Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Божието предопределение се нуждае от свободния избор на човека, чрез който той твори и съ-творява. За да се изпълни предопределението, необходимостта на последното изисква да се избере в качеството на възможност като съдба от човека с неговата действителност.

Четвърта глава

СЪДБАТА КАТО ПОЗНАНИЕ И ПОЗНАНИЕТО НА СЪДБАТА

Онтологията в крайна сметка е учение (и по-скоро не е научна теория) за това, което е, за всичко съществуващо, за тоталността. Макар в последните няколко години и да се появиха книги от автори физици със заглавия от рода на "Физическа теория на всичко", то в руслото на мисленето на християнската цивилизация, в която се е вляла древногръцката, изобретила думата "философия", на тоталността повече подхожда предикатът "история". Гадамер пише, че "ние се занимаваме само и винаги с история, доколкото сами сме "исторични" (Гадамер 1997: 361). Да се осмисли как в крайна сметка природата е история и как познанието в т.ч. и науката е история е дълбоко философски въпрос, по право принадлежащ тъкмо на християнската цивилизация.

4.1. Познанието със сърцето и метафората

Думите на Декарт "Cogito ergo sum", които могат да се приемат като мото на Новото време, което е времето на прогреса, явно се намират в противоречие с Хайдегеровите, че "ние още не мислим" (Heidegger 1994: 124 ). Още Паскал изтъква, че:

"Не само чрез ума, но и чрез сърцето стигаме да истината; чрез него именно стигаме до първоначалата" (Паскал 1978: 145).

Според един виден православен християнски философ, Зенковски:

"За разлика от познавателната работа на ума основното значение на познавателната функция на сърцето е свързана с функцията на оценката" (Зенковски 2000: 53). Същият автор (2000: 128) говори за "многосмисловото библейско понятие "сърце" като средоточие на духовния живот".

Според обичайните предразсъдъци на Новото време мисленето се асоциира само с познавателната способност на ума, но тази на сърцето се пренебрегва, съответно мисленето се отделя, изолира и дори противопоставя на духовния живот. Човекът се отъждествява със своя интелект, ала не със своята душа. Може ли обаче индивидът да бъде голям философ, без да бъде голяма личност? Тъкмо този въпрос именно в контекста на личността на Хайдегер е много труден. И все пак дали това – мисленето само с ума, но не и със сърцето – има предвид той, когато твърди, че "ние още не мислим"?

Навярно като опити за мислене той ни оставя философски анализи на стихотворното творчество на Хьолдерлин (Пенчев 1999а, 2000, 2004а). Нека обособим и съпоставим за целите на аргументацията два мисловни типа: "логическо мислене" и "стихотворно мислене", като приемем за техни атоми съответно пропозицията (твърдението) и метафората.

В крайна сметка пропозицията може да се разглежда като разширена предикация или като съвкупност от няколко йерархично разположени предикации. Според Рикьор на метафората може да се съпостави сравнение и да се разгледа като своебразна предикация, а именно не "А е В", а "А е като В" (Рикьор 1994: 34-39). Метафората сама по себе си, според същия автор се представя от формулата "А е/не е В" (Рикьор 1994: 356-357; 440-441) [1]. Той въвежда и както понятие за метафорична истина, така и "концептът за раздвоената референция на метафората" (Рикьор 1994: 438) [2]: "няма друг начин да се признае понятието за метафорична истина, освен да се включи критичната точка на "не е" (буквално) в онтологичната пламенност на "е"-то (метафорично)" (Рикьор 1994: 367). Нещо повече, книгата му за метафората завършва с абзац, в който се твърди фундирането на "пространството на спекулативното мислене" в "даденото на мисълта" чрез "истината на поезията" (Рикьор 1994: 451) [3].

Направеният анализ вече ни позволява да сравним метафората и пропозицията в единната отправна система на предикацията и чрез тях обособените в изложението единици: "стихотворно мислене" и "логическо мислене".

