Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Хайдегер обяснява общоприетото разбиране за истина – истината като adaequatio, съгласуваност, в частност, съгласуваност на изказването с неговия предмет – чрез лежащо по-дълбоко и по-древно схващане за истината като нескритост, ajlhvqeia. "Какво изобщо значи терминът "съгласуваност"? Съгласуваност на нещо с нещо има формалния характер отношение на нещо към нещо. Всяка съгласуваност и следователно също и "истина" е отношение. Но не всяко отношение е съгласуваност" (Heidegger 1993: 215). Съгласуваността означава, че изказването или "отражението" в субекта "копира" без изкривяване своя предмет или "обекта". При такова разбиране субективността, която тъкмо изкривява образа, е синоним на неистината. Как тогава обаче може да е истинна една метафора или едно стихотворение? В тях е налице настроеност, разположение да се изкаже, да се покаже, да "се остави да се види" в посоката на определено чувство. "Изказването е истинно, значи: то разкрива съществуващото в него самото. То изказва, то показва, то "оставя да се види" (ajpovfansi") съществуващото в неговата разкритост. Битието на истинно (истината) на изказването трябва да се разбере като битието на разкриващо. Следователно истината съвсем няма структурата на съгласуваност между опознаване и предмет в смисъла на уеднаквяване на едно съществуващо (субект) с друго (обект). Битието на истинно като битието на разкриващо е пак онтологически възможно само на основата на битието-в-света. Този феномен, в който опознахме основното устройство на присъствието, е фундамент на изначалния феномен на истината" (Heidegger 1993: 218-219).

Разбира се, частен случай на взаимната принадлежност – взаимна разкритост или взаимопроникване – на Dasein и съществуващото е тяхната съгласуваност, истината като adaequatio, просто допряност и разграниченост, т.е. в крайна сметка "нулевото" разположение, настроеността за обективност в смисъла на пред-ставеност и предметност на "света като картина", основополагаща в това число и науката. Но дали подобно разбиране за истината е изобщо приложимо за историята, която по самата си същност е във времето, в откритост, във взаимопроникване със своя обект като негово разбиране и тълкувание?

В основата на истината стои изборът, а именно изначалният избор между истина и неистина. Следователно можем да определим истината и като изначално избраното от човека, и като конкретно избираното от него. Това избиране е също така взаимно избиране – не само човекът избира избраното като истина, но и то го е избрало като вазимопринадлежност и взимопроникване, за разлика от неистината в качеството на неизбраното, оставила човека в неслятост с нея. "Че богинята на истината, която води Парменид, го поставя пред два пътя, пътя на откриването и пътя на спотаяването, означава не нещо друго, а: Dasein винаги вече съществува в истината и неистината. Пътят на откриването се постига само в krivnein lovgw, в разбиращото различаване на двата и решаването за един" (Heidegger 1993: 222-223).

В основата на избора като взаимопринадлежност с избраното е настроеността, разположението, а емпирично психологически чувството, чрез което се избира и разбира. Винделбанд пише (2004: 23), че "всеки интерес и преценка, всяко ценностно определение (Bestimmung) се отнася до отделното и еднократното. Нека да обърнем внимание върху това, колко бързо нашето чувство се притъпява, щом неговият предмет се размножи или пък се изяви като случай сред хиляди подобни."

Съвкупността от значими избори, т.е. изборите на конкретната човешка истина, кривулиците на настроеността, чувството винаги очертават една съдба. Хайдегеровото разбиране за истината като ajlhvqveia e много по-близо до съдба, отколкото до истината като adaequatio и следователно много по-близо до истината в историята, отколкото до тази в природознанието:

"Екзистенциално-онтологическата интерпретация на феномена на истината показа: 1) Истината в най-изначален смисъл е разтвореността на Dasein, към която принадлежи разкритостта на вътрешносветовото съществуващо. 2) Dasein еднакво изначално съществува в истината и неистината" (Heidegger 1993: 223).

2.2. Параграф 74 на "Битие и време": "Основното устройство на историчността"

В този параграф Хайдегер дава философско определение на съдба. С думата "съдба" [Schicksal] "означаваме състоящото се в собствената решителност изначално събитие на Dasein, в което то [Dasein], свободно за смърт, се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност. Dasein само затова може да попадне под ударите на съдбата, защото в основата на своето битие то е в посочения смисъл съдба. Съдбовно екзистирайки в себе-предаващата решителност Dasein в качеството на битие-в-света е разтворено за "срещане" на "щастливи" обстоятелства и на жестокостта на случайностите" (Heidegger 1993: 384). В цитата, а и в предшествуващите, "Dasein" е оставено без превод, както е и в съвременните преводи на "Битие и време" на френски и английски. По начало "Dasein" означава "битие" и така се употребява например от Кант. Хайдегер обаче внася специфично значение, основаващо на подчертаването на частицата "Da" – "тук", "ето", "сега". Dasein е битие, което е тука, фактично е, свързано е с човека, негов житейски път, житие-битие и същевременно е философски осмислено. Dasein и съдба са много тясно свързани, също както и истината- ajlhvqeia и съдба.

