Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Бихме искали да набележим известна аналогия по същество (възможност за обобщение) от математическата структура към поемата като своеобразен "инвариант" на предопределението. Всички пътища на предопределението са аналогични на всички начини за тълкувание на поемата. Всеки даден начин на тълкувание е една съдба. Математическата структура също може, но само да се представи като съвкупността от всички свои интерпретации, при което една се привилегирова като обосноваващата. Така и едно тълкувание на поемата се избира, доколкото бива разбирано от тълкуващия. (Тук не бива да се пропусне много важната и много дълбока връзка между осъзнаване и разсъзнаване (намерение), от една страна, и избиране и разбиране, от друга. Разбирането схваща избраното като цяло и с това въвежда неизбраното сред избраното като символ). В разбирането (тълкуванието) на поемата има водещ символ, водеща метафора, представящи почти избраното, най-близкото до избраното, което обаче (съвсем) не е същото. Така и в съдбата и оттук начина, по който я тълкуваме. Аналогично във всеки дискурс има една сърцевинна тавтология (Пенчев 1995) – всъщност почти тавтология, защото ако беше пълна тавтология, дискурсът би се превърнал в труизъм и не би могъл да се разгърне.

Връзката между предопределение и съдба е подобна на тази между аналогия (по-точно analogia entis) и метафора. В подобна връзка Рикьор (1994: 393) обсъжда затрудненията на "теологичния дискурс": от една страна, наличието на дискурс, общ за създанията и твореца разрушава неговата трансцендентност; от друга, обаче, отсъствието на такъв дискурс води до пълна липса на комуникация и самоосъждане на агностицизъм. "Учението за аналогията на битие е родено от амбицията да се обхване в едно учение хоризонталното отношение от категориите до субстанциите и вертикалното отношение от съответните неща до Твореца. Този замисъл определя онто-теологията" (Рикьор 1994: 393). В интересуващият ни нас контекст, на analogia entis може да се гледа като на "истинната" метафора, т.е. като на онази метафора, описваща "истинното" предчувствие, онтологичната посока, разположението. "Условието за възможност" на аналогията [16] е "в самата комуникация на битието. Участието е родовото име, давано на съвкупността от решения, изказани относно този проблем" (Рикьор 1994: 394). В крайна сметка, участието е творческата каузалност. "Следователно именно творческата каузалност установява между съществата и Бога връзката на участие, която прави онтологично възможно отношението на аналогия" (Рикьор 1994: 394). Тук се оказват преплетени два дискурса: собствено теологичния, настояващ на вертикалната връзка между твореца и творението, и собствено поетичния, уподобяващ една част от света на друга. "Благодарение на този хиазъм спекулативното вертикализира метафората, докато поетичното облича иконично спекулативната аналогия" (Рикьор 1994: 401) [17]. "В този смисъл може да се говори за ефект на метафоричния смисъл в аналогията. Но ако е истина, че този смислов ефект произхожда от самата предикативна операция, то тъкмо на нивото на последната аналогията и метафората се разграничават и пресичат. Едната се основава на предикацията на трансценденталните термини, другата – връх предикацията на значенията, които привнасят със себе си своето материално значение" (Рикьор 1994: 402). Близостта на двата дискурса – поетичния и теологическия, а всъщност и на философския – води от една страна към тяхното преплитане, а друга – към непрестанен стремеж за разграничаване.

Още Дионисий Ареопагит пише относно обратимостта на подобието и необратимостта на причина и следствие [18]: "Защото подобното битие се дарява не само на едно или друго, но Бог като причинител поражда подобното съществуване на всички, участвуващи в подобието, бидейки основа за съществуването на самоподобието, и във всички търси да открие по отношение на какво в божественото подобие са подобни, като (по такъв начин) изпълва тяхното единение" (Дионисий Ареопагит 1996: 115) [19].

Следователно моментът на истинност, привнасян от analogia entis по отношение на метафората (респ. от спекулативния – бил той теологически, или философски – по отношение на поетичния дискурс), произлиза от вертикалния аспект на причиняване [20]. В случая трябва да се отърсим от изкушението да разглеждаме отношението съдба – предопределение по подобие на "субект – обект", при което последните сякаш все едно са "овременени". Вертикалният аспект на причиняване е в последователната наредба на събития и остихотворима като поредица метафори, т.е. в самата времевост на съдбата. Предходният избор (или осъществено събитие) предопределя/не предопределя следващия. В този смисъл следващият избор е метафора на предходния, от една страна, а от друга, го причинява в смисъла на причиняване, който присъства в analogia entis.

