Догонващото развитие в глобализиращото се информационно общество

Възгледите на Лосев за символа позволяват да се привнесат някои съществено нови моменти в неговото разбиране, а именно: в символа (за разлика от метафората) се пренася смисъл [44]; той представлява безкрайно разгръщане на този смисъл [45] по "непосредствено-интуитивен" , а не по "мислително-дискурсивен" начин. Единството на символа се дава в предмет, който може да наречем и "референт" на символа [46]. Символът, даден в този предмет, все едно аналогично причинява своя безкраен "обхват" от други предмети, които се разгръщат в него поради обосноваващата му сила. Така аналогичната причина по своята същност е смисъл. В светлината на настоящето разглеждане за нас е важно да обърнем внимание на логоса, който чрез своето раздвояване пренася смисъл от историческия опит във вътрешния; после този пренесен исторически опит се разгръща във времевостта на символа като безкраен ред, чието единство е непосредствено интуитивно; от друга страна, същото това е пренасяне и от несъзнаваното в съзнанието, което се осъществява от езика с изговарянето на логоса като дума в конкретния случай, при което обаче – за разлика от понятието – връзката с несъзнаваното, т.е. с историческия опит остава действена. Тъкмо от нея идва както непосредствено-интуитивния характер на символа, така и безкрайната му интерпретируемост, изискваща човек, който винаги да може да преобразува историческия опит в личен, личностен. Възможността на това преобразуване лежи в също такавата личностност на историческия опит.

Тома от Аквино посочва, че "при имената, изказвани по аналогия за много неща, е необходимо всички те да бъдат изказвани с оглед на едно: затова въпросното едно трябва да се положи в определението на всичко" (Тома от Аквино 2003: 218). За философията като метафизика, според приравнителния термин на Хайдегер, въпросното "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко", е постоянството. Постоянните имена са тъкмо понятията, колкото може по-точни и добре определени. Обратно, метафорите са непостоянни, доколкото зависят от тълкуванието на човека и в този смисъл го изискват.

Именно като постоянство, което сродява тела и понятия в тяхната действителност (но неразбирана избраност), се разбира "битието на съществуващото" (Пенчев 1996: 37-51). В общия случай обаче, битие е име онова обхващащо и единяващо "едно", което "трябва да се положи в определението на всичко". В този общ случай онова едно, което може да обедини постоянното и непостоянното, телата и понятията, от една страна, с полето и поезията (Пенчев 1996: 52-58), от друга , е изборът. Изборът обаче изисква човека както за да избере, така и за да не избере, т.е. да съхрани постоянството. Битието като избор, бидейки личностностно, изисква личност, с която е едно и същото такова. Такова е единството на личния (екзистенциалния) и историческия опит: в тяхното фундаментализиране онтологията и историята са едно и същото такова: първата, видяна все едно от този, започващия край (който е на човека като осъзнавано и съществуващо, т.е. изборът в тесен смисъл), втората, видяна от другия, завършващия край (който е сякаш на бога и на спасението: с добавянето на този избор към избора в тесен смисъл получаваме избора в широк смисъл). Следва да покаже единството във фундаментален философски смисъл на екзистенциално и историческо, на личностността и на личността (човека) и на историята. Това единство се корени в битието като избор.

Като перспектива следва да се разшири обхватът на това единство и върху природата, посредством философски изначално понятие за информация, чиято същност е единството на историческото и физическото време. В един засега едва забележим смисъл на битието като избор съответствува времето като информация в обхвата на личностност, подобна на човешката личност. Подобието по отношение на битието е в свободата на избора, а по отношение на времето – в познанието на информацията. Свобода и познание са двете главни посоки на интересуващата ни личностност.

Тъкмо чрез личностността ще разтълкуваме основанието за analogia entis. Според Тома от Аквино "всички изричани метафорично за Бога имена се изказват първо за тварите, а сетне за Бога: понеже отнесени към Бога, те не обозначават нищо друго, освен подобието му с тези твари" (Тома от Аквино 2003: 218). Всъщност тъкмо тези главни посоки на личностността – познание/свобода – са аналогизирани в двата главни аспекта на метафората: е/ не е. Те са на свой ред познаваеми като факт (онтологическа даденост, фактичност)/ разположение (онтологическа посока, фактичност и екстатичност). Ето защо "е невъзможно нещо да се предицира за Бога и за тварите" (Тома от Аквино 2003: 214). Предицируемото за бога е винаги метафорично предицируемо, предицируемото за тварите е винаги буквално предицируемо.