Може да се твърди, че Хайдегер в крайна сметка историзира двата основни философски термина "истина" и "битие" посредством този на "съдбата", превръщайки ги съответно в "ajlhvqeia" и "Dasein". Ето защо "съдбата конституира изначалната историчност на Dasein" (Heidegger 1993: 386). "Само собствената времевост, която заедно с това е крайна, прави така възможно нещо като съдбата, т.е. собствената историчност" (Heidegger 1993: 385). Съдбата, разбира се, е същностно времева. Онтологичното условие за нейната възможност е тъкмо времевостта. "Съдбата като немощната, приготвяща превратностите свръхмощ на мълчаливото, готово за ужас, захвърляне себе си на своето битие-на-виновен изисква битийното устройство на грижата, т.е. времевостта като онтологично условие за своята възможност" (Heidegger 1993: 385).

Съдбата е непрестанното възобновяване или повторение на Dasein, чрез каквото то се освобождава да избере (и/или в някаква степен и да отхвърли) традицията. "Възвръщащата се към себе си, предаващата се на себе си решителност тогава става повторение на заварената възможност за екзистенция. Повторението е изрично предание, т.е. възврат във възможности на всекидневното Dasein. Собственото повторение на бивалата възможност на екзистенцията – че Dasein си избира своите герои – екзистенциално се основава в предвиждащата решителност; доколкото в нея преди всичко се избира изборът, който освобождава за борещия се последването и предаността към повторимото" (Heidegger 1993: 385). Много съществено е, че в "предвиждащата решителност" се "избира изборът" (курсивът мой – В.П.). По-горе Хайдегер вече е казал, че Dasein "се предава на самото себе си в наследена, но все пак избрана възможност" (Heidegger 1993: 384).

Съдбата сякаш съществува по два начина: 1) като предпочитание за избор, основано на повторението, преданието и традицията; това предпочитание за избор е и смисълът на направения избор; 2) като последователност от конкретни избори, всеки от който е направен сред съвкупност от алтернативни на него избори. Традицията се реализира чрез постоянно извършващи се избори и по този начин се очертава като конкретен житейски път на човека (съдба, Schicksal) или като исторически път (Geschick) на някаква общност. "Повторението характеризираме като модус на само-предаващата се решителност, чрез която Dasein изрично екзистира като съдба. Ако обаче съдбата конституира изначалната историчност на Dasein, то историята има своята същностна тежест нито в миналото, нито в настоящето и неговата "взаимовръзка" с миналото, а в собственото събитие на екзистенцията, възникващо от бъдещето на Dasein" (Heidegger 1993: 386).

Като цяло концепцията (екзистенциала) на Хайдегер за съдбата в непосредствената й връзка с Dasein, неговата екзистенциално присъща историчност и произтичащата от тук история (Geschichte) и исторически път на една общност, всички те фундирани в изначалната времевост на Dasein, могат да се обобщят така:

"Лежащото в решителността предвиждащо себепредаване на Da на мига наричаме съдба. В нея се основава историческият път (Geschick), под който разбираме събитието на Dasein в битието-заедно с други. Съдбовният исторически път може да бъде изрично разтворен в повторението по отношение на неговото задържане в завареното наследство. Първо повторението прави видимо за присъствието присъщата му история. Самото събитие и принадлежащата му разтвореност, съотв. нейното усвояване, се основава екзистенциално в това, че Dasein е екстатично открито в качеството на времево" (Heidegger 1993: 386).

2.3. "Мойра"

В своята по-късна работа (1954) Хайдегер цитира Парменид (VIII, 34-41), в чийто контекст Мойра (гръцката богиня на съдбата [8]) е тази, която свързва мисленето и битието "да бъдат цяло и неподвижно" (Heidegger 1985а: 223) [9]. Едва оттук съдбата, в качеството й на Мойра, неумолимо властваща и над боговете, и над хората, може да бъде осмислена непосредствено в онтично-онтологичен план (в "Битие и време", задаван чрез акустиката на Dasein) – т.е. като съотнасяне на битие и съществуващо. Битието е нещо, което го има, но не е нещо съществуващо (Хайдеггер 1993: 393). Дали тогава не можем да заявим, че битието е нещо несъществуващо (Нищо) в конотацията му на значимост за съществуващото? И дали пък съдбата няма да е нишката, навървяща съществуващо и несъществуващо, на пръв поглед все едно в безкраен низ от нули и единици? В нейната същност ще бъде едното като две, или по-точно едното, което е две. В основата си разбира се, такова едно-две е същото като едно-много, e[n pavnta, Lovgo"-ът, събиращата ложитба (Хайдегер 2001: 7), постепенно превръщала се в историографията на европейската метафизика, в лежащото в основата, subiectum и накрая, от една страна, в Кантовите трансцендентален субект и трасцендентална аперцепция и в Хегеловия Разум, от друга. Следователно, субектът в своята същност е съдбата, но загубила своята отнесеност към битието, към несъществуващото, към трансцендентното, към свободата и избора. Обратно, субектът все едно трябва да се "виртуализира" [10], за да се възвести в изначалната си съдбеност.