Поредицата от избори на една съдба са рекурсивно причинени по начина на analogia entis (който обобщава обичайната причинност и за който може да се предложи терминът "аналогична причинност") и в този смисъл са предопределени. Предопределението е аналогичната причинност на съдбата. В крайна сметка, съдбата е все едно разгръщане във времето на един символ, който я предопределя в току-що дефинирания смисъл.

Терминът "аналогична причинност" може да се поясни, използвайки известно обобщение на модела на математическо изображение, функция (mapping) за аналогията, метафората: "сърцето на аналогичното мислене" "включва установяване на изображение [mapping], или систематично множество от изображения между елементите на източника и целевия аналог" (Holyoak, Thagard 1996: 4); "една метафора се разбира чрез намиране на изображение между целевата област (темата на метафората) и областта източник" (Holyoak, Thagard 1996: 220). Обичайната причинност, представена чрез логическа импликация, съответствува тъкмо на модела на изображението-функция: така както импликацията е неистинна, когато предпоставката е налице, но следствието отсъства, така и функцията не е функция, ако за един аргумент има повече от една стойност. Аналогичната причинност е онова, което съответствува на модела на бинарното отношение-съответствие и която винаги може да се представи като обичайно изображение-функция обаче вече между функционални множества: например оператор в хилбертовото пространство. Този модел изключва автоматичното ("необходимо") изискване за следствие, ако е налице предпоставката. Необходимо е тълкувание (а в квантовата механика измерване), което да избере сред повечето от едно възможни следствия. В този смисъл аналогичната причинност едновременно и предопределя и изисква избор, и дава възможност да се осмисли отношението между предопределение и съдба посредством човешкия избор. Оттук в частност следва в какъв смисъл можем да говорим за "обективност" на човешкия избор: а именно като избор на един елемент в множеството от следствия на дадена аналогична причина.

Редица автори, започвайки от Витгенщайн (Romsar, Hahn 1998) [21] и може би дори още от Кант (Панченко 1984: 198-199) [22] твърдят, че буквалният (реалният) и метафоричният (въображаемият) контекст в определено отношение са сродни и дори няма основание да се различават: "ние безвъпросно приемаме една онтология, която разграничава между буквалността – казвайки какво нещо е "реално" – и аналогиите и метафорите, които обаче, колкото и да са информативни, независимо от това не се смята, че представляват "реални" твърдения относно света" (Romsar, Hahn 1998: 390). Оттук произтича въпросът: "как можем да обясним защо често хората могат да отсъдят, че едно изречение е буквално или метафорично" (Romsar, Hahn 1998: 399). Един възможен отговор е, че "за да се говори за буквалното значение на едно изречение следва то вече да е било прочетено в светлината на някаква цел, да сме се ангажирали с една интерпретация. Това, което често изглежда да е буквално значение на едно изречение, е само значение в специфичния случай, когато контекстът е толкова широко споделян, че изглежда сякаш изобщо не е контекст" (Gibbs 1984: 296).

В светлината на настоящото разглеждане ще поставим разграничението на буквално и метафорично в зависимост от осъществявания избор на човешкото присъствие (Dasein), при което то "пропада" и е "захвърлено" с термините на Хайдегер: "решимостта", чрез която човек приема да бъде виновен (Shuldsein), но и така има "съдба" и можем затова да я наречем "решимост за съдба". Този избор по никакъв начин не е избор на съзнанието в смисъла само на съзнанието. Той не е избор също така на ума в смисъла само на ума. Този избор се осъществява чрез единството на несъзнавано и съзнание, на ума и сърцето, което единство и представлява присъствието на човека. В това единство и присъствие е включено тялото и неговите сетива.