За да се заличи разликата, изобщо са възможни два пътя: 1) да се сведе бога до някакво най-общо съществуващо; това е пътят на науката в качеството й на онтотеология – науката като философия; 2) да се издигнат тварите до бога като тяхната тварност се схване като метафорична; това е пътят на философията в качеството й на “теоонтология” – философията като наука. Посочените два пътя са отново аналогизиране на двете главни онтологични посоки, съответно: 1) познание; 2) свобода (освобождаване).

Могат да се предложат две красноречиви и следователно метафорични твърдения:

Науката като философия е физиката.

Философията като наука е историята.

Историята се разгръща във времето под формата на съдба в действителността на човека и неговите решения. Вече оприличихме дадеността на съдбата като пред-даденост – като пред-определение и като пред-чувствие. Предопределението е непрекъснатата поява на нова съвкупност от възможности, които се разгръщат, след конкретния избор на една в предходния етап. Оттук съдбата е пътят, очертан от поредица от избори, всеки от който представлява една смяна или едно запазване на онтологичната посока, т.е. на разположението и съответно онтично дадено като някакво чувство, настроение, самонасочване и можещо да бъде описано като поредица от метафори, като едно стихотворение.

Съдбата се стихотвори.

Тя може да бъде разгърната като разказ, но не и дадена като описание. Без свобода няма съдба и без съдба няма свобода. "Моята съдба е основата на моята свобода; моята свобода съучаствува във формирането на съдбата ми" (Тиллих 2000: 184). Разказът съдържа нашата свобода като решенията, които сме взимали, описанието би я изключило [47].

Обратно, във всяко стихотворение има зададена една съдба. Когато мислим стихотворейки, ние мислим съдбовно и следователно мислим исторически – всъщност мислим в собствения смисъл на думата "мислене", завещан не в картезианската, а в хайдегерианската традиция.

Съдбата и следователно стихотворението е тясно свързано със символа. Ако понятието предполага следването на строго определена посока, зададена от неговата интенция, и обхваща екстензията му, то символът следва кривулиците на онтологичните посоки на една съдба, която се одействителностява само като уникална и само в хода на конкретния прочит, изискващ човека. Символът импилицира или вплита в себе си човек, "субективност" (като нещо в което символът е подложен, срв.: sub–iectum, uJpokeimevnon, под-лежащее, под-лог) и като потенцията, възможността винаги да бъде отново изтълкуван. В това отношение символът и метафората съвпадат: "символът е много близък до метафората, но той не е метафора" (Лосев 1976: 153). "Всеки знак може да има безкраен брой значения, т.е. да бъде символ" (Лосев 1976: 130). "Според широко разпространената интуиция, метафорите допускат безкрайни или поне с отворен край интерпретации; това, което те значат или предават никога не е предварително фиксирано" (Stern 2000: 267) [48]. "Значението "и така нататък" идва в края на всеки пример на буквална парафраза на една метафора. Очевидно това "и така нататък" не може да бъде отстранено чрез определено допълнение на съдържание, без значение колко съдържание сме добавили. Това, което "и така нататък" сигнализира, е потенциалът за различна или допълнителна интерпретация, която, по хипотеза, никоя актуална интерпретация не може да включи или изчерпи" (Stern 2000: 269). В безкрайната интерпретируемост на символа (метафората) можем да видим една твърде любопитна и много дълбока "семантична" версия на тезиса за "безсмъртието на душата". Действително, ако "съдбата се стихотвори", то тя ще представлява само началото (или продължението) на едно безкрайно стихотворение.

По-нататък са възможни вече различни варианти: умерен – потенциално съществуване на душата в качеството на възможност за интерпретация на исторически протеклия живот (съдбата) от някаква реално съществуваща субективност; според него душата е безсмъртна в спомена (в историята); радикален – актуално съществуване на душата в едно семантично (или символно) пространство (битие – философски обозначено или бог - теологично обозначено); според него душата е безсмъртна в едно безвремие (вечност).

Очертаната с това аналогия между битието в историята (Dasein), което е и битие-в-света (in–der–Welt–Sein), или времево битие, от една страна, и философското (теологическото) битие (бог) може да се развие и в също така интересуващата ни методологическа посока. Става дума за употребата на метафората (символа) в науката (историята). Новото събитие можем да интерпретираме като метафора (символ) на вече случилото се или бъдещето събитие да прогнозираме в качеството на метафора (символ) на настоящето. [49] Последното твърдение, бидейки и разсъждение, представлява преобразуване и извеждане (про-извеждане) на херменевтичния кръг от областта на онтологията ("фундаменталната онтология") в тази на една конкретна методология (на науката история, което е "регионална онтология"). С това на хоризонта се очертават далечните контури на един подход за обосноваване на "фундаментална история" в смисъл, произтичащ от Хайдегеровия за "фундаментална онтология", един от отгласите на което е вече по-отблизо видяното заместване или преобразуване на метапонятието на науката (и на философията като метафизика) за истина във водещия символ или екзистенциал – този на съдбата.