jEovn, съществуващото, е по-скоро в дуалността [Zwiefalt] [11] на битие и съществуващо, помислено и изказано като причастие, без да се намесва граматичното понятие вече собствено в езиковото знание. Дуалността най-малкото може да се обмисли чрез речевите обрати "битието на съществуващото" и "съществуващото в битието". Само че разгръщащото се [entfaltend] повече се скрива чрез "в" и "на", отколкото да посочва своята същност" (Heidegger 1985а: 232). Все пак изглежда възможно допълнително да подскажем чрез изразите "съдбата на съществуващото" и "съществуващото в съдбата" чрез една производна дуалност между съществуващото и неговата съдба.

Още една конотация на така интересуващата ни дуалност можем да открием в Хайдегеровата концепция за онто-тео-логията, за дуалността на въпроса за битието в историята на европейската метафизика. "Ако си припомним впрочем още веднъж историята на западноевропейското мислене, то научаваме: Въпросът за битието като въпрос за битието на съществуващото е двуличен [zwiegestaltig]. Той веднъж пита: какво е съществуващото изобщо като съществуващо. Разглежданията в околността на този въпрос попадат в хода на историята под заглавието онтология. Въпросът "Какво е съществуващото?" едновременно пита: кое и как е съществуващото в смисъла на най-висшето съществуващо? Това е въпросът за божествеността и бога. Околността на този въпрос се нарича теология. Двуличието на въпроса за битието на съществуващото допуска да се обобщи в заглавието онто-тео-логия. Двойният [zwiefältig] въпрос "Какво е съществуващото?" още гласи: какво е (изобщо) съществуващото. Въпросът другояче гласи: какво (кое) е (в крайна сметка) съществуващото" (Heidegger 1978: 443).

Цитатът препотвърждава предложената парафраза на дуалността между битие и съществуващо като дуалност между съществуващо и съдба, в този контекст отново владееща и над хората, и над боговете (като също така съществуващи). Напротив самата съдба не е, тя не е съществуваща, а е все едно тук-там (Da) съществуваща, или нея я има (Еs gibt). Кайрос [12], времето, което е дошло, времето на присъствието на трансцендентното, също така символно присъства и прави възможен всеки същностен избор, в който свободата и съдбата са се оказали призовани.

Ала на онто-тео-логията в историята на европейската метафизика съответствува и една изначална дуалност на теология и онтология. Тъкмо богът е изначално съществуващият в юдео-християнската традиция и в този смисъл онтологията е теология. И заедно с това съществуващото не изчерпва бога. Нещо повече, можем да говорим за бога в собствен или тесен смисъл като алтернатива на съществуващото.

"Удвоеността [das Zwiefältige] на въпроса за съществуващото очевидно трябва да лежи в това, как се показва битието на съществуващото. Битието се показва в облика на това, което наричаме основа. Съществуващото изобщо е основата в смисъла на почвата, по която се движи всяко по-нататъшно разглеждане на съществуващото. Съществуващото като най-висшето съществуващо е основата в смисъла на това, че цялото съществуващо може да възникне в битието" (Heidegger 1978: 443).

Един друг текст на Хайдегер, Логос (1951), може да ни помогне да осмислим съдбата не само като пращащата всичко във всичко, в т.ч. съществуващото в съществуващото, а несъществуващото в несъществуващото [13], но чрез това и единяващата всичко: "тъй като същински съдбовното, самата съдба, е: едно-единствено единяващо всичко" (Хайдегер 2001: 13).