Оказа се, че атомът на "стихотворното мислене" – метафората – е от вида "А е/не е В", докато атомът на логическото мислене – пропозицията – е от вида "А е В". Очевидно вече се натрапва изводът, че пропозицията е частен случай на метафората, и на тази основа може да се предположи хипотезата, че "логическото мислене" е частен случай на "стихотворното мислене". Кога и как метафората се превръща в пропозиция?

В цитираната от Рикьор работа на Дерида "Бяла митология" (Рикьор 1994: 409 и сл.) се говори за изличаването на метафората в хода на употребата й. Такъв е произходът и на всяко философско понятие. "Когато философският термин вече става философски термин, той толкова повече става еднозначен, нарочно фиксиран, стабилен – иначе нямаше да е термин" (Аверинцев 1979: 53). От първоначалния извор на метафорното поетично мислене от непрестанното използване се е получило едно втълпяване. Предупреждаващата ни съставка на метафората "А не е В" е изчезнала, за да остане само утвърдителната й половина, пропозицията "А е В". Сякаш поставена пред лицето на метафората за философията се откриват два пътя (срв. с: Касирер 2000: 64-65) [4]: да възстанови началната живост на метафората, скрита във философското понятие, и това е пътят на Хайдегеровата деструкция и етимологизация или да се опита да разкрие смисъла чрез разгърната поредица от понятия и твърдения, т.е. да представи "стихотворното мислене" като "логическо мислене".

Погледът към пропозициите като частен случай на метафорите ни позволява да погледнем и на аксиоматично-дедуктивния метод от друг ъгъл. Според Рикьор:

"Да се твърди "това е" е момент на вярването ... Никъде тази пламенност на твърдението не е по-добре изявена, както в поетичния опит" (Рикьор 1994: 357).

Но всяка аксиома е тъкмо такова "пламенно твърдение", в което се вярва и следователно трябва да се осмисли в рамките на поетичния опит. Оттук е неизбежен изводът, че всяка аксиома е метафора. Да разгледаме като пример прочутия "пети постулат на Евклид", взет в съвременна формулировка:

"Е₂₃ (евклидова аксиома на успоредността). През точка вън от дадена права не минава повече от една права, успоредна на дадената" (Мартинов 1975: 38-39).

Че това твърдение е метафора, може да проличи по два начина: чрез осмисляне на съдържащата се в него идеализация и чрез изявяване съдържателността на неговото отрицание. Моментът на идеализация присъствува във всички научни твърдения, но е особено контрастен там, където се използват математически модели. Смисълът на идеализацията е, че при определени условия метафората "А е/не е В" може да се сведе до пропозицията "А е В" и следователно допълващото до метафора противоположно твърдение "А не е В" при тези условия на идеализация може да се пренебрегне.

Съдържателността на отрицанието на цитираното твърдение може да се илюстрира както чрез продължилите над две хилядолетия неуспешни опити да бъде доказан "петият постулат на Евклид", така и чрез възникването на хиперболичната геометрия на Лобачевски, в която за аксиома се приема неговото отрицание:

"През точка вън от дадена права минават повече от една прави, успоредни на дадената, което се изключва от Е₂₃ [цитираното по-горе твърдение] (и е еквивалентно на нейното отрицание) се нарича аксиома на Лобачевски за успоредността" (Мартинов 1975: 39).

Изискването за независимост на всяка аксиома в рамките на една аксиоматика е достатъчно за утвърждаването на метафоричния характер на всяка аксиома, тъй като достатъчното доказателството за независимост се извършва чрез построяване на интерпретация, в която изследваната аксиома е единствено неистинна, докато всички останали се истинни. Следователно от една страна, изискването за непротиворечивост в крайна сметка означава, че дадената аксиома може да е истинна в рамките на въпросната аксиоматика, докато изискването за независимост – че дадената аксиома може да не е истинна в рамките на тази аксиоматика Едновременното изпълнение на двете изисквания – за непротиворечивост и за независимост на всяка аксиома от една аксиоматика – води до това, че аксиоматиката може да се тълкува като разгърната метафора, единна система от съвместими метафори, т.е. като поема или стихотворение, ако си позволим да им дадем логическо определение.