4.3. Съдбата като познание и “вътрешното сетиво” при Кант

Следвайки досега, от една страна, теологичната традиция, а от друга, Бердяев и най-вече, и преди всичко Хайдегер, се очертаха по-скоро онтологичните контури на съдбата и нейното място в историята. Ако обаче сега искаме да поставим въпроса как съдбата може да бъде познавана, се налага известен завой към кантианската проблематика и по-специално към "проблема за вътрешното сетиво". Следвайки съвременната интерпретация на проблема, изложена в забележителната монография на Христо Стоев "Кант и проблемът за вътрешното сетиво", ще се опитам да подскажа, че съдбата афицира вътрешното сетиво, при което познанието като цяло е положено в него, доколкото изборите на човешкото присъствие в света и представляват "емипиричната аперцепция", а самата съдба се намира в непосредствено отношение с трансценденталната аперцепция. "Защото за Кант всяко едно познание на нещо външно се реализира първоначално чрез едно афициране на вътрешното сетиво" (Стоев 2005: 193). За да си изясним съдбата като своебразен самотворящ се предмет за вътрешното сетиво, е необходимо да изследваме паралелизма и обхващането от последното на вътрешното сетиво: "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191); "при Кант може да се говори за приоритет на вътрешното сетиво, разглеждано в широк смисъл, над външното; и, напротив, за приоритет на външния опит над вътрешния" (Стоев 2005: 106) [23].

Да се обърнем за наглед за свързването на основните априорни форми – времето и пространството [24] – към теорията на относителността (и по-точно към специалната, доколкото общата не добавя нищо ново същностно в интересуващото ни отношение). За разлика от пространствените координати, които са реални, времето е също така координата, но (чисто) имагинерна (въображаема). Така всяко събитие има както 3 пространствени (реални), така и 1 времева (имагинерна) координата в четиримерното пространство-време на Минковски (то не е просто четиримерно евклидово, а четиримерно псевдоевклидово). Траекторията на движение на всеки обект в последното се нарича мирова линия и нея можем да я разгледаме в качеството на (разбира се, "куцащ") наглед за съдбата. Проекцията на четиримерното пространство на Минковски в обичайното (тримерно евклидово) предствлява сфера, чиято повърхност се разширява със скоростта на светлината – с. Последното твърдение ни позволява да погледнем на физическия обект на светлината (последната е и основен религиозен символ, в т.ч. и християнски: "да бъде светлина") в специалната теория на относителността като на наглед за проектирането на вътрешното сетиво в широк смисъл върху външното сетиво.

Моделът на отношението между време и пространство във физиката (както време, противопоставено и равнопоставено на пространството в нютонианската физика – време в тесен смисъл, така и време обединено с пространството, при което обединеното време-пространство е проектируемо върху само пространството – време в широк смисъл) всъщност вече е бил налице при Кант: "чрез сетивността си ние бихме могли да имаме два вида представи с оглед на формата: такива, които стоят под условието на пространството и на времето и такива, които стоят под условието само на времето ... Във връзка с това вътрешното сетиво, разгледано в тесен смисъл, следва да се определи като обхващащо тези явления, които са поставени само под условието на времето, но не и под това на пространството [25]. Именно взето в този тесен смисъл, то може да бъде разглеждано паралелно и успоредно с външното. Обаче наред с този тесен смисъл вътрешното сетиво може да се разглежда и в един по-широк смисъл, при което то се мисли като обхващащо "всички явления изобщо", чрез което всички явления са подчинени на априорното условие на времето" (Стоев 2005: 93). "В този смисъл се задава сферата на "емпиричната аперцепция" (Стоев 2005: 191) [26].

От хипостазирането на един от двата смисъла произтичат и двете основни грешки при тълкуване на проблема за вътрешното сетиво при Кант, всяка от които е представена чрез възгледите на Касирер и проф. Праус. "Касирер обаче, в духа на Марбургското неокантианство, е загрижен да отстрани от Кант всички елементи на една схващана индивидуално-субектно, т.е. личностно, трансцендентална субективност" (Стоев 2005: 98). Той "настоява за един пълен паралелизъм и равностойност на сферите на вътрешното и външното сетиво" (Стоев 2005: 98) [27]. Естествено отстранявайки индивидуалния и личностния момент в трансценденталната субективност, се отстранява и съдбата като своебразен самотворящ се предмет на вътрешното сетиво. Липсва "външното в трансцендентален смисъл" (Стоев 2005: 1996) Ding an sich на душата. Вътрешното сетиво, макар и да е постулирано, няма свой вътрешен обект и не остава какво друго да го афицира освен "външното в емпиричен смисъл" (Стоев 2005: 195).