"Доколко обаче Lovgo"-ът e съдбовното, същинската съдба, т.е. насъбирането на пращането, което винаги праща всичко в неговото? Събиращата ложитба насъбира цялото пращане при себе си, доколкото тя става да е налице, прекарвайки [zubrigend, в двусмислието на прекарвайки време и прекарвайки нещо], отправя всяко при- и отсъстващо на неговото място и платно за движение [Bahn] и насъбирайки, прибира всичко във всичкото" (Хайдегер 2001: 11). Логосът, изтълкуван от Хегел като Разума, единеещ историята като онтология, е тъкмо "съдбовното, същинската съдба" – онази Мойра, която властва над дуалността. Основанието за това тълкувание, заместващо и скриващо в крайна сметка напълно по Новоевропейски съдбата с мисленето, е следното: "Истината като разпознатото разкриване на дуалността от това позволява мисленето да принадлежи на битието. В загадъчната дума tov aujtov, същото [такова], мълчи разкриващото разрешение на взаимопринадлежността на дуалността с мисленето, излизащо в това на бял свят" (Heidegger 1985а: 241).

От всичко казано става ясно, че съдбата и основната философска категория "битие" [14] при Хайдегер са непосредствено свързани. Мойра като съдба на човека пък разпраща според неговата мяра съществуващото да съществува, а несъществуващото да не съществува. Тогава битието е отреденото да не съществува, между което и отреденото да съществува е присъствието, подслонило се в лоното на дуалността. "Парменид говори за ejovn, за присъстването (на присъстващото), за дуалността и по никакъв начин за "съществуващото". Той назовава Moi>ra, разпределението [Zuteilung], която, разрешавайки, разпределя и така разгръща дуалността. Разпределението изпраща (снабдява и дарява) с дуалността. Тя е в себе си събраната и следователно разгръщаща пратеност [Schickung] на присъстването като присъстване на присъстващото. Moi>ra е съдбата [Geschick] на "битието" в смисъла на ejovn. Тя е развързала това, tov ge, в дуалността и така свързала тъкмо в цялото и покоя, от които и в които две се случва присъствието на присъстващото" (Heidegger 1985а: 243-244). По такъв начин не само съдбата изисква битието като прилежащото несъществуващо, явявайки се тя все едно, подобно на времето, мястото, където го има битието, но и обратно, битието изисква съдбата, в т.ч. и човешката съдба, и историчността на Dasein само в чиято херменевтична (в смисъла на историческа безкрайност, противопоставена на природната, космологичната) дълбина [15] може да бъде.

2.4. "Алетейа"

Този текст на Хайдегер (1943) завършва с думите: "Хераклит се нарича oj Skoteinov". Той ще запази и занапред това име. Той е тъмният, понеже той питайки, мисли в осветеността" (Heidegger 1985: 274). Тъмният, човекът изобщо, символизиран в случая от философа, от Хераклит, следва да се мисли тъкмо в отношението към осветеността, от явеността на света, т.е. от своето присъствие в него:

"Хераклитовият въпрос обмисля отнапред не скритостта и нескритостта по отношение на онзи човек, който ние бихме могли да обясним според обичайността на представите на новото време с удоволствие за носител, ако не дори и за създател на нескритостта. Хераклитовият въпрос мисли, нововремски казано, обратното. Той обмисля отношението на човека към "никога незалязващото" и мисли човека от това отношение" (Heidegger 1985: 257-258).

Повод за проникващото мислителско усилие на Хайдегер е фрагмент 16 от Хераклит. "Как може някой да се скрие от това, което никога не залязва? (Преведено от Дийлс-Кранц)"(Heidegger 1985: 251). В своето тълкувание немският мъдрец се оттласква от "никога незалязващото" (Heidegger 1985: 258), за да достигне до "постоянно изгряващото" (Heidegger 1985: 259) и "до една основна дума" на гръцкото мислене – fuvsi" (пак там). Тъкмо затова в работа от приблизително същото време можем да срещнем следното изречение (при това единственото, поставено в разредка):

"Аристотеловата Физика е тайната и затова никога достатъчно непремислена Основна книга на Западната философия" (Хайдегер 1998: 25).

Fuvsi"-ът е това, което съдържа началото, ajrchv- то на своето развитие или движение вътре в себе си [16]. Като въведение към коментара на текста на Аристотел Хайдегер цитира третата строфа от химна на Хьолдерлин "Както като на празник...". По неин повод Хайдегер пише:

"Тук "природа" се превръща в название за това, което е над боговете и е "по-древната от времената", за да стане всяко съществуващо съществуващо. "Природа" става дума за "битие", тъй както е по-старо от всяко съществуващо, което има ленен дял [Lehen] от него, това, което е: под "битието" се намират така също всички богове, доколкото те са и както те също така са" (Хайдегер 1998: 24).

Ajlhvqeia, истината, която е нескритост, осветеността, fuvsi"-ът [17] в неговото самодвижение ("по нововремски" казано, саморазвитие), тъкмо и конституира човека, като скрития, "тъмния", т.е. в крайна сметка като присъствието му в света [18]. В това се състои и разликата между "боговете" и хората. "В какво друго би могло все пак да се покои отличието на боговете и хората, ако не в това, че тъкмо те никога не са способни да останат скрити в своето отношение към осветеността? Защо те не могат това. Понеже тяхното отношение към осветеността не е друго освен самата осветеност, доколкото те, боговете и хората, се събират и задържат в осветеността" (Heidegger 1985: 270).