Ако допуснем още едно свободно философско тълкувание на трите теореми на Гьодел – за пълнотата [5] и двете за непълнотата [6], – то те посочват в кои случаи може и кога вече не може да се посочи изчерпващ списък на изходните метафори. Най-общо и доста произволно казано, навлизането на безкрайността води до това, че система, която я съдържа, не може да се опише чрез единна метафора, респ. крайна поема, т.е. чрез крайна система от метафори.

Евристичността на една аксиома всъщност е евристичността на метафората, скрита в нея. "Метафората е насочена към преописание на реалността по околния път на евристичната функция" (Рикьор 1994: 354). Изграждането на теория в дълбоката си основа е метафорично преописание на действителността, достигайки по същество митично равнище. "Метафората е в служба на поетичната функция тази дискурсивна стратегия, чрез която езиковата дейност се освобождава от своята функция на пряко описание, достига до митично ниво, където функцията на откритие не е сковавана. Може да се поеме риска и да се говори за метафорична истина, за да се обозначи "реалистичната" интенция, която се свързва с възможността на поетичния език за преописание" (Рикьор 1994: 354). Всяка теория в основата си е мит, теоретичната истина е метафоричната истина, истината на метафората, скритата в поетичния език способност за преописание.

Метафорната истина и противофактовата истина са тясно свързани (Mark 2002), като при това и двете не са истинни в строго логически смисъл [7], тъй като извеждат заключение или от две логически контрадикторни предпоставки (метафората), или от неистинна предпоставка (противофактът [8]). Тяхната обаче същностна, онтологическа истинност се онагледява от плодотворността на линията в математиката, водеща началото си от построяването на хиперболичната геометрия на Лобачевски – една линия, която може да се нарече контрааксиоматична (противонагледна), доколкото се строи логически непротиворечив свят чрез отрицание на една или повече аксиоми.

Ако логическите правила за извод задават условията за точното следване на определена посока, то самата аксиоматика задава тъкмо посоката, която да се следва. Ако си представим една въображаема координатна система, в която истинните твърдения са разположени по абсцисата, а неистинните по ординатата, то метафорите ще изпълват пространството между координатните оси. Приемането на отрицанието на дадена аксиома за истинно води до завъртане на тази въображаема координатна система на 90 градуса по часовниковата стрелка.

Още в началото на своя "Логико-философски трактат" Витгенщайн постулира, че светът се състои от факти, а не от неща, при това самите факти са в крайна сметка някакво свързване на неща.

"1.1. Светът е съвкупността от фактите, а не от нещата. ... 1.2.1. Един факт може да е налице или да не е налице и всичко друго остава същото. 2. Това, което е налице – фактът – е съществуването на състоянието на нещата. 2.01. Състоянието на нещата е съединяване на предмети (неща, вещи)" (Витгенщайн 1988: 51).

Въпреки, че светът се състои от факти, обратното твърдение, а именно, че съвкупността от фактите е светът е валидна само в логическото пространство. "1.13. Фактите в логическото пространство са светът" (Витгенщайн 1988: 51).

Следователно въпреки, че светът се състои от факти, за да получим обратно от фактите светът сме изправени пред две алтернативи:

1. Или да отъждествим "логическото пространство" с онтологическото и това е пътят, заявен още в заглавието, "Логико-философски трактат" и изчерпателно проработен чак до знаменития седми афоризъм.

2. Да добавим към фактите още нещо, което не са факти и което изчезва при представянето на света като съществуващ, т.е. като нещо, което е налице (и в крайна сметка като факт), за да получим отново света в неговата цялост.

Тези неща, които трябва да добавим към фактите, за да получим отново света, следвайки втората алтернатива, можем да наречем в субективен план – чувства, в онтологически – символи, в онтологико-поетичен – аналогии, а в поетично-логически – метафори.