Обратна е грешката на проф. Праус, който "целенасочено пропуска от погледа си вътрешното сетиво, взето в тесен смисъл, като специфична сфера на вътрешните явления, в противовес на тази на външните. Ето защо той винаги има предвид вътрешното сетиво в широк смисъл, като сферата, която обхваща всички наши представи, включително и "външните", които обаче според него стават "външни" едва чрез проектирането (Entwurfen) на един трансцендентален предмет" като корелат на трансценденталното единство на аперцепцията, т.е. чрез спонтанността на разсъдъка ([Praus, G., Kant und das Problem der Dinge an sich, Bonn, 1974], стр. 98-115)" (Стоев 2005: 104). При това положение, отстранявайки вътрешното сетиво, рецептивността, но запазвайки спонтанността, която би могла да го афицира, ако то все едно "съществуваше" се реализира своебразен агностицизъм, който в светлината на настоящото разглеждане, ще изтълкуваме по отношение на съдбата – съществува, но е непознаваема.

С това достигаме до един от най-важните и същевременно най-деликатни моменти при тълкуване на Кантовото учение от настоящата гледна точка: как и доколко можем да отъждествим съдбата с трансценденталността или как и доколко познанието на съдбата обхваща и надхвърля познанието на външния свят [28]. Отговорът вече имплицитно е подсказан с разграничаването на вътрешно сетиво в тесен и широк смисъл, чрез които обаче също така вътрешното сетиво в широк смисъл обхваща или е условие за външното сетиво, въпреки че външният опит е в същото отношение спрямо вътрешния. "По този начин става ясно, че самият външен опит, от своя страна, предполага едно определяне на вътрешното ми сетиво, докато "вътрешният опит" предполага вече наличието на "външен опит" (Стоев 2005: 193) [29]. Вече се изтъкна, че "вътрешното и външното сетиво не следва да се разграничават чрез техните "емпирични предмети" (съответно "тялото" и "душата"), а напротив – единствено чрез техните априорни форми, съответно времето и пространството" (Стоев 2005: 191) [30].

Нещо повече може да се изкаже предположението, което по-нататък и вече без връзка с Кант ще бъде допълнително аргументирано, че вътрешният опит се обхваща от външния, но същевременно първият е представен в особено, символно измерение. Обаче символността, произтичаща от априорната форма на вътрешното сетиво – времето, изобщо прави от опита опит, в това число и от външния. Ето защо вътрешният опит може да бъде наречен "метаопит" в доста необичаен и двойнствен смисъл. Основното значение на предлога и представката metav не е "след" или "отвъд", а "сред", "всред", "помежду", а също така и "със" (Вейсман 1991: 799-800). Оттук "метаопит" ще рече "опит сред опита" – опит избран сред опита. И такъв е вътрешният опит. И освен това той – и според утвърдилото се значение на "metav" във философията на "след", "отвъд" – е "опит след опита", "избран след избраното" (тук се вижда как двете значения "след" и "сред" се преплитат, тъй като смисълът на последното е и "избран сред избраното"). Вътрешният опит, бидейки сред и след външния, дава да се види опитността в изначалното й качество на изборност и избраност – и оттук една аналогия за трансценденталната аперцепция в изначалното й качеството на избор, който в онтологичен смисъл я предшествува.

Обаче самото вътрешно сетиво, определено според априорната си форма, времето (представено в нагледа с теорията на относителността като физическото време-пространство) обхваща външното сетиво, определено според априорната си форма, пространството, именно защото изборът афицира вътрешното сетиво, след и сред това представяйки се като избраността на афициралото външното сетиво. Така се достига до "централния проблем, свързан с вътрешното сетиво, този за неговото афициране (също рецептивност)" (Стоев 2005: 192).

За да се изясни тук предлаганата идея как изборът афицира вътрешното сетиво, трябва да се забележи, че тъкмо изборът осъществява това на пръв поглед парадоксално съполагане: външното сетиво е положено във вътрешното и същевременно вътрешният опит е положен във външния. Относно избора външното е неизбраното, а вътрешното – избраното. Освен това при избора се избира винаги една част, която чрез избора се превръща в "новото" цяло и по този начин съдържа неизбраното вътре в себе си в качеството на символ, т.е. на вътрешен опит. По този начин неизбраното при избора – и следователно според направеното разграничение оказалото се външно – бива символизирано като вътрешно на опита и като символ на вътрешния опит. По този начин символът, за разлика от метафората, изпълнява основни същностно спекулативни функции, а именно той прехвърля отвъдното сред опитното и по този начин реализира единството на двете значения на metav – след (отвъд) и сред (всред): тяхното единство означава, че метафизичното се е оказало битие-в-света. Относно избора метафизичното в обичаен смисъл (на "отвъд") е неизбраното, тъй като, разбира се, е отвъдно на избраното. Ала понеже с осъществяването на самия избор частта на избраното се е превърнала в "новото" цяло, то все пак неизбраното неминуемо присъства в него, но вече в качеството на символ. Движението: (1) вътрешно сетиво – (2) външно сетиво – (3) външен опит – (4) вътрешен опит, дадено в символа, също така разгръща времето (и като обединяващо вътрешно и външно) или с други думи, "овременява".

Всеки от четирите посочени "момента на овременяването" сякаш може да се съпостави с един от четирите смисъла на разграничение между вътрешно и външно, предложени от Хр. Стоев (2005: 195-196), така:

– (1') вътрешното сетиво разграничава между вътрешно и външно в метафизичен план [31];

– (2') външното сетиво – в емпиричен смисъл [32];

– (3') външният опит – в трансцендентен смисъл [33];

– (4') вътрешният опит в трансцендентален смисъл [34].

Вътрешното сетиво познава субстанциалното (съдбата), външното сетиво – емпиричното (видимото); външният опит обхваща като свое вътрешно всички явления, докато външното на вътрешния опит е "всичко, което може да стане обект на моето мислене". Много важно е, че по този начин се изявяват "нещата сами по себе си" в два основно различни смисъла: метафизичен и трансцендентен.

От направения анализ вече става ясно, че в духа на настоящото разглеждане се приема, че символът афицира вътрешното сетиво в един познавателен смисъл, докато изборът го афицира в онтологически смисъл и по този начин се обосновава възможността за познание, при което и изборът, и символът остават скрити, но представени в трансценденталната аперцепция. От тази гледни точка, те стават явни в схващането на пропозицията като метафора, на логическото мислене – като поетично.

Вземайки предвид, че изброеният по-горе овременяващ цикъл може и непрекъснато да се повтаря, то е налице момент на непосредствена връзка или на частично съвпадение (тъждество), което е налице "между" два цикъла, между вътрешното сетиво и символа. Първото встъпва в качеството все едно на афицираното (перцептивното, рецептивното), а вторият – като афициращото (спонтанното). В този смисъл може да се каже, че вътрешното сетиво е символът [35] (но и в един обратен ход на времето символът е вътрешното сетиво), което, разбира се е парафраза на прочутото: "окото, с което ние виждаме бог, е окото, с което той ни вижда" (респ. в един обратен ход на времето: окото, с което дяволът ни вижда, е окото, с което ние го виждаме).

Обсъденото дотук вече ни позволява да надникнем в пълната дълбочина на положения от Хр. Стоев проблем относно вътрешното сетиво при Кант като "централен": "този за неговото афициране".

"Кант мисли афицирането на външното сетиво под понятието за усещане; дали обаче то е приложимо и към сферата на вътрешния наглед? Още от самото начало при преглед на пасажите от "Критика на чистия разум", в които се говори за "вътрешното сетиво" става ясно, че могат да се разграничат два аспекта, в които Кант говори за неговото афициране. На първо място, доколкото вътрешното сетиво трябва да се описва като паралелно на външното, неговата рецептивност и съответно афициране се състои в това, че то подобно на външното не се отнася към своя (вътрешен) предмет чрез една спонтанност, а напротив – чрез една пасивност, в която то бива "определяно". На второ място обаче се говори за "афициране" на вътрешното сетиво, доколкото то се "определя" от дейността на спонтанния субект. Проблемът е дали тук става дума за две различни "афицирания" (от страната на един "даден" предмет или от страната на един "определящ" субект) или напротив са едно и също. Както бе изчерпателно показано, "афицирането" трябва да се схваща като едно и също, като чрез определящата дейност на "активния субект" върху "пасивния субект" във вътрешното сетиво се "полага" (setzen) самия "емпиричен предмет" на вътрешното сетиво. От друга страна, самият негов "трансцендентален предмет" трябва да се мисли като тъждествен с "определящия субект", доколкото изобщо изразът "предмет" е адекватен по отношение на вътрешното афициране. Това "полагане" на емпиричния предмет на вътрешното сетиво може да се интерпретира в този смисъл, че определящия Аз, т.е. човекът като "ноумен" твори самия себе си в качеството на "феномен" във вътрешното сетиво. Това "творене", разбира се, трябва да се схваща в един само формален, но не и в съдържателен (или абсолютен) такъв" (Стоев 2005: 192-193).

4.4. Единството на ум и сърце: идеята за фундаментална история

Очевидно е, че според патоса на настоящото разглеждане, последното изречение не може да се приеме, въпреки че е напълно на място по отношение на Кант и неговия "критичен", "коперникански" поврат. Защото да се постави проблемът за съдбата като централен философски означава тъкмо да се опознае как човек твори сам себе си в онтологичен план. Или от познавателна гледна точка как човек мисли исторически, т.е. мисли в собствения (Хайдегеровия) смисъл на мислене, като единство на ум и сърце – единство, трансцендентиращо трансценденталните граници на чистия разум.

За да разгърнем набелязаната гледна точка и същевременно, за да се оттласнем от познавателния подход, характерен за Кант, към онтологическия, който е водещият в настоящата работа (и който е характерен, разбира се, за Хайдегер), ще се обърнем към идеите на Бердяев за времето, тяхната връзка с тези на Хайдегер, обаче експлицирани по начина, представен от Асен Игнатов (1999: 261-264) като общност и съотнасяне на космическо, историческо и екзистенциално време [36]. "В действителност екзистенциалното време е проява на вечността, то е проникване на вечността, която не е абсолютно отвъдна, във времето, в земния живот, то е момент в който, бидейки още на земята в този живот, вече участвуваме във вечността" (Игнатов 1999: 261) [37]. "Възможността за "паралелност" на вечността и историческото време предполага неконвенционално схващане за отношението между иманентност и трансцендентност, според което между тях не съществува непреодолима бездна" (Игнатов 1999: 263).

В паралела, който прокарва Асен Игнатов между възгледите на Бердяев и Хайдегер [38] за времето, от една страна, както и между техните и своя, от друга, бихме искали да подчертаем няколко момента, отнасящи се до разглеждането на "съдба" и "символ", особено в скицирания по-горе контекст на фундиране на въпроса за познанието (Кант) във "въпроса за битието" (Хайдегер):

1. Историческото време е крайно и може да се символизира с ограничена линия с начало, край и особена вътрешна точка, аналогична на Въплъщението.

2. В историческото време е фундирано безкрайното и нивелирано (в т.ч. и без особени точки) "космическо" време. (Обаче при Бердяев то бива символизирано чрез кръг.)

3. В основата на историческото, а чрез него и на космическото време, е екзистенциалното време, символизируемо като "точка без измерения", чрез което в историческото време навлиза вечността. При това всяко такова навлизане се съотнася същностно с особената точка на историческото време – Въплъщението.

"Трите времена не бива следователно да се разглеждат като "последователни", следващи реални фази в развитието на времето [39]. ... те са подредени не в темпорална последователност, а според растящото ниво на битийното им качество. Те не са "сукцесивни", а откакто съществуват хората са станали "симултантни" (Игнатов 1999: 263).

Между тези четири времена – четири, тъй като имплицитно е добавено към експлицитните три и едно четвърто: вечността – и четирите момента в "цикъла на овременяването", предложен по-горе (а именно: вътрешно сетиво – външно сетиво – външен опит – вътрешен опит), е налице аналогия по същество:

... ...

вечност вътрешно сетиво

историческо време външен опит

екзистенциално време вътрешен опит

вечност вътрешно сетиво

.... ...

При това посоката на фундиране (обосноваване) е "отдолу-нагоре", т.е. обосноваването е обратно на участието. По мое мнение, предложената аналогия има много дълбок смисъл и предлага разнообразни възможности за разгръщане и тълкуване. С оглед обаче на тематиката в настоящата глава ще се ограничим до разглеждане само до връзките:

екзистенциално време вътрешен опит