От всичко казано следва, че тъкмо посредством човека (но не само в качеството му на "онтичен" носител) природата като винаги-осветеността, като "никога незалязващото" придобива съдба и историчност. Природата като истина, но и истината като природа се корени в историчността на човека, в това, че той има съдба (и чрез когото и боговете я получават). Според Паточка:

"Хайдегер е философ на водещата позиция на свободата и в неговите очи историята не е театър, който се развива пред погледа ни, а отговорна реализация на отношението, което е човекът. Историята не е поглед, а отговорност. Хайдегер обаче не схваща свободата нито като liberum arbitrium, нито като освободеност на отношението на реализацията на задължителното, а на първо място като свобода съществуващото да бъде оставено такова каквото е, да не бъде то изкривявано ..." (Паточка 1994: 49, курсивът мой – В.П.) [19].

Тъкмо затова Хайдегер подчертано категорично се противопоставя на разбирането на битието като искане (и дори позволява паралели с традицията на будистката философия като насока за преодоляване на искането в нирвана [20]). По повод на Ницше Хайдегер цитира Шелинг, за да изясни как се явява "битието на съществуващото в епохата на Новото време" [21]. Неговият "същностен образ" е "искането" [Wolen] и то е "прабитие" [Ursein] и всички предикати на битието, а именно: "неоснованост, вечност, независимост от времето, самопотвърждение", следват от искането. "Волята [Wille] на това искане тук обаче не се има предвид като способност на човешката душа, а думата "искане" тук назовава битието на съществуващото като цяло" (Heidegger 1984: 53-54).

Оттук произлиза и учението за свръхчовека, което произхожда от новоевропейското разбиране за човека като "разумно животно", т.е. като своебразно свръхживотно, "бестията". "Човекът, доколкото той се представя като animal rationale, е физическото в надскачане на физическото; накратко казано: в същността на човека като animal rationale се насъбира това извън от физическото към не- и свръхфизическото: така човекът е самото мета–физическо" (Heidegger 1984: 38). "Тъкмо затова за Хайдегер Ницше е онзи, който завършва метафизиката, като вижда и човека метафизически" (Пенчев 2004: 84).

Изглежда, следвайки Хайдегер, по-скоро трябва да определим човека като "притежаващото и придаващото съдба" (вместо "съдба" с различен нюанс може да се използва "историчност" или дори в известен смисъл "история"). И така да разграничим без да го противопоставим на всичко останало. На такъв подход във философската антропология съответствува "същото такова" разграничаване без противопоставяне на природа и история, на науки за природата и на науки за историята, под или от егидата на времето, респ. на онтологията, в чието едно те са и възможни, и са, т.е. са действителни.

Глава 3

СЪДБАТА НА БИТИЕТО

(Текстът е публикуван в сп. “Философия”, 2005, 3, с. 23-30)

Мартин Хайдегер (1978: 449)

Паул Тилих (1995а: 243)

Паул Тилих (1995а: 251)

Думата "съдба" се свързва с човека, със свободния му избор и в християнската философия е обвързана с божието предопределение, така че то да може да бъде избирано свободно, за да се сбъдва.

Тук може би се докосваме до тайна, свидетелствуваща за почти недостижима дълбочина. "Съдбата на битието" следва да насочва и към закриването на материалността (в Аристотеловия смисъл на материя и форма и в Кантовото съпоставяне на материята с действителния, а формата с възможния модус на битието) на времето в необходимостта на неговата предопределеност, така че то да се представи за човека само като форма и да се обвърже с възможния модус на битието. "За св. Тома става дума за природата като творческо действие на Бога. Бог твори субстанцията, единството на материя и форма, а формата и материята той при това ще съ-твори. Бог е в този смисъл действуваща причина, отлична от материалната и формалната" (Ахутин 1988: 27).

При Хайдегер разделянето между "бог" и "хора" като два полюса на четворицата, в чиято средина и междина е "поетът", намеква за това скриване на материалността на времето чрез опосреденото и от това плавно преминаващо разделяне между самите хора.

Необходимостта е в целостта, в единеещото единство, и следователно с ограничаването до частта отпада материалността, за да остане формата като възможност, от чиято съвкупност на множеството части в целостта е необходимостта. Това скриване на материалността, за да се открие възможността, ajlhvqeia, е истината във връзка с времето. Също така материалността е начинът, по който целостта присъства в частта.