Чувството, настроението (mood, Stimmung), настроеността (Gestimtsein), разбрани онтологически, са разположението (Befindlichkeit) . То е посока на символа и се описва чрез метафора или аналогия [9]. В качеството на онтологическа посока, то антиципира, явява се предчувствие, пред-чувствие [10]. "Разположението разтваря Dasein в неговата захвърленост и най-напред, и най-вече по начина на отклоняващото отричане" (Heidegger 1993: 136). Това е "първата онтологическа същностна характеристика на разположението" (пак там), а втората е, че разположението е "екзистенциален основен вид на еднакво изначалната [gleichurspunglich] разтвореност на света, заедно-с-Dasein [Mitdasein] и екзистенция, понеже тя сама същностно е битие-в-света" (Heidegger 1993: 137). Разтвореността на Dasein e преди всичко в откритостта на времето, тъкмо затова фактът на разположението е предчувствието.

Разумът предвижда сред фактите на света, т.е. онтически, докато разположението предчувствува сред посоките на света, т.е. онтологически. Разумът и чувството, умът и сърцето в своето единство може би задават онова предстоящо мислене, спрямо което е приемливо да се каже, че ние още не мислим (размишлявайки върху тезиса на Хайдегер).

Да се върнем към това, че всяка аксиоматика е една поема. Рикьор пише, че "структурата на една поема артикулира "mood" [11] [настроение], една афективна стойност. ... това "mood" е доста повече от една субективна емоция, това е начин на вкореняване в реалността, онтологичен индекс. С него се връща референтът, но в коренно нов смисъл по отношение на обикновената езикова дейност" (Рикьор 1994: 211-212).

Хайдегер в "Битие и време" дава следното определение на настроеността (Stimmung): "Настроението връхлита. То не идва "отвън", нито "отвътре", а се появява като начин на битието-в-света от него самото. ... Настроението винаги вече е разтворило битието-в-света като цяло и най-напред път прави възможно самонасочването [Sichrichten] за ..." (Heidegger 1993: 136-137).

Корнголд (Corngold 1998: 79-102) обсъжда историята на термина "Stimmung", водещ произхода си от Кантовата "Критика на способността за съждение", където придобива "функция на разкриване, която преди Кант, се приписва единствено на логическото познание" (Corngold 1998: 79). "Като най-долно стъпало "жизнените чувства" [Lebensgefüle] или "настроенията" ["Stimmungen"] лежат в основата на целия душевeн живот, в които именно самият човешки живот – и то винаги вече по един определено обагрен начин с една определена характерна оценка и отношение – се интериоризира [inne wird]" (Bolnow 1980: 33).

Макар че всяка аксиоматика, според направеното разглеждане, е поема, то тя е поема от твърде примитивен тип: тя указва точно едно разположение, дава точно една онтологическа посока, която да се следва. Логическите правила за извод са тъкмо такива, че да гарантират строгото следване на зададената посока, отсъствието на каквито и да било отклонения.

4.2 Съдба и стихотворение

Напротив, стихотворението в общия случай (а под неговия знаменател попада всеки разказ, всяка литература, дискурсът изобщо) задава поредица от смяна на онтологическите посоки. Те естествено не могат да бъдат следвани чрез автоматизма на някаква силогистика, на някакво изчисление. Стихотворението изисква човека като тълкуващото го, чийто херменевтичен прочит е в състояние да осъществи заложената поредица от смяна на онтологическите посоки. Въпреки че авторът е заложил някаква поредица от такива посоки в качеството на стихо-творение и пред-определение, то четецът ще съ-твори стихо-творението като своя съдба.

С тази метафора вече подсказах начина, по който Боеций съотнася човешка съдба и божествено предопределение. Според него "провидението е неподвижната и проста форма на нещата, които трябва да станат, а пък съдбата е подвижната свързаност и времевият ред на нещата, които божията простота е разположила, за да станат" (Боеций 1993: 108). И по-нататък: "всичко, което е подчинено на съдбата се подчинява също и на провидението, на което е подчинена и самата съдба, а пък което е подчинено непосредствено на провидението, надмогва нишката на съдбата" (Боеций 1993: 108)