Обратно на символа и метафората, понятието се стремим да е независимо от човека и тълкуванието на последния, принадлежността към понятието се опитва да се сведе до определена изчислителна процедура, до алгоритъм. За всяко конкретно нещо се надяваме, че съществува сигурен отговор – да или не – за принадлежността му към обхвата на разглежданото понятие. Според Лосев (1976: 180) това, което "се дава в символа непосредствено-интуитивно" се дава в "понятието мисловно-дискурсивно". "И ако си дадем пълна сметка за тези два начина за подаване на действителността на нашето съзнание, то, както ни се струва, ще се изясни пълната разлика на символа от понятието" (Лосев 1976: 180). В светлината на настоящото разглеждане обаче тези "два начина" не са равнопоставени, а "мисловно-дискурсивното" е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

Принадлежността към символа е същностно вероятностна. Символът е поредица от избори, една съдба. Символът подсказва някакъв характер и на тази основа прави по-вероятна определена алтернатива при даден избор, но нищо повече.

Мястото на символите в историята е свързано и със следния въпрос:

Какво става с алтернативите след като една е избрана? Проблемът е широко обсъждан в рамките на дебата около тълкуванието на квантовата механика. Според многосветовата интерпретация на Еверет отхвърлените алтернативи продължават да съществуват, макар и по твърде особен начин [50], докато според ортодоксалната "копенхагенска интерпретация" се приема "постулата за редукция на фон Нойман", според който след измерване остава само една, а именното измерената в качеството все едно на избраната (Менский 2005: 419). "В обичайната (копенхагенска) картина на измерването се извършва редукция на състоянието, или, което е същото, избор на един алтернативен резултат на измерването от всички възможни. Това може да се нарече селекция на алтернативите. Всички алтернативи, освен избраната, след редукцията изчезват. Преминавайки към еверетовска интерпретация, виждаме, че редукция, или селекция на една алтернатива не се извършва. Вместо това се извършва разслояване, или разделяне на състоянията на квантовия свят на алтернативни класически "реалности", или светове" (Менский 2005: 424).

В рамките на една онтология на "стихотворящата се съдба" може да се направи предположението за символното присъствие на неизбраните възможности в избраната [51]. Става дума за такова разбиране на "възможния свят", което излиза извън обхвата на следната дилема: "Как да се разбира възможният свят: онтологично, като нещо различно от реалния свят, или епистемологично като друг вариант на виждане на реалния свят?" (Целищев 1977: 28). Става дума за трансцендентиращо реалността, онтологическо измерение на самата реалност, което бива наричано символно [52] и в което са основани времето, несъзнаваното и историята.

Възможността на символното измерение, както и тази за разграничение между външно и вътрешно сетиво е в крайността на човека като "крайно разумно същество" [53]. Същността на символното измерение е във въплъщаването на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, в "идеята за въплътен субект", която "заема много по-предно място в работите на Кант след 1787" (Касам 1996: 392) [54]. Както се цитира в бележка под линия малко по-горе, Крипке смята, че не съществуват "необходими и достатъчни условия" "за тъждественост на материални обекти във времето или за хора". Напротив според приведеното становище на Касам, възгледът на Кант в по-късните години е, че тъкмо въплътеността на субекта, осъществява въпросната тъждественост.

Наистина най-общо погледнато, постоянното въплъщаване или присъствие на възможното в действителното, на неизбраното в избраното, т.е. следването на линията на избраността, на актуализирането на съдбата предполага и гарантира търсената тъждественост. Времето е едно и също, доколкото възможното винаги е въплътено в действителното, субектът е един и същ, доколкото винаги е въплътен в тяло. Категорично подчертаните "постоянното", и два пъти "винаги", субстанциализируеми като "постоянство", "всякогашност", разкриват същността на "съществуващността" (според буквалния превод на български на неологизма на Хайдегер, с който той превежда на немски oujsiva). Метафизиката схваща битието на съществуващото именно като постоянство. Тази сякаш всякогашна "всякогашност" на съществуващото се корени в съдбата, и по-точно казано, в нейната способност да превръща избраното в цялото, символизирайки неизбраното в избраното.