Така от "съдбата на битието" се достига до "истината на времето". Ако времето е място на битието, то, изглежда, място на самото време е съществуващото или битийствуващото. По този начин въплъщаването на битието в съществуващото става необходимо. Обратно, от съществуващото към битието е трансценденцията [2].

Ще бъдат разгледани четворица [3] текстове от Хайдегер относно битието с оглед в тяхната средина, във взаимната им некрайна (Heidegger 1971: 177) осъразмереност да възникне "съдбата на битието" в хоризонта на "истината на времето". "Четворица" не назовава някаква пресметната сума, а образа, единен от самия себе си, на не-крайното отношение на гласовете на съдбата" (Heidegger 1971: 170). Тази не-крайна съразмерност е съразмерността на четворицата: земя, небе, богове и хора (Heidegger 1971: 170).

3.1. Последните два параграфа (82, 83) на "Битие и време"

Тезата за фундирането на времето в съществуващото, в "сега", в центъра на която ще започне осъразмеряването на четворицата текстове, изисква необходимото въплъщаване на битието в съществуващото (за което е достатъчно въплъщаване в някое съществуващо). Така в епохата от историята на битието, ознаменувана от философията като метафизика, въпросът за битието е въпрос за битието на съществуващото [4] на основанието [5] на тайната [6] и тайнството [7] на фундирането на времето в съществуващото.

Това фундиране предопределя начина на разбиране на времето от "сега" в качеството на равноправна последователност от такива еднообразни моменти "сега", сред които обаче е избран един привилегирован, действителното "сега", спрямо чийто репер следващите "сега" са бъдещи, а предхождащите – минали. Тъкмо подобно разбиране за времето Хайдегер обозначава като общоприето: "Хегел със своята интерпретация на времето се движи изцяло в посоката на вулгарното разбиране на времето. Хегеловата характеристика на времето от сега предполага, че то остава в своята пълна структура скрито и нивелирано, за да може да стане нагледно като макар и "идеално" налично" (Heidegger 1993: 431). "Най-уместният израз на Хегеловото схващане за времето следователно лежи в определяне на времето като отрицание на отрицанието (това значи на точковостта). Тук сега-последователността е в най-краен смисъл формализирана и ненадминато нивелирана. Единствено от това формално-диалектическо понятие за времето Хегел успява да изведе взаимовръзката между време и дух" (Heidegger 1993: 432).

"Хегел показва възможността за историческо осъществяване на духа "във времето" в завръщане към тъждеството на формалната структура на дух и време като отрицание на отрицанието. Най-празната, формално-онтологична и формално-апофантична абстракция, в която се отричат дух и време, дава възможност за установяване родството на двете. Понеже обаче все пак времето едновременно с това се разбира в смисъла на съвсем нивелираното световно време и така неговият произход остава напълно скрит, то просто стои срещу духа като нещо налично. Затова най-напред духът трябва да падне "във времето". Какво онтологично означава тъкмо това "падане" и "осъществяването" на духа, властен над времето и собствено извън неговото "съществуващо", остава тъмно. Както малко изяснява Хегел произхода на нивелираното време, така оставя напълно неизследван въпроса, възможно ли е изобщо същностно устройство на духа като отрицание на отрицанието иначе – наистина на основата на изначалната времевост" (Heidegger 1993: 435).

Че въпросът за изпадането в "общоприетото" време движи мисълта на Хайдегер проличава от следващия и последен параграф на "Битие и време", където поставя "принципния проблем: позволява ли онтологията онтологично да се обоснове или тя и за това се нуждае от онтичен фундамент и някое съществуващо трябва да поеме функцията на фундиране" (Heidegger 1993: 436). Дали обаче такова съществуващо може непосредствено да фундира битието или това да стане чрез времето, в чието място вече да е битието? "... какво значи овеществяване? Откъде възниква то?" (Heidegger 1993: 437). Ала двата въпроса, с които завършва, по-скоро наклоняват везните към един стремеж за елиминиране на съществуващото, което би фундирало времето и с това изискало необходимостта на въплъщаването:

"Води ли път от изначалното време към смисъла на битието? Открива ли се самото времето като хоризонт на битието?" (Heidegger 1993: 437).

3.2. Последните два параграфа (44, 45) на "Кант и проблемът за метафизиката"

В крайна сметка, вместо фундирането на съществуващото в битието, чрез каквото се е създала конституцията на онто-тео-логията, фундаменталната онтология фундира битието в съществуващото, времето – в битието, съществуващото – във времето, откъдето и произлиза необходимостта на едно особено крайно съществуващо [8], Dasein, чиято вътрешна безкрайност, бездънност, от една страна, позволява разгръщането на такова фундиране, а от друга, фундира тази вътрешна безкрайност в неговата крайност. "Нещо повече: ако интерпретацията на Dasein като времевост е цел на фундаменталната онтология, тя трябва да бъде мотивирана единствено от проблема за битието като такъв. С това обаче се открива първо фундаментално-онтологическият, т.е. единствено водещият в "Битие и време" смисъл на въпроса за времето" (Heidegger 1973: 232).

На мястото на въплъщаването на битието в съществуващото, изисквано от онто-тео-логията, застава събитието, или случването, (своебразен времеви аналог на въплъщаването) на времето в Dasein [9]. "Трансценденталното тълкуване на историчността на основата на времевостта същевременно трябва да даде предпонятие [Vorbegriff] за начина на битие на онова събитие [Geschehen], което се случва във повторението на въпроса за битието. Метафизиката не е нещо само "изработено" от човека в системи и учения, а разбирането за битието, неговият проект и захвърленост, се случва в Dasein като такъв. "Метафизиката" е основното събитие при пропадането в съществуващото, което изобщо се случва с фактическата екзистенция на нещо като човека" (Heidegger 1973: 235). Налице е както обръщане посоката на фундиране, тъй като сега трансцендентното е все едно основано в трансценденденцията на Dasein, така и потапяне като потопеност (в модуса "винаги вече било след случването си") на битието (Sein) в света, което вече не е отвъдно, а е тук (Da).

В термините на теологията това е жертвата на Бога, за да основе царството Божие на земята. С това човешкият път на познанието е изкупен и спасен като път към безсмъртието и към Бога. Дали обаче затова е достатъчна – бидейки безусловно необходима – жертвата на Сина, или самото слизане на Бога на земята е решаващата жертва, която трасира предстоящето познание на трансцендентното? Последното отсега насетне може да стане предмет на човешкото познание в ипостасите си на време, на "безсъзнателно", на история. Кантовите граници на чистия разум вече могат да бъдат преодолени, трансцендирани. Начинът е чрез едно "трансцендентализиране на времето" [10]: "От философствуващото "припомняне" на скрития проект на битието във времето като най-вътрешното събитие [Geschehen] в разбирането на битието на античната и последващата метафизика израства задачата за повторение на основния въпрос на метафизиката: изискваното от тази проблематика завръщане в крайността на човека да се проведе така, че в Da-sein като такъв да стане видима времевостта в качеството на трансцендентална предструктура [Urstruktur]" (Heidegger 1973: 234-235).

Крайността на субекта, "нещата сами по себе си", способността за въображение са тъкмо основните моменти в Кантовата "Критика на чистия разум", които позволяват тя да бъде преизтълкувана в духа на фундаменталната онтология. "Какво друго означава в немския идеализъм надигащата се борба срещу "нещото само по себе си", освен нарастващо забравяне на това, което Кант отвоюва: че вътрешната възможност и необходимостта на метафизиката, т.е. нейната същност в основата си се носят и запазват чрез изначално разработване и усилено добиване на проблема на крайността?" (Heidegger 1973: 237).

Мястото на "нещата сами по себе си" вече не е външно, поставено "зад" противопоставените на субекта като срещулежащи предмети, а в субекта, в способността му за въображение, основана в крайността му. Водещата безкрайност вече не се разбира от Хайдегер като външна, космологична, а като вътрешна, онтологична [11]. "Каква е трансценденталната същност на истината изобщо? Как тя и несъщността на неистината, още повече на основата на крайността на Dasein, са изначално единни с основната потребност на човека, като едно съществуващо, запокитено в съществуващото, да трябва да разбере същото като битие? Има ли смисъл и съществува ли право да схващаме човека въз основа на неговата най-вътрешна крайност – че той се нуждае от "онтология", т.е. от разбиране на битието – в качеството на "творчески" и с това като "безкраен", където все пак тъкмо идеята за безкрайно същество не се сблъсква с нищо така радикално, както една онтология? Допуска ли се обаче крайността в Dasein да се развие и само като проблем, без една "предпоставена" безкрайност? От какъв вид е изобщо това "пред-попоставяне" в Dasein? Какво означава така поставената безкрайност?" (Heidegger 1973: 238-239) [12].

3.3. "Тезисът на Кант за битието"

В тази късна (1961) работа на Хайдегер се обсъжда определението на битието в "Критика на чистия разум": "Битие очевидно не е реален предикат, т.е. понятие за нещо такова, което би могло да се присъедини към понятието за едно нещо. То е само поставянето на едно нещо или на известни определения сами по себе си" (Кант 1992: 580-581).

Поставянето в крайна сметка е поставяне в някаква основа и чрез това събиране, а именно в трансценденталния субект и чрез трансценденталната аперцепция (Heidegger 1978: 452, 455, 455-456). Хайдегер етимологизира субекта, sub–iectum, ujpovkeimenon като под-лежащото, т.е. като лежащото в основата и в което се събира. Субектът е двояко употребяван като свързван с и противопоставен на предмета в познанието и на предиката в логиката (Heidegger 1978: 449). Битието като просто поставяне само отпраща към основата, т.е. към основанието в онто-тео-логията (Heidegger 1978: 443). Ето защо Хайдегер (1978: 443) обръща внимание, че посоченият тезис е налице в раздела, озаглавен "За невъзможността на онтологическо доказателство за съществуването на бога". В тази насока трите модуса на битието – възможен, действителен и необходим – се обвързват с формата и материята (Heidegger 1978: 466-467) в Аристотелов смисъл, а тяхното единство отпраща към Бога.

В осъразмереност с останалите разглеждани текстове възникват няколко въпроса и техни възможни отговори. В каква степен "рубриката "битие и мислене" (Heidegger 1978: 456; 467) при Кант може да се съпостави с една "рубрика" "битие и време" при Хайдегер? Изглежда, мисленето за европейската метафизика скрива, представя и черпи плодотворност от времето, очертано в същностен преход от предсократиците към Платон.

Можем ли и ако можем в каква степен е оправдано да мислим битието на времето като поставяне в откритост или дори като поставяне в "непоставеност"? По-скоро Хайдегер отхвърля, тази насока от която би израснала една метафизика на времето, като какъвто проект може да се схване "Битие и време", в полза на едно бъдещо и все още хипотетично мислене от съществото на времето. В него рещаващо е събитието (Ereignis) като (понякога случваща се) среща на битие и време, в известна степен аналогична на класическото тъждество на битие и мислене. Сякаш в късните работи метафизичното, все пак, постоянство на присъствието на битието като Dasein, чрез който битието и времето са в неразривно единство, отстъпва място на място на мимолетната, но особено ценна и търсена среща в Събитието. Преобладаването на несъбитието съответствува на необходимата запокитеност на Dasein във вулгарността.

Все пак обаче дали възможният, действителният и необходимият модус на битието са обвързани с неговото осмисляне като поставеност от мисленето, както е при Кант? Не, можем да предположим, че тези модуси всъщност представят съответни начини на откритост във времето: възможната откритост на съдбата като Избор или множество избори; действителната откритост на човека; и най-сетне трансцендентната откритост на предопределението, непостижимо в необходимостта си сбъдващо се в действително направените избори на човека. Тези модуси на откритост на битието във времето са едно същностно основополагане на историята като наука в противовес на историографията на фактите.

3.4. "Време и битие"

Събитието като среща на времето и битието, в чийто просвет се сбъдва човекът в своята същност, е тъкмо онова, което иска да ни покаже този доклад от 1962 г.

И битието, и времето не са съществуващи, но ние си имаме работа с тях (Хайдеггер 1993: 393). Ето защо няма да се казва, че "битието е, времето е", а има битие, има време (пак там). По мое мнение, можем да се насочим към смисъла на различието между това нещо да е и нещо да го има посредством съпоставяне на европейската, произхождаща от гръцката, и китайската философия (Кобзев 1983: 99-107). Че нещо е, се обобщава до идеята за битие; че нещо го има – до свят, в който нещото го има: оттук "битие" е предикат, докато "свят" е субект в субект-предикатната структура.

Следва да се обсъди историята на битието, която разкрива измененията в това как битието го има (Хайдеггер 1993: 395). Как битието го има се свежда на пръв поглед към въпроса като какво го има битието, напр. като основание или като някакво съществуващо, именувано Бог. Ще бъде ли Бог Бог се определя от констелацията на битието и вътре в нея (Хайдеггер 1993а: 258).

Аналогично можем да поставим въпроса, къде е времето, дали то въобще е или го има (Хайдеггер 1993: 397). И битието, и времето ги има, но не по начин, че едното да е "в" другото. В битието като присъствие, Dasein и във времето като открит простор те взаимно се сбъдват. Онова, чрез което се определят и двете, времето и битието, в тяхното собствено същество, т.е. в тяхната взаимопринадлежност, ние наричаме: събитие (пак там: 403). Битието и времето ги има само в събитието, чрез което човекът внимавайки за събитието бива изнесен в собственото си същество. Така сбъднал се, човек принадлежи на събитието (пак там: 405). Основното е: събитието се сбъдва (пак там: 406). Това ще рече, че времето и битието ги има във взаимопринадлежност и това че ги има, ако и когато ги има, наричаме събитие, спрямо което човекът се сбъдва в собственото си същество.

Да се разбере битието чрез събитието, означава да се даде и приеме съдба на битието. Тя се сбъдва със собственото осъществяване на човека. Това е онази епоха в историята на битието, когато то е придобило съдба, за да може човек да получи своето предопределение.

Бог не е. Бог го има.