Тома от Аквино коментира по следния начин тези пасажи от Боеций: "божественото провидение осъществява действията си чрез средни причини. Самата подредба на резултатите следователно може да бъде разглеждана по два начина. Първо такава, каквато е в самия Бог: и така самата подредба на резултатите се нарича провидение. Когато обаче въпросната подредба се разглежда в средните причини, на които Бог е отредил постигането на определени резултати, тя има смисъла на съдба" (Тома от Аквино 2003: 1762). И от малко по-различна гледна точка: "от гледна точка на вторичните причини съдбата е подвижна; ала като подвластна на божественото провидение тя постига неподвижност, наистина не тази на абсолютната необходимост, ами само на условната..." (Тома от Аквино 2003: 1765). Същевременно обаче: "предопределението води с абсолютна сигурност и безпогрешно до собствения си резултат: без обаче да придава необходимост, сякаш резултатът му произлиза по необходимост" (Тома от Аквино 2003: 426-427). Тук е мястото да се посочи връзката между причинност и необходимост.

Започваме така. Обичайната представа е, че необходимостта е извън времето, докато причинността е, така да се каже, необходимост във времето. Затова предопределението ще бъде необходимо и следователно във вечността, докато съдбата е във времето и само доколкото е "подвластна на божественото провидение" тя ще постигне неподвижност, която можем да тълкуваме като извънвремевост, но само тази на условната необходимост, т.е. на причинността. При това обаче, необходимостта предопределението в известен смисъл (който подлежи на доуточнение) причинява причинността и така без "да придава необходимост" "резултатът му произлиза по необходимост": "божественото провидение придава необходимост на някои неща: само че не на всички, както смятат някои. Защото на провидението е присъщо да подрежда спрямо целта" (Тома от Аквино 2003: 408). Ето защо: "божественото провидение" "е приготвило за някои следствия необходими причини, та те да се случват по необходимост; а за други – случайни, та да стават случайно, според условията на най-близките си причини" (Тома от Аквино 2003: 408). Или по друг начин казано: "редът на божественото провидение е неизменен и сигурен в това, дето всички произлизащи от него неща произлизат по начина, по който то ги провижда, било по необходимост, било случайно (Тома от Аквино 2003: 408-409).

Продължаваме с това, че провидението подрежда спрямо целта, т.е. спрямо края. Това подреждане е от вида: необходимо трябва да стане Z, ето защо, за да стане Z трябва да стане някое Y – Y₁, Y₂, Y₃ и т.н.; по нататък: за да стане кое да е Yi, аналогично трябва да стане някое X_i1, X_i2, X_i3 и т.н; продължаваме: за да стане кое да X_ij, трябва да стане някое W_ij1, W_ij2, W_ij3 и т.н. И така нататък.

Оказа се, следователно, че предопределението, което по този начин подрежда спрямо целта, представлява една "обърната причинност", т.е. все едно причинност при обратен ход на времето.

Тръгваме сега по правия ход на времето и се образува дървото на обичайната причинност: А причинява В₁, В₂, В₃ и т.н.; В_i причинява B_i1, B_i2, B_i3 и т.н.; В_ij причинява C_ij1, C_ij2, C_ij3 и т.н. И така нататък.

Сега наслагваме двете дървета едно върху друго и оставяме само клоните, които се съдържат и в двете. Това са всички пътища, които водят от А в Z. Същността на предопределението е, че ако е предопределено Z спрямо или за предходното събитие А (което ще означаваме и като Z_А), то с това се извършва избор и на всички пътища, които водят от A в Z (и които ще означаваме с [Z_А]), т.е. те се предопределят. Сред всички тези предопределени пътища [Z_А] съдбата e тази, която разбира се (или поне обичайната представа е такава [12]), протича само по един конкретен път (който ще означаваме с /Z_А/).

По този начин ще тълкуваме следния пасаж: "предопределението не е нещо в предопределените, ами само в предопределящия. Наистина, както бе казано, предопределението е някаква част от провидението. Ала провидението не е в провидяните неща; ами е някакво основание в интелекта на провиждащия, както беше казано по-горе" (Тома от Аквино 2003: 414). Действително предопределението е "предопределение за спасение", т.е. отхвърляне на всички пътища, които не водят към "спасението" и следователно е съвкупността от всички пътища, които водят към провидяното. Но също така "провидението не е в провидяните неща", а е "основание в интелекта на провиждащия", което за хората е дадено в техните сърца като предчувствие, като посока: сърцето е това, което разпознава или не разпознава сред възможностите на бъдещето истинската и следователно избраната, която може да се превърне в действителната – спасението, представено в нея. Така предопределението за човека се представя като онзи път, който води или за нещастие не може да доведе (ако и доколкото няма нито един такъв път) до предопределеното от сърцето. Така можем да разграничим два момента, на които в редица случаи съответствуват два етапа, при избора: 1) избор чрез разпознаване от сърцето (избор на цел, предопределяне на цел); 2) избор отзад напред и след това отпред назад, сноване (discursio, дискурс) (избор на път).