Напротив, един хипотетичен невъплътен субект, нека в този смисъл използваме термина "бог", няма да е съществуващ, неговото битие няма да е постоянството, а това че го има (Es gibt, с термина на Хайдегер), той все едно призрачно ще се появява и изчезва, в моментите на избор, изпълвайки със смисъл историческото време, кайросът, и които са само сякаш "част" – "тук-там", "от време на време" [55] – от равномерното, нивелирано физическо време, хроносът. Постоянството на бога, което е безкрайно далече от същността му на всевъзможност (и само в този смисъл на всемогъщество) е това на недействителното, на постоянното указание "недей!", т.е. в нерешителността, противопоставена на решимостта да се приеме битието на виновен (Schuldsein) чрез всеки избор (който отхвърля указанието "недей!") и така да се приеме съдбата. Ницшевият "бунт срещу бога" произтича от отъждествяването на битието на бога с битието на съществуващото. Напротив, Хайдегер настоява за всевъзможното, което няма битие на съществуващо и което участвува (и в този обратен на фундирането в действителното смисъл на фундиране я фундира) в откритостта – в истината като ajlhvqeia. В този смисъл е неговата разгърната критика срещу Ницше (която, взета в конкретния си исторически контекст, представлява и скрито отхвърляне на идеологическите основи нацизма от Хайдегерови позиции, въпреки че Ницше по никакъв начин и дори в най-малка степен не може да се отъждествява с тези идеологически основи, а представлява удобен начин да се поговори иносказателно за тях).

Идеята за символното присъствие на тоталността от неизбраните възможности в Избраната можем да открием и в християнството, и в редица други религии. Като символ на това символно присъствие може да се осмисли евхаристията, която Вагнер окачествява като основен, "сърцевинен (core) западен символ" (Wagner 1982: 96-125) и като опосредяваща човека и бога, природата и обществото, в чието си качество дуална на самия символ (Wagner 1982: 97). Според Мерджанова (2000: 142) "връзката между иманентно и трансцендентно в историята" "намира своя аналог в източноправославното разбиране за Евхаристията" [56]. "Тъй като символът произлиза в еднаква степен от съзнаваното и от несъзнаваното, той е способен да ги обедини, да преодолее идейната им противоположност чрез формата си, а емоционалната – чрез своята нуминозност" (Юнг 1995: 195) [57]. Ето защо евхаристията може да се приеме и като символ на осъзнаването, т.е. на символичното "изяждане" на несъзнаваното от съзнанието. "Символът е ... присъственост на другата реалност и то точно в нейната другост и различност, която при дадените обстоятелства не може да бъде изразена и представена по друг начин" (Мерджанова 2000: 143). Култът на Запада от Новото време към Разума е култ към съзнанието, към осъзнаването и следователно е още едно проявление на евхаристията като сърцевинен символ на Запада.

Според търсената връзка между несъзнавано и историческо, обаче, евхаристията е съща така символ на "изяждането" на вечното от историческото, т.е. постепенното реализиране на "емпиричната вечност" в историята, на историческите събития в историческата структура Ето така самата история (по-точно, историята на събития) се превръща в символ на вечността (по-точно, на историческата структура). От тази гледна точка есхатологията е неминуемото окончателно изчерпване на историческата структура във фактно осъществените събития на историята, пълното реализиране на нейния смисъл, от една страна, а от друга, изчерпване на несъзнаваното чрез осъзнаването. Да интерпретираме:

"Историософията, както вече стана дума, интерпретира историята от позицията на края, тоест представя и обяснява историята есхатологически. В този смисъл историята се разглежда като символ, тя придобива характер на "на отсамност, която сочи към отвъдното, релативност, която извежда към абсолютното" [Ц. Бояджиев]" (Мерджанова 2000: 143).

Следователно историческата структура (емпиричната вечност) е също така ресурс на историята, както несъзнаваното на съзнанието. Времевостта в качеството на ресурсност и от това произтичащото разглеждане на времето като ресурс в Новото време – времето е пари – e сред най-дълбоките връзки на историята с несъзнаваното (и по-точно допълващата връзка).

Най-сетне присъствието на неизбраните възможности в избраната в хода на историческия процес и формирайки исторически път ще придава на последния фрактална [58] от структура – всеки осъществен реален избор ще поражда безкраен низ от предстоящи символни избори, т.е. той ще трябва непрекъснато да бъде препотвърждаван в бъдещето. Твърде интересен е въпросът какво ще стане, ако не бъде препотвърден.

В заключение бих искал да обобщя основните тези на настоящата глава:

1. Метафората е общият вид на пропозицията.

2. Стихотворното мислене е общият вид на логическото мислене.

3. "Мисловно-дискурсивното" (с термините на Лосев) е частен (и примитивен) случай на "непосредствено-интуитивното", така както и понятието – на символа.

4. Мисленето е не само с "ума", но и със "сърцето".

5. Наред с фактите, за да бъде получена целостта на света, трябва да се добавят онтологични посоки или с термина на Хайдегер – разположения. Те са емпирично дадени като особен род – субективни или психологически – факти: чувства, настроения, предчувствия, настроеност за ... и др.

6. Всяко стихотворение представлява една съдба. Съдбата се стихотовори.

7. Тоталността на неизбраните възможности присъствуват в реално съществуващата избрана в качеството на безкрайно символно измерение.

Глава 5

(Около една трета от текста е публикувана като статия “Противофактовите исторически изследвания” – В: Историческата наука в България. Състояние и перспективи. С: Институт по история на БАН, 2006: 103-113.)

5.1. Историята: наука за фактите или наука за изборите?

Обичайното разбиране за съдържанието на науката история е изложението на времева последователност от исторически факти [1]. При това остава смътен критерият за определяне на един факт като исторически. Въз основа на такава хронологична последователност от факти е невъзможно да се правят заключения относно вероятността на бъдещи събития. Историческите факти изпъкват като уникални, което и лежи в основата на разграничението на историята сред идиографичните науки (или науките за духа) за разлика от номотетичните науки, извеждащи закони и закономерности от индуктивно обобщение на релевантните факти [2].

Бродел, Козелек и др. разграничават исторически събития от исторически структури, при което първите позволяват историята да е един разказ за неповторими и значими събития, докато вторите са описание на някакви обобщени структури [3]: "прогнозите са възможни само защото в историята има формални структури, които се повтарят, въпреки че тяхното конкретно съдържание е еднократно и за засегнатите то си остава изненадващо" (Козелек 2002: 260). Въпреки че събитията и структурите са дуални, тяхното съполагане е възможно посредством концепцията за "времевите пластове", обхващащи процеси с различна скорост [4]. "Във всеки случай, историята като цяло може да се разбере само при съпоставянето й с това необозримо пространство на бавната история. Само така може да се изяви действителният фундамент на историческите събития. И тогава всички етажи на общата история, цялото множество от нейни етажи, всички взривове на историческото време ще ни се представят израстващи от тази полунеподвижна дълбина, център на притегляне, около който се върти всичко" (Бродель 1977: 118) [5]. Бродел достига до идеята за времето на много бавната промяна, времето на историческите структури посредством понятието за цивилизации. "Чрез анализа на цивилизацията Бродел ни изправя пред централния пункт на своята историческа теория – пред основната категория на социалното време, – "longue durée" е по-продължително от историята на отделните човешки общности или даже "цивилизации" (Стоянов 1996: 232).

Следвайки този подход могат да се въведат най-малкото две времена [6] – на събития и на структурите [7]. Ще постулираме и онагледим няколко твърдения относно времето на структурите и неговото съотнасяне с времето на събитията, от една страна, и с понятието за цивилизация, от друга.

1. Времето на структурите е толкова "по-бавно" от времето на събитията, че от гледна точка на последното може да се приеме за неподвижно, за вечност – Платоновият "еон".

2. В отделни специфични моменти двете времена взаимодействуват и това са моментите на съдбовни исторически решения. Като онагледяване може да се използва, първо, съотнасянетото на съдба и предопределение, както е изложено при Боеций [8]; второ, понятието за особено историческо време, кайрос, противопоставен на физическото време, хронос, при Паул Тилих (Тиллих 1995: 217). "Кайрос в неговия уникален и универсален смисъл е, за християнската вяра, пришествието на Исус Христос. За философията на историята кайросът в неговия общ и специфичен смисъл е всеки повратен момент в историята, когато вечното съди и преобразява времевото"(Тиллих 1995: 231) [9].

3. Цивилизациите, както категорично подчертава Хънтигтън [10], се структурират и определят от своите религии. Според Кристофър Доусън "религията е ключът към историята и е невъзможно да разберем една култура, докато не разберем религиозните й корени" (Dawson 2002: 5). Тъкмо на цивилизацията трябва да съпоставим по право бавното време, "емпиричната" вечност. Цивилизационната структура, освен чрез "бавното време", се представя и осъзнава от хората, от една страна, в своето религиозно учение, и от друга, в човешката общност, която бива обединена от съответната религия.

4. Световните религии, респ. цