) ще стане универсално място" (Тиллих 2000а: 313-314). От утопизма изхожда "най-рязката критика на вярата в безкрайния прогрес" (пак там).

Дълбоко основателното критично осмисляне от П. Тилих на прогресивизма (в това число и на утопизма) подсказва, че догонването трябва да се изведе от своя прогресистки (и в частност марксистки) контекст и че – обратно – прогресът следва да се схване като една (при това може би ограничена и дори извратена) от формите на догонване, чиято същност е нужно да се осмисли като фундаментално-историческа.

6.2. Критиката на Асен Игнатов срещу "ускореното развитие", в частност, и просвещенската идеология на прогреса, изобщо

Според А. Игнатов "ускоряването на развитието" е "възвестено като официална програма на съветското сталинистко партийно ръководство по време на форсираната индустриализация на СССР през първата половина на 30-те години" (Игнатов 1999: 246) и след това се възприема от всички комунистически и развиващи се страни. При това "фразите за т. нар. "ускоряване" на историческите процеси" е в рамките на "прогресивната политическа мисъл" (пак там). "Усилието да се ускори нормалният ход на развитието, опитът да се форсира развитието може да постигне нещо, понякога дори нещо впечатляващо. Но концентрираното, насилено развитие си връща с това, че продуктите му са лоши, без здрави корени, анемични, недостатъчно развити. При преждевременно раждане често се раждат изроди" (Игнатов 1999: 246).

Както вече се спомена А. Игнатов изплезва термина "кайрос" в същия смисъл, както и П. Тилих. Очевидно идеята за ускоряването се сблъсква с концепцията за "кайрос": за момента, когато самото време е узряло за промени. "Целият проект като че ли се сблъсква тъкмо с онази структура, която нарекохме "мяра на времето", с онова "узряване" на времето, което настъпва само след и в резултат на определена продължителност" (Игнатов 1999: 246).

Контрапродуктивността на ускоряването е различна в различните обществени сфери: най-успешно е в политическата област; особено безуспешно в стопанството (Игнатов 1999: 247). "Културата е нещо, което в най-малка степен може да се развива чрез декрети и нетърпение" (Игнатов 1999: 248). "Краткотрайни имитации, лошо присадени цветя – това представлява картината на форсираното културно развитие. В това се състои специфичната драма на т. нар. "млади" култури, т.е. на културите, които са се появили "късно" на историческата сцена, както и на културите, които са достатъчно стари, но са преживели значителни цезури в своята история" (Игнатов 1999: 249). Това е естествено, доколкото самата култура е въплъщаване, каквато е и концепцията за историческото време, "кайрос".

Въпреки че А. Игнатов никъде не споменава термина "догонване", "догонващо развитие", по същество той влага тъкмо този смисъл в "ускорено развитие", "ускоряване на историческите процеси", тъй като визира именно практиката на СССР и намиращите се под негово влияние страни. Следвайки анализа му в догонването можем да откроим два момента: 1) прогрес; 2) есхатологичност – наистина идеята за догонване съдържа момент на достигане, т.е. краен момент, когато движението губи своята цел, понеже тя е реализирана. Това ни дава основание да издигнем хипотезата, че ако прогресът произлиза от секуларизиране на християнската представа за историята като насочено движение, то догонването е специфично православно-християнско секуларизиране на тази идея, при което се подчертава есхатологичността, крайният момент.

Тъкмо затова "традиционното теологическо схващане за историята" е "парадигматично в това отношение (доколкото отрицанията само му подражават)" (Игнатов 1999: 256). "Единствено в християнското схващане за времето началната точка и крайната точка на историческото време са ясно и еднозначно назовани – това са, от една страна, Сътворението на света, и от друга – второто пришествие на Христа. Началната и крайната точка на историята при секуларизираните имитации на християнското учение са по-неопределени и по-неясни" (Игнатов 1999: 258). "Що се отнася обаче до крайната точка на историята, секуларизираните учения за спасението са още по-неясни. Доколкото са "оптимистични" и същевременно чисто иманентни, те като че ли изобщо не допускат никакъв край на историята. Доколкото обаче, от друга страна, са есхатологични, те приемат все пак някакво крайно състояние, в смисъл, че всичко върви добре и човечеството е щастливо, но същевременно не се случва нищо ново. Според просветителско-якобинската представа победата на разума трябва да доведе до вечен прогрес, но при този вечен прогрес не възниква нищо действително ново, той ще да е нещо като една "лоша безкрайност"". Така че има някакъв край, който не е край" (Игнатов 1999: 258). "Този парадокс е резултат, както се каза, от опита да се съчетаят отсамният оптимизъм и есхатологията. Отсамният оптимизъм не позволява край в количествения смисъл на край на продължителността. Есхатологичният характер повелява обаче качествен край. Така тези модели се оказват модели на вечното, непрестанно повторение. Това е едно от най-дълбоките вътрешни противоречия на прогресистската митология: на прогреса се гледа като на нещо безкрайно, тъй като обаче този прогрес ще стигне до най-висш стадий, се оказва, че след него вече няма да има никакъв прогрес, а само една вечна (във всеки случай неопределено дълга) продължителност на този същия стадий" (Игнатов 1999: 258-259).

От тази гледна точка идеята за догонването решава този специфичен парадокс на секуларизираните учения за прогреса. Догонването е "относително есхаталогично"; т.е. в него е реализирана идеята "да има край, който да не е край": например, догонващите ще се окажат вече догонвани поради "неравномерността на историческия процес в отделните страни"; или пък догонващите ще се включат в догонването на някой друг още по-напреднал, заедно с относително догонените.

Всъщност парадоксите на прогреса или догонването са отражение на трудностите при разбирането на Апокалипсиса, доколкото той е и отсамен, и отвъден. "Необикновено трудното в разбирането на съдържанието на Апокалипсиса идва тъкмо от това, че той едновременно "засяга и този (l'ici–ba), и онзи свят, че е ситуиран в историята и отвъд историята, в нашето време и в извънвремевостта, във вечността" [Nicolas Berdiaeff, 5. Mйditationes sur l'Existence, Solitude, Sociйtй et Communautй, Paris o.J., p. 157] Според Бердяев е невъзможно да мислим тези отношения по логически кохерентен, непротиворечив начин. В нашата времева перспектива и в нашите времеви координати ние преживяваме събитията, за които разказва Апокалипсисът, като все още неосъществени, т.е. като бъдещи (=времеви!). От друга страна, те принадлежат тъкмо на вечността, която обаче не е време, следователно не е бъдеще. "Парадоксът в Апокалипсиса може да бъде формулиран по следния начин: този край, визиращ времето и временността, който идва поради тях, този момент, в който няма повече време, ще дойде във времето, в бъдещето" [Пак там; подчертаното от мен – А.И.]. С други думи: вечността ще дойде в бъдещето, което е обаче едно очевидно противоречие" (Игнатов 1999: 261-262).

Бих искал да подчертая, че във възгледа за Апокалипсиса се съдържа отново идеята за Въплъщаване, и то при това повторно, на вечността във времето на събитията: именно поради това се говори за "второ пришествие на Христа". В секуларизирания вариант същинската история, предшествана от предистория, ще протича от първото пришествие, а именно "победата на революцията" до второто, а именно "достигането и надминаването" на догонваните.

На това, както вече се спомена, а по-нататък ще се доразвива, в настоящата концепция съответствува двойственост на избора: избор-начало и избор-край [4], при което напрежението на историческия процес или на времето, разбрано като историческо, е в проблематичността на спасението: доколко ще се осъществи предполагаемото актуализиране на избора-край, неявно присъствуващ и в избора-начало като онтологична посока, или "посока на сърцето", или посока на традицията.

В подобна връзка парадоксът на Апокалипсиса е в това, че едва когато "тоталността завърши", може да се удостовери, че тя реално е съществувала: т.е. налага се възгледът за един "онтологичен фалибилизъм", към който може да се причисли и Хайдегеровата концепция за истината като откритост, нескритост, ajlhvqeia. Фигуративно казано, съществуването на света е една хипотеза, аналогична в смисъла на analogia entis, на хипотезата за истинността на всяка неопровергана засега научна теория.

В антропологичен план, тълкуван като онтичен еквивалент на екзистенциалния, същият парадокс ще се състои в това, че се разбира дали човек е живял, едва след като умре: една идея, която откриваме и в представата за "живота на душата след смъртта на тялото" или във вярванията за "рай", "ад", "чистилище", където ще се окаже душата според земните си деяния след като напусне тялото. Дали човек е живял по-скоро трябва да се разбира: доколко направеното от него ще се съхрани, ще се окаже основаване и доколко ще се разпилее.

Ако съпоставим концепциите за времето във физиката и историята, "краят на времето", "краят на вечността" произтича от крайността на историческата структура, от фундаменталните закони за запазване (във физиката), от крайността на вселената.

Накрая ще обърна внимание: и при А. Игнатов имплицитно е налице възгледът, че на "догонването" във времето може да се съпостави пространствена структура, а именно център ("догонвано") и периферия ("догонващо"). "Времевият преход ("движение" в широкия смисъл на думата) от миналото към настоящето се очертава като движение в пространството ("движение" в първоначалния смисъл на думата като "промяна на мястото"), при това като движение от центъра към периферията. може да се установи паралелизъм между пространствените и времевите оси, като онова, което във времето е най-старо, има пространствена проекция в средата, в градското city" (Игнатов 1999: 265). При това обаче се вижда, че догонваното (центърът) се оказва най-старото – това, което е с най-дълга традиция. Традицията се проецира и като залог за бъдеще и затова тя трябва да бъде следвана, "догонвана".

6.3. Р. Козелек за християнския и секуларизирания "прогрес" и за категорията "съкращаване на времето"

Козелек (2002: 208-216) обсъжда "категорията "съкращаване на времето" между апокалиптиката и прогреса". Ето защо въпросната категория е по същество много близка или дори съвпада с понятието за догонване. Основната отлика е може би в това, че "съкращаването на времето" не имплицира свой образец, чиято функция е "да бъде догонван". С голяма доза условност би могло също така да се каже, че "съкращаването на времето" подчертава иманентната страна, докато догонването е съсредоточено в себепреодоляването, себенадхвърлянето и в този смисъл в самотрансцендентирането:

"Съкращаването на времето играе в апокалиптичните текстове на юдео-християнската традиция една постоянно възобновяваща се роля. Наистина понятието съкращаване на времето може да се дефинира като понятие на религиозния опит, то обаче черпи своя смисъл от очакването" (Козелек 2002: 208). В позицията на Козелек изглежда сякаш, че юдео-християнския религиозен опит е някаква форма на времевия опит и конкретно в случая този на очакването. Ето защо Новото време и особено Просвещението само премахва религиозната "обвивка" на този опит, като въплъщава основата му в овладяването на природата и организирането на обществото във все по-ускоряващи се темпове: "Стимулираните и утопично обогатени от християнството надежди и очаквания, които първоначално се свързват с историята на откритията и изобретенията все повече биват погълнати от определени емпирични положения на природознанието. Съкращаването на времето, което по-рано слага сякаш отвън край на историята, сега се превръща в ускоряване на точно определени сектори на опита, нещо, което бива регистрирано в рамките на самата история. Новото при това е не, че краят идва по-бързо, а че по сравнение с бавния напредък на миналите столетия сегашният напредък настъпва все по-бързо. Телосът – да се овладее природата и да се организира обществото по-справедливо – се превръща в пълзящо утвърждаваща се цел, а всяко изпреварващо намерение охотно се тълкува като забавил се напредък" (Козелек 2002: 211).

В случая със "съкращаване на времето" смисълът на секуларизираната религиозност е по-скоро на религиозност, запазена по-своята същност, но въплътена в извънрелигиозна сфера. "Отрязъкът от време, който трябва да бъде изминат ускорено, получава окраската на едно сякаш религиозно обещание. Само че определените цели си остават земни и през 19 век те получават от техническия напредък едно ново потвърждение" (Козелек 2002: 214).

Козелек въвежда два типа историческо ускоряване, отнасяни съответно към миналото и към бъдещето. В първия случай "става дума за една повторяема по всяко време категория на очакването", във втория – "за една чисто емпирична категория", при която се извършва "сравнение с минали взаимовръзки от събития и така то си остава емпирично проверимо и може да даде сведения за по-нататъшно планиране" (Козелек 2002: 215-216). "Най-накрая ... съществува и комбинация от двете възможности, нещо, което днес се проявява най-често. Тази комбинация се състои в това, че техническо-индустриалното състояние, което развитите страни са достигнали досега в своето минало, ще трябва да бъде достигнато от по-малко развитите страни" (Козелек 2002: 216).

Въз основа на това може да се приеме, че Козелек въвежда нашето понятие за догонване именно като комбинация от двата типа възможни отнасяния на "историческото ускоряване" към миналото и към бъдещето, т.е. като съчетаване на очакване с опит. При това става дума за нечий друг опит, на някоя "по-напреднала страна", който замества липсващия собствен: очакването се материализира като видимо, но на друго място. Ето защо идеята за догонването можем да разглеждаме и като форма на утопичното мислене, без обаче да влагаме в "утопично" смисъл на "неосъществимо", а само на "налично на друго място" [5]. "И тук става въпрос за едно определение на едновременността на неедновременното, което крие в себе си голям конфликтен потенциал. Освен това тук е налице едно преплитане между опит и очакване, самото различие между които представлява предизвикателство то да бъде преодоляно ускорено. Опитът на едни е очакване за други" (Козелек 2002: 215-216). "Надеждата следователно се превръща в опитно положение" (Козелек 2002: 233).

В догонването е налице едно много характерно смесване на минало и бъдеще, при което възникват причудливи времеви завихряния и може да се говори за своебразен митологичен постмодернизъм, разкошен образец на който е цялото творчество на Радичков. От друга страна, характерното за епохата на догонването "двойно времево съзнание" (напр. от рода: "ще-бъде-е-било"), чието противоречие само отчасти се премахва с въвеждане на не-място и разграничаване на място и не-място [6], навежда на мисълта за особено въплъщаване на "божествени времеви модуси", за темпоралното като "мястото" на взаимодействие на сакралното и профанното – една идея, която можем да открием поне още у Хайдегер в междинността на поета между богове и хора, между земя и небе.

На свой ред Козелек говори "за една пълзяща смяна на субекта" от бог към човек, която нямаме основание да приемаме за монотонно постъпателна (именно от нейната немонотонност следва възможността за радичковски, митологично-постмодерни времеви вихри).

"В какво се състои разликата между съкращаването на времето в хоризонта на Страшния съд и ускоряването в хоризонта на напредъка? На първо място, вече не Бог е господар на развитието, а човекът е този, който става инициатор на прогреса" (Козелек 2002: 233) [7]. "Спасението вече се търси не на края на историята, а в осъществяването на самата история" (Козелек 2002: 234).

Така опитът на "съкращаване на времето" или на "догонването" позволява сякаш под микроскоп да се наблюдава процеса на секуларизирането [8] в качеството му на темпорализиране: "противоположността между минало и бъдеще заема централно място и елиминира противоположността между отвъдното и земното" (Козелек 2002: 226) [9].

Същевременно обаче Козелек определя понятието за Ново време, както и за прогрес чрез раздалечаване на опита и очакванията:

"Моята историческа теза гласи, че в епохата на новото време разликата между опит и очакване се е увеличила. Или по-точно, новото време бива схванато като едно наистина ново време, едва когато очакванията все повече се отдалечават от целия преживян дотогава опит. Вече обясних защо с термина прогрес за първи път се дава понятиен израз на тази разлика" (Козелек 2002: 416) [10].

От такава гледна точка съществува определено напрежение и дори несъвместимост между "прогрес" и "догонване". Прогресът увеличава дистанцията между опит и очакване, напр. в качеството на "скъсване с традицията" или "скъсване с бога, с религията". Напротив, догонването (респ. "съкращаването на времето") в известен смисъл "препокрива" опита с очакването, при което напр. чуждото минало (традиция, опит), но с това донякъде и своето собствено, се превръща в бъдеще (проект, очакване). Така се образуват времеви завихряния, напластявания. Самият термин, въведен може би от Козелек, "пластове на времето", както и съответната съвкупност от идеи (която обаче откриваме в методологичен план у Бродел, при това с подчертаване на цивилизационната проблематика, а в собствено философски – още у Хайдегер), има своето условие за възможност в "съкращаването на времето", настъпило в "Новото време". Прогресът предизвиква "разкъсване на времената", но "съкращаването на времето" или "догонването" отново ги снаждат, като за целта ги препокриват, за да бъдат чрез това по-устойчиво "залепени" (и навярно никога повече да не могат "да се скъсат").

Козелек говори за "темпорална рефракция", за "разнообразие от времеви слоеве", като приема че всички тези явления могат да бъдат изведени от "три модуса на темпорален опит", а именно: 1) "невъзвратимост на събитията"; 2) "повторимост на събитията"; 3) "едновременност на неедновременността (Gleichzeitigkeit der Ungleichzeitigen). С това се вижда, че той отхвърля "догмата за чистата идиографичност" на историческото познание, или по-скоро я съчетава с "номотетичност" (2) и със "смесване на идиографичност и номотетичност" (3). Така се изяснява, че самата концепция за "съкращаване на времето", за "времеви пластове", съотв. за "догонване" има значителни последствия за методологията на историческото познание, което вече трябва да се схваща като "интегрално номотетично-идиографично". На свой ред лансираната в настоящата работа концепция за историята като наука за изборите, а не за фактите, се стреми, от една страна, да операционализира това "интегрално номотетично-идиографично" разбиране за методологията на историята, а от друга, да го обоснове чисто философски чрез идеята за фундаментална история.

Според Козелек, "от комбинацията на тези три формални критерия [изброените в предния абзац] е възможно концептуално да се изведе напредък, упадък, ускорение, забавяне, "още не" и "вече не", "по-рано" или "по-късно от", "прекалено рано" или "прекалено късно", ситуация и траене ... " (Kosellek 1985: 94-95). От такава "темпорална рефракция" лесно може да се продължи към eдна от основните общи идеи, може би дори главната, на "постмодерната философия на историята", а именно тази за множественост на времената, за множественост, в един или друг смисъл, под една или друга форма, на историите [11], откъдето пък по-нататък следва смекчаване или даже отхвърляне на причинността в историята, идеята за обобщена причинност, включваща и обратна причинност или "херменевтична причинност".

Ако по подобие на "рефлексивна модернизация", "рефлексивна модерност" и др. подобни, въведем и "рефлексивна секуларизация", то такъв термин, от една страна, ще включва рационално осмисляне на религията като темпорален опит, от друга, нейно обобщаване и свързване с науката, ако и доколкото предмет на науката стане времето в различни обектни области (регионални онтологии) – история, физика и пр.

В подобна връзка бихме интерпретирали три много важни и включени един в друг въпроси, които поставя Р. Козелек: "Има ли ускоряването на новото време нещо общо с християнското наследство, без което нашето ново време не може да бъде разбрано? Или формулирано малко по-тясно: дали несъмненият опит на модерното ускоряване може да се обясни само ако заедно с него се мисли и християнският му произход? Или пък формулирано още по-тясно: дали ускоряването на новото време е продукт на секуларизиране, което не може да бъде мислено без противоположните му понятия за небето и вечността?" (Козелек 2002: 228).

Именно отговаряйки на тях, се разграничават имплицитно (макар и явно да не се използва терминът "рефлексивна секуларизация") "секуларизация" (първата възможност за разбиране на термина) от "рефлексивна секуларизация" (втората възможност). "Първо, секуларизацията може да означава отрицание на християнския произход, елиминиране, пълен отказ от учението за двата свята. Второ, секуларизацията може да означава, че християнските въпроси и надежди, по-конкретно съдържанието на християнската вяра, си остават имплицитна предпоставка за това, секуларизирането изобщо да може да бъде мислено и постигано в опита" (Козелек 2002: 228) [12].

Може да се приеме за очевидно, че в настоящата работа се защитава именно втората теза, обособена и подчертана с термина "рефлексивна секуларизация" [13]. С широкото разбиране на понятието за секуларизация, чието начало поставя Просвещението, от една страна, се задава перспектива за по-нататъшното му обобщаване, каквото представлява и това за рефлексивна секуларизация, но от друга, това широко разбиране се капсулира като антирелигиозност, в т.ч. и политическа, и постепенно прераства през "гражданската религия" по посока на атеизъм, бездуховност, нихилизъм до съвременната широко констатирана "аномия".

На границата и през целия ХХ в. в една или друга степен в някои форми на неокантианството (напр. Касирер), в учението на Бергсон, във феноменологията (Хусерл), в екзистенциализма и особено и преди всичко във възгледите на Хайдегер и проходилата от него философска херменевтика темпоралността се превръща във водещата философска тема. С това се прокарват жалоните на рефлексивната секуларизация и осмислянето на религията като съзнание за времевия опит (историята, несъзнаваното) на човека и човечеството, при което чрез въпросните учения се превръща в самосъзнание.

Този аспект на "тинейджърска" и дори "едипова" еманципация на нерелигиозното в секуларизацията, утвърждаван от Просвещението насам, има аспект на социална практика – или в друга терминология: на "битие-в-света" – като модернизация и модерност (понякога включващи социално-политически революции). Така понятието за рефлексивната модернизация, модерност имплицират такова за рефлексивна секуларизация, неявно въведено от Козелек.

Синтезът на цивилизационната гледна точка и за рефлексивна секуларизация ни отправя към православните корени на догонването. Въпреки че вероятно терминът се е появил в документите по сталиново време (както личи от цитата, предложен от А. Игнатов (1999: 246)), неговата същност присъства в руската история чак от времената на Петър Първи, паралелни по хронология на тези на Просвещението. Разширявайки това наблюдение, изглежда можем да твърдим, че секуларизирането на християнството се проявява под формата на две основни идеи: прогрес (западното християнство) и догонване (православието) според това дали творчеството е и от човека ("и от Сина също") или не.

Прогресът води до раздалечаване и дори до еманципиране на очакванията от опита (на отнасянето към бъдещето от отнасянето към миналото), нещо повече, до "разкъсването на времената"; догонването води до въплъщаване на очакванията в опита (т.е въплъщаване на отнасянето към бъдещето в отнасянето към миналото) и така до херменевтичност, смесване на времеви пластове, времеви завихряния.

Накрая не бива да се пропуска, че "след като в качеството на специфична историческо-времева категория ускоряването веднъж се е превърнало в модел на опита, ретроспективно цялата история се преобразува във времева поредица от увеличаващи се ускорявания" (Козелек 2002: 245) [14]: идея, която можем да открием в два различни варианта още у Кондорсе и Хердер.

6.4. "Колективният възглед" на Института за философски изследвания (преди всичко на секция "Философия на историята") за догонването

През 2004 г. излезе колективната монография "Догонващото развитие", както и бе завършена плановата работа на В. Проданов под същото название. Очерта се една "фамилна" общност (демонстрираща "фамилни прилики" в смисъла на Витгенщайн) от понятия и интуитивни посоки за осмисляне на "догонващото развитие" ("догонването"). От гледна точка на настоящата работа може да се направи "снимка на тази фамилия", т.е. да се видят проекциите на всяко лице и фигура на "портрета" от понятия и интуиции върху плоскостта на скицирания вече историко-екзистенциален подход.

Макар че експлицитно Николова (2004а: 228) смята, че догонващото развитие "засяга само една страна на проблема – идеологическата, при това не изцяло", което и "налага употребата му да бъде сравнително ограничена само до описването на идеологическата необходимост от съревнование и изпреварване", неявно тя поставя безкрайно по-дълбокия въпрос за връзката между догонване и стойност (ценност). Ще си позволя да задам един следващ въпрос в същата посока, още повече че той в една или друга степен, под една или друга форма присъства в редица работи (напр. Христова 2004; Богомилова 2004; Минков 2004а; Данова 2004; Проданов 2004): дали не е прогресът (и в частност догонването), който преобразува (етическата) ценност в (икономическата) стойност?

"Културните преобразования несъмнено трябва да бъдат не просто съпътствуващи и странични последици на мащабни обществено обосновани и преди всичко икономико-политически провеждани трансформации, а вероятно техният вътрешен двигател" (Кънева 2004: 214; курсивът мой – В.П.). Разбирането за модернизацията като "преход от традиция към модерност" "дава възможност акцентът да се постави не върху технологията (производителните сили), а върху културата (менталността)" (Христова 2004: 194). "Синдромът на догонващото развитие формира два типа модернизационни нагласи": "мобилизиращ" и "деморализиращ" (Христова 2004: 211-212). В подобен контекст Богомилова (2004) поставя и работи върху изключително важния за настоящето изследване въпрос за връзката между религия (в частност Православието) и догонване, а Иван Кацарски (2004) – между образование и закъсняла модернизация (догонване).

С. Гайтанджиев (2004) обмисля проекцията на времевите модуси на развитието – "изпреварващо, застойно, изоставащо или догонващо" (:147) – в географското пространство (конкретно със случая на регионалното развитие – преди всичко в България).

В присъщия й блестящ афористичен стил – напр.: "Който трупа модернизация, трупа печал" (Данова 2004: 87), – Диана Данова настоява за това, че "темата за "догонване-изоставане" е възможна само в еволюционен контекст" (пак там). "Много важно е да се разбере, как работят различните традиции в различни модели за догонването" (Владова 2004: 81): "тук се крие основна апория на догонващото развитие (принципно сходна с "Ахил и костенурката" на Зенон)" (Димитрова 2004а: 59). Нещо повече, апорията може и да не е апория, а "истински случай", ако се преведе на един "фундаментално-исторически език": този за битието като избор и времето като информация. "Еволюиращото догонване е сложен и труден съзидателен процес, който не може да бъде нито бърз, нито сгоден, нито атракторен, в смисъл на неизбежен" (Минков 2004: 49 – курсивът мой, В.П.).

Отново (вж. и глава 1, параграф 4) ще обърна по-обстойно внимание на възгледите на В. Проданов, тъй като той проявява значителна настойчивост в лансирането на проблематиката на догонването и тъй като неговата планова работа (макар и все още непубликувана) "Догонващото развитие" е най-цялостното, налично досега, философско изследване. Да напомня обаче: става дума само за проекция върху настоящето изследване, и то в рамките на груповата "снимка" на понятието и интуицията за догонващо развитие.

В. Проданов защитава една по-скоро социално-икономическа визия за догонващото развитие. В нейното философско-историческо обосноваване се обръща към Хегел (и не споменава К. Маркс). С това възниква първият проблем. Концепцията на Хегел не е социално-икономическа. Тя е духовно-историческа. Маркс е този, който предлага начин, по който последната да се тълкува социално-икономически. Не става ясно дали В. Проданов приема или отхвърля Марксовата интерпретация на Хегел, дали неговата собствена е нейна алтернативна или е само доразвитието й в "епохата на глобализиращото се информационно общество", така както например Ленин лансира своята визия като преосмисляне на марксизма в "епохата на империализма".

Очевидно е, че в настоящото разглеждане догонването се тълкува по-скоро духовно-исторически, а не социално-икономически. Собствено опитът е, оттласквайки се от Хайдегеровия екзистенциално-исторически подход, да се обоснове историко-екзистенциален и той да се съизмери с духовно-историческата философия, в частност и особено с християнската, и с философиите в рамките на други религиозно-цивилизационни обединения.

Според приетият от В. Проданов социално-икономически подход е закономерно твърдението:

"Цивилизационните концепции са склонни да абсолютизират ролята на един фактор – религията или културата, който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал" (Проданов 2004: 1).

Проблемът е какво се разбира под "абсолютизиране". Ако "абсолютизиране" се приравни с "приемане за водещ фактор", то аналогично би могло да се заяви, че възгледът на В. Проданов също така абсолютизира един (макар и друг) фактор – икономиката и икономическата основа на обществото, "който обаче не притежава достатъчно обяснителен потенциал". От нашата гледна точка, икономиката може и следва да се обяснява от културата и религията, позиция, достатъчно разработена и разработвана във веберианската традиция. Обратното, небивалото стесняване на разбирането и съответно потискане на културата и религията в рамките на марксистко-ленинското учение "за базата и надстройката" и в практиката на държавния социализъм ясно показва, че духовното не може да се изведе от – камо ли да се сведе до – "обществено-икономическия строй" или "класовите интереси". Доколкото обаче напротив, също така и икономиката и обществото не могат да се сведат и изведат от културата и религията – а това е така и свидетелство са самите науки икономика и социология, – дотолкова те са: 1) извън или 2) отхвърлят свое метаучение (философия), или 3) имплицират една философоподобна основа, строена по образеца на философията на духовността. И трите възможности са – засега в синкретично единство, въпреки експлицируемата им несъвместимост – налице във възгледа на В. Проданов за догонващото развитие. В какво посока ще се разрешава – както и дали изобщо – това продуктивно противоречие, ще покаже бъдещето.

Проекцията върху настоящата работа е само третата посока:

"Истинското догонване е възможно само чрез историческо творчество..." (Проданов 2004б: 29 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое, В.П.). Смятам, че "творчество" е пълен синоним на "духовност". Готов съм навсякъде, където употребявам "духовност", "духовно" и пр. да ги заменя със съответните производни на "творчество". Тази концепция е водеща и дори водещата още в Библията.

Изцяло и без никакви резерви мога да приема и разбирането за догонващото развитие като времеви аналог на понятието за глокализация. "Догонващото развитие ... е и глокализация – специфично, локално осъществяване на някакви глобални или универсални характеристики. Но ако понятието за глокално има преди всичко пространствени измерения, то понятието за догонващо развитие има времеви измерения" (Проданов 2004б: 15). В глава 3, параграф 2 вече подсказах, че и Dasein – както и така осмисленото догонване – има аспект на въплъщаване на универсалното време в едно конкретно събитийно време (събитие като Geschehen, не като Ereignis). Идеята на Бродел (споделяна и доразвивана от Козелек и др.) за "бавното време" на историческите структури и "бързото време" на историческите събития е сходна и може би повлияна или производна, доколкото Хайдегер е предшественикът. Следвайки критиката на Асен Игнатов (параграф 2 от настоящата глава) на "ускореното развитие" в нейния позитивен, градивен смисъл и използвайки термина "кайрос" на П. Тилих (глава1, параграф1 и глава 7, параграф 4), термин, който и А. Игнатов е употребил в точно същия смисъл, можем да кажем, че догонващото развитие е и може да бъде само кайрос, творчество, прорив на "бавното" време на историческите структури в "бързото" – на събитията. Оттук веднага следва:

1. "Ускореното развитие предполага определени геополитически и геоикономически предпоставки, които да превърнат съответната държава в средоточие на световно движение на капитали и търговски потоци или в център на световни геополитически събития" (Проданов 2004а: 333 – курсивът на В. Проданов, подчертаното мое – В.П.).

2. "Догонващото развитие винаги е благоприятствано от определени геокултурни предпоставки" (Проданов 2004а: 334).

Тъкмо доколкото догонването е своебразна "времева глокализация" или още по-добре "времево въплъщаване", дотолкова и:

"Догонващо развитие" и "догонваща" или "вторична модернизация" изглеждат сходни или дори идентични понятия, но между тях съществуват определени различия. Най-общо "догонващото развитие" е по-общото понятие в сравнение с "модернизацията", която обикновено се схваща като преход от традиционно (...) към модерно общество (...)" (Проданов 2004б: 15).

Времето е това, което позволява, да се съотнесат личният, екзистенциалният хоризонт, от една страна, и общественият, историческият, от друга. Това обаче, в разглежданите текстове, е "въплътено" в просвещенската идеология на прогреса и планирането. "Стратегията на ускоряване изисква, както цялостният живот на обществото, така и действията на отделните личности, да бъдат планирани в рамките на краткосрочен, средносрочен и дългосрочен времеви хоризонт и цялата колективна и индивидуална жизнедейност с всичките й измерения да бъдат вплетени в него" (Проданов 2004б: 35).

Най-сетне, догонването може да се окачестви и чрез качеството на една "способност за избор": "по-слабо развитите държави имат относително стеснено поле на исторически избор. Те са "принудени" да догонват..." (Проданов 2004б: 29). Следствие е обаче ограничаването на символната дълбочина като измерение на действителността, намаляването на "символния капитал" на обществото, "символното изтощаване". Такъв е ресурсът, за сметка на който се осъществява догонващото развитие и който рано или късно се изчерпва. Като пример да сравним богата символика на първите години след октомврийската революция в Русия и казионността в навечерието на краха на СССР.

Догонващо развитие в достатъчно дълъг период може да бъде успешно само ако се намери начин за възстановяване на изразходвания символен капитал, а това може да стане ако се осъществяват реални исторически избори, а не се профучава като "експресен влак през провинциални гари". Налице е следният парадокс на догонването: за да се бърза, се пропускат исторически избори, тъй като вече друг, "догонваният" е направил правилния избор и е известно какъв е той; след това обаче се налага да се внасят символи и да се изпада в символна зависимост, защото догонващото общество е пропуснало да натрупа опит; внасянето на символи отново увеличава дистанцията, тъй като е необходимо време те да бъдат усвоени като свои собствени; невнасянето на символи, изолирането също не е решение, защото води до казионност, формализиране и в крайна сметка до гибел.

Един много голям проблем е: за сметка на какво, на чие символно богатство се осъществява ускореното развитие на европейската цивилизация през последните няколко века и какво ще стане ако и когато той се изчерпи: "по принцип може да се каже, че западната култура изчерпва капитала, взет назаем от нейното религиозно минало. Съвсем не е ясно какво общество ще се появи, когато религиозните ценности изчезнат. Последиците, не само за изкуството и за висшата култура, но и може би в много по-голяма степен – за стандартите на гражданския ред, за социална отговорност и за личностен интегритет – могат да бъдат такива, че самото бъдеще на западната цивилизация да бъде поставено на карта" (Уилсън 2001: 99-100) [15].

Предстои догонването да се види в духовно-философско и глобализиращо се единство на екзистенциалното и историческото, за да се обоснове възможността му чрез неговото условие: възстановяване на изразходваното символно измерение на реалността.

6.5. Грижата като фундаментално-онтологическо (екзистенциално) догонване

От предходния анализ вече стана ясно, че догонването на нещо друго (напр. на социално-икономическия ред на друга "по-напреднала" държава) е догонване на самото себе си, което догонва. Догонващото е по своята битийна същност пред себе си и тъкмо това биване пред себе си може да се проецира в нещо друго, което бива догонвано. "Битието към собствената способност за битие значи обаче онтологически: Dasein е то самото в своето битие винаги вече отнапред [vorweg]" (Heidegger 1993: 191). В този смисъл догонването е особена черта на Dasein, способността си да се самотрансцендентира, отношението му като битие към способността му за битие. "Dasein e винаги вече "отвъд себе си", не като отношение към друго съществуващо, което то не е, а като битие към способността за битие, която е самото то. Тази битийна структура на същностното "става дума за ..." ние схващаме като битие-отнапред-на-себе-си [Sich-vorweg-sein [16]] на Dasein" (Heidegger 1993: 192). Доколкото обаче "битието-вече-отнапред-на-себе-си" е винаги "в-един-свят", то догонването е в света, догонване на нещо. "В битието-вече-отнапред-на-себе-си-в-един-свят лежи същностно съдържащо се [mitbeschlosen] пропадащото битие при гледаното [besorgten: "гледам" в смисъла на "грижа се"] вътресветово подръчно" (Heidegger 1993: 192).

Същностното догонване на самото себе си, на самите нас си винаги се проецира като догонване на нещо друго. Това догонване на самото себе си, което винаги е догонване на нещо друго, е съдържанието на екзистенциала "грижа", при положение че догонването се схване фундаментално-онтологически (екзистенциално):

"Формално-екзистенциалната цялост на онтологическото структурно цяло на Dasein следователно трябва да се схване в следната структура: битието на Dasein означава: битие-вече-отнапред-на-себе-си-в-(света-) като битие-при (вътресветово срещащото се съществуващо). Това битие изпълва значението на титула грижа, което се употребява чисто онтологически-екзистенциално. Изключена от това значение остава всяка онтично имана предвид битийна тенденция, като загриженост, съотв. безгрижие" (Heidegger 1993: 192).

Следователно схващайки догонването фундаментално-онтологически като грижа, т.е. като нещо винаги закрепено в света, захвърлено в един възможен свят: 1) абстрактният прогрес се схваща изначално, т.е. не като идея, която възниква в даден момент, вероятно Просвещението, а като нещо произтичащо от фундаментално устройство на света, който е "в-света" спрямо онтологичния еквивалент на човека, Dasein; 2) схванат така изначално, прогресът се оказва догонване, което винаги е догонване на нещо (вкл. в т. ч. догонване (реализиране) на собствените насоки на развитие, т.е. собствената природа, fuvsi"):

"Битието-отнапред-на-себе-си означава не нещо такова като изолирана тенденция в един безсветови "субект", а характеризира битието-в-света. Ала към последното принадлежи, че то, предадено на самото него, винаги вече е захвърлено в един свят. Предоставеността на Dasein на него самия се показва изначално конкретно в ужаса. Битието-отнапред-на-себе-си означава по-пълно схванато: отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят" (Heidegger 1993: 192).

Онова, при което в света е догонването (т.е. онова, което се догонва), встъпва в качество на символ и според направения анализ (глава 4, параграф 5), на него съответствува някаква възможност и някакъв избор. Тази възможност обаче не е отхвърлена ("пожертвувана"). Тя е бъдещето в качеството на възможност, дадена в настоящето. Символното измерение на действителността е нейното времево измерение. Оперирайки със символите, литургично действувайки в света, насочваме бъдещето си. Осъзнатото литургичното присъствие в света като храм, т.е. в неговото символно измерение, което е и времево измерение, е онова мислене, за което ни призовава Хайдегер. Така смисловата структура на света, "цялото на препращането към значимостта" е разгръщане на пътищата на бъдещето отзад-напред, т.е. по връзките "за-да": от спасението към поредицата избора (пътя) на догонването:

"Веднага щом тази същностно единностна структура [отнапред-на-себе-си-във-вече-битие-в-един-свят] се види феноменално, се изяснява и това, което по-рано беше изявено при анализа на световостта. Там се получи: цялото на препращането към значимостта [Verweisungsganze der Bedeutsamkeit] – като такова конституира световостта – е "закрепено" в едно заради-какво [Worum-willen]. Съединяването на цялото на препращанията, на разнообразните връзки "за-да" ["Um–zu"], с онова, за какво става дума при Dasein, не означава спояване на един наличен "свят" на обекти с един субект. Това е много повече феноменален израз на изначалното цяло устройство на Dasein, чиято цялост сега експлицитно е откроена като във-вече-битието-отнапред-на-себе-си-в.... Иначе обърнато: екзистирането е винаги фактично. Екзистенциалността е същностно определена от фактичността" (Heidegger 1993: 192).

Но това, че екзистирането е винаги фактично, не бива да пречи на обръщането на перспективата: от историчното към екзистенциалното, от екстатичното към фактичното; от "бог" към "човек". В своя край, т.е. при "човека", това обръщане представлява свеждане на настоящето до бъдещето, на съществуващото до символното, на профанното до сакралното и това е една също така чиста същност, а именно фундаментално-историческа – която вече просветва и като религиозна или квазирелигиозна, както е при секуларизираните учения, същност – на догонването. В качеството си обаче само на чиста същност, тя не би била екзистенциална, а чисто теоретично-понятийна: в собственото си качество на исторически екзистенциал тя представлява въплъщаване – като догонване – на съдбата в грижата.

6.6. Историческият път (съдбата) като фундаментално-историческо догонване

В началото на настоящата глава беше използван терминът "исторически екзистенциал" за разлика от "екзистенциал" (в тесен смисъл) и се посочи, че "догонване" следва да се разглежда тъкмо като исторически екзистенциал. Хайдегер определя "екзистенциал" като битие-в (нещо друго) на Dasein:

"Битието-в [In–Sein] напротив има предвид битийното устройство на Dasein и е екзистенциал" (Heidegger 1993: 54) [17]. "Да бъдеш, в качеството на инфинитив на "аз съм", т.е. разбрано като екзистенциал, означава да живееш при ..., да се довериш на ... Битието-в е съответно формалният екзистенциален израз на битието на Dasein, което има същностно устройство на битие-в-света" (Heidegger 1993: 54).

Вече многократно се изтъкна, че символното измерение, или с други думи измерението на Dasein, се корени в избора, чрез който неизбраното се оказва сред и след, извън (metav) избраното, така че избраното да се съхрани не като част, а като цялото. "Битието-в" е само друг, нов и по-дълбок начин да се мисли изначалното движение – движението-отвъд, –извън, което е и –след, и –сред, т.е. движението-metav, – конституиращо самата философия. Неговата изначална същност и причина – причина, в смисъла на изначално място, праобраз, "пра-нещо" (Ur–sache) – е тъкмо изборът. Следователно да бъде нещо екзистенциал означава, че то се мисли като избрано, без при това неговата избраност да се укрива, т.е. скрива и закрива: с други думи, значи да се мисли като избираемо. Да се мисли нещо като екзистенциал е дадено в грижата, която сама също е екзистенциал: екзистенциал, конституиращ екзистенциалността.

Мисленето на екзистенциала като избираемо, а още по-добре, следващото да е избрано, ни позволява да мислим историческия екзистенциал, произтичащ от съдбата. Така, както грижата е екзистенциалът, конституиращ екзистенциалността, съдбата е историческият екзистенциал, конституиращ историческата екзистенциалност. Нейната същност е на грижа да се избере така, че избраното да остане, или да се спаси. Ако екзистенциалът, респ. грижата, произтича от избора, то историческият екзистенциал, респ. съдбата, произтича от избора, който е винаги двойнствен: човешки и въплътен в него божествен; избор-начало, но и избор-край, който ще позволи-позволява (двойствеността на избора изисква за своето предаване двойственост на глаголното време) изборът-начало да остане. Изборът-начало, който е и избор-край, е основаване. В един непромислен, "метафизически" начин основаването е дадено като основание. Основаването е обосноваване, което е и участие. "Това, което остава, основават поетите" – такъв е многократно цитираният и от Хайдегер заключителен стих на Хьолдерлиновото "Възпоменание". Основаването основава съдбата. По този начин съдбата приема в себе си изборът-край като спасение, дарявано на човека в неговото сърце. Като познание съдбата прохожда пътя от ума до сърцето (което също така може да се заблуждава и затова следва да се обучава – "възпитание на чувствата", или по-добре: "образование на чувствата", – както и умът). Историческият избор е съдбовен: избор на ума и избор на сърцето, чрез какъвто единосъщ избор се основава.

"Предоставеността на Dasein на него самото се показва изначално конкретно в ужаса" (Heidegger 1993: 192). Отговорността израства от "ужаса" на сърцето като ужасно осмисляне (и следователно в мисленето).

6.7 Догонването като двойственост на грижа и исторически път

Като грижа, загриженост за съдбата догонването е отговорност. Етическият смисъл на "отговорност" произтича от фундаментално-историческия: на изборът-начало като въпрос съответства изборът-край като отговор; осъзнаването двойствеността на избора води до осъзнаване двойствеността на философията като въпросност (философия-начало, изумление, схващане на света като чудо, невероятна възможност, онагледимо в детския "мироглед") и философията като отговорност (философията-край, познание, схващане на света като завършен, като факт, реализирала се възможност, онагледимо в "естествения мироглед" на възрастния). Въпросността оправдава свободата, отговорността – познанието: догонването като отговорност – познанието на съдбата.

"Битие и време" започва с цитат от Платон (Софист 244а), че "съществуващото" е изглеждало разбираемо, но при по-внимателно вглеждане се достига до объркване. Веднага след това Хайдегер поставя два въпроса и дава два техни кратки отрицателни отговора: "по никакъв начин":

"Имаме ли днес отговор на въпроса за това, което собствено имаме предвид под думата "съществуващо"? По никакъв начин. И това значи да се постави отново въпросът за смисъла на битието. Не сме ли тогава днес най-малкото в смущение от това, че не разбираме израза "битие"? По никакъв начин. И това значи преди всичко най-вече отново да се събуди разбирането за смисъла на този въпрос" (Heidegger 1993: 1).

И така догонването е опънатост между въпроса и отговора, между въпросността и отговорността, между началото и края, между началността и крайността. Смисълът на битието е във времевостта, или иначе казано, и тъкмо в тази междинност. Такъв е обаче само екзистенциалният (или екзистенциално-историческият) смисъл на битието.

Историческият (или историко-екзистенциалният) смисъл на битието следва да се изведе от отговора – който е и обратен въпрос към въпроса за смисъла на битието – за смисъла на времето.

Смисълът на времето е-в [18] съществуващото.

Това трябва да се разбира така.

Съществуващото е времево в метафоричен смисъл: съществуващото е/не е времево. Доколкото това е/не е така, то и времевото е/не е съществуващо. Това, че смисълът на времето е в съществуващото, означава, че е взет само позитивният смисъл на последната метафора. И изобщо да се придаде смисъл на нещо означава тъкмо да се вземе позитивният смисъл на една метафора, а именно, че нещо е, че има битие. Ако това нещо обаче е самото битие, то битието на битието бива означено като време. Патос на Хайдегер е в това, че битието не може да е по начина, по който всяко друго нещо е, има битие.

Поради своята тоталност въпросът за битието на битието, както преосмислихме въпроса за смисъла на битието, следва да утвърждава като позитивен тъкмо смисъла на метафоричността: е/ не е. Смисълът на метафоричността е абсолютен, т.е. метафората на метафоричността е пак метафоричността. Това е и абсолютността на времето, която ако бъде неправилно разбрана, отново може да стане основа на една метафизика (metav само в смисъла на "отвъд", но не и на "сред") – такава на времето: опасност, която в най-висша степен заплашва Хайдегеровата философия.

Това щеше да бъде така, ако не съществуваше едно особено съществуващо, Dasein, онтичен еквивалент на което е човекът, чието съществувание е битийно (поетично). Dasein e сред съществуващото като едно съществуващо сред съществуващите. Това е и фундираността на самия екзистенциално-исторически подход във фактичността, чийто фундаментален смисъл е: metav значи сред, метафизичното значи сред физичното.

Обратното, да се твърди, че metav е след, отвъд, т.е. да се придаде (позитивен) смисъл на твърдението, че metav не е сред, но така че този смисъл изначално да не може да е сред отговорите, проигравани в историята на европейската метафизика, значи да се намери позитивен отговор на двата въпроса-ехо, с които завършва "Битие и време":

"Води ли път от изначалното време към смисъла на битието? Открива ли се самото време като хоризонт на битието?" (Heidegger 1993: 437).

Историческият (историко-екзистенциалният) смисъл на битието е тъкмо такъв отговор на тези два заключителни въпроса, който не метафизика (в тесен и собствен смисъл) и в т.ч. не е и една възможна обобщаваща метафизика на времето (за наличието на каквато опасност непрекъснато предупреждава Хайдегер). Следователно, историческият смисъл на битието е пътят, който води от изначалното време към смисъла на битието, при чието прохождане самото време се открива като хоризонт на битието.

В един най-дълбок смисъл догонването е опънатостта, изачалното присъствие на историческото в екзистенциалното, съпровождането на екзистенциалното от историческото. "Всяко питане е търсене. Всяко търсене има своя предходно съпровождане от търсеното. Питането е познаващо търсене на съществуващото в неговото че- и така-битие" (Heidegger 1993: 5). Изначалното присъствие, историчността на въпроса и отговора откриваме в избора, която съпровожда избора-начало в качеството на определен избор-край, т.е. все едно на божествен корелат на човешкия избор. Този някакъв избор-край може да се одействителности като някакъв възможен свят:

"Не "кръг в доказателството" лежи във въпроса за смисъла на битието, ами тъкмо особена "назад- или напред-опънатост" ["Rück– oder Forbezogenheit"] на запитаното (битието) от питането като битиен модус на съществуващото. Същностното изумление на питането от неговото питано принадлежи към най-собствения смисъл на битийния въпрос" (Heidegger 1993: 8). Доколкото питането именно догонва питаното, то догонването е и изумление.

Въпросът за смисъла на битието, или въпросът за битието на битието, е в основата си една тройна тавтологичност (Пенчев 1996: 94), т.е. въпросът и смисълът (отговорът) са ипостаси на битието. След като го съпоставим с Хайдегеровото обсъждане в "Тезисът на Кант за битието" (вж. глава3, параграф.3), всъщност това ни казва изречението:

"Въпросът за смисъла на битието трябва да бъде поставен" (Heidegger 1993: 5). Неговата отличèност трябва да се мисли и като фундаменталност (тоталност), и като тавтологичност:

"Ако той е един [фундаментален] или дори фундаменталният въпрос, то такова питане се нуждае от съответна прозрачност. Затова трябва накратко да се обсъди, какво изобщо принадлежи на всеки въпрос, за да се направи оттук видим битийният въпрос като отличèн" (Heidegger 1993: 5).

Това, че:

– (1) смисълът на времето е-в съществуващото;

– (2) историческият смисъл на битието е отговорът на смисъла на времето;

– (3) "Доколкото запитаното представлява битието, а битието означава битието на съществуващото, запитаното на битийния въпрос се оказва самото съществуващо. То сякаш се изпитва за неговото битие" (Heidegger 1993: 6);

– взети заедно, означават в крайна сметка само една разгърната тавтология. Ние не догонваме, ние сме.

От тази пределна и навярно безсмислена гледна точка, съдбата (историческият път), дадена като грижа в догонването, е една гранична тавтология, аналогична на въпроса за смисъла на битието. Нейната същност обаче е да съзре съответната за случая винаги придружаваща опасност на не-спасението на метафизиката (в тесен смисъл) като не-физика и да ни предпази от одействителностяване на всевъзможността. Одействителностената всевъзможност е пределна пустота, представима като безсъдържателността на една пределна тавтология (все-тавтология).

По същата причина съдба (исторически път), грижа, догонване не могат да бъдат понятия, освен в качеството на безполезни и безсъдържателни тавтологии: по силата на своята всеобхватност те могат да бъдат само екзистенциали: възможности, изискващи за своето тълкуване (избор) на Dasein.

Все-посоката не е посока [19].

Все-догонването не е догонване.

Все-мъдростта не е мъдрост.

Все-философията не е философия.

Изборът на Dasein e, който може да им придаде (позитивен) смисъл, да ги "окрайности": посока, догонване, мъдрост, философия.

6.8 Вместо заключение: "Ние сме във времето и времето е в нас"

Бродел изяснява изключителната важност на времето за историята като професионално занятие по следния начин:

"За историка времето е начало и край на всичко, времето е едновременно математическо и творческо, макар за някои това да звучи странно. По отношение на човечеството то е "екзогенно", както биха казали икономистите. То ни тласка напред, ръководи ни и отнася със себе си нашето собствено приватно време с неговите различни оттенъци. Такова е нетърпеливото световно време" (Бродель 1977: 135).

Следващата глава ще бъде посветена тъкмо на историческото време. То има два аспекта: време вътре в нас и време вън от нас, съответно ендогенно и екзогенно време. Ще предложим вече набелязаната хипотеза, че екзогенното време е времето на събитията, социално-икономическото време, видимото историческо време на социално-икономическата и политическата история, докато ендогенното време, скрито зад осъзнаваното "приватно време с неговите различни оттенъци", е бавното време на историческите структури, невидимото историческо време на езика, културата, религията и несъзнаваното.

Историческо време в собствен смисъл, кайрос, имаме тогава, когато ние сме, т.е. когато ендогенното време се "втурне" (но и "гмурне") в екзогенното, творейки го, чрез нашите исторически избори, въпреки че външните ни сетива свидетелствуват за непреодолимото въздействие на сякаш обективното, вън и независимо от нас екзогенно, социално-икономическо време върху самите нас.

В тази връзка с историческия екзистенциал на догонването се обозначава стремежа и насочеността на екзогенното време да осъществи заложеното от ендогенното в редките и световноисторически значими моменти на единение на двете времена като наше осъществяване.
Глава 7