Първият момент е даден в символа, и то непосредствено-интуитивно; вторият – в понятието мислително-дискурсивно. Ако за човека те са повече или по-малко обособени или обособими, то може да се предположи и идеалното им съвпадение. От гледна точка на понятието, това е понятието, което е символ [13], т.е. онзи символ, който не е метафора, а е analogia entis: понятието, което само себе си разбира в себе си, т.е. априорната форма. От гледна точка на символа, това, обратно, е символът, който е понятие, т.е. онова понятие, което не е теоретично, а е екзистенциал, символът, който сам себе си показва в себе, т.е. феноменът в Хайдегеров смисъл. Така достигаме до единството и в идеал тъждеството на априорната форма (Кант) и феномена (Хайдегер) – единство, в по-голяма степен мислимо чрез творчеството на Хусерл. Приемайки заедно с Асен Игнатов Кантовата терминология, можем да кажем: "Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща апостериорно" (Игнатов 1999: 255). Христо Стоев, имплицитно допускайки такова разграничение, смята, че посредством проблематиката на "вътрешното сетиво" Кант се доближава до Хайдегер: "макар Кант да изхожда от една математическа представа за времето, макар да го квалифицира като извор на синтетичните априорни положения на чистата математика и чистата механика, със самото това, че го определя като формата собствено на вътрешното сетиво той разкрива една нова насока за неговото разглеждане, каквато е и тази на Хайдегер" (Стоев 2005: 128) [14].

Доколкото обаче Хайдегер фундаментализира фактическото, изглежда по-точно да се каже: Кант схваща времето априорно, докато Хайдегер го схваща екзистенциално. Да се види мисленето като единство на ума и сърцето означава да се види единството на времето като априорно и екзистенциално и съответно като единство на физическо и историческо – една от задачите на настоящата работа. Според нейния смисъл обаче априорното се схваща "преди избора", а апостериорното – "след избора", доколкото опитът се тълкува като избор, без при това да го изчерпва. Това е дълбочината, поради която съдбата има аспект на познание, или по друг начин казано, познанието е фундирано в съдбата.

При решимостта да бъдеш виновен (Schuldsein), чрез което получаваш съдба, се извършва избор. Но с този избор се избира и предопределението на избора дали да бъде спасен (неговото спасение). Има такива избори А, за които няма нито едно Z – те не могат да бъдат спасени. С всеки избор се поема риска да не се чуе или да се заблудим относно гласа на сърцето.

Липсващият момент за тъждество на необходимото, невремево математическо време на физиката, все едно протичащо и в двете посоки, и причинното, времево екзистенциално време на историята, протичащо по посока на стрелата не времето, е, от една страна, с известно приближение на невзаимодействието на екзистенциално и историческо, обратното време, обратната причинност на предопределението, а от друга, с аналогично (същото) приближение, екзистенциалното противовреме на намерението (използвайки термина на Г. Ангелов, на свой ред заимстван от Витгенщайн) (Ангелов 2005) [15]. Екзистенциалното противовреме на намерението в нашата терминология са онези пътища, които водят от ума в сърцето, т.е. обратното на осъзнаването – разсъзнаването. Тук вече се забелязва обръщането на перспективата (нещо напълно различно, макар и свързано, от обръщането на посоката на времето) от ум към сърце и обратното при преход от (1) екзистенциално към (2) историческо обратното. Фигуративно казано, първото (1) е гледната точка на човека, второто (2) – на бога (умът на бога е представен в сърцето на човека и т.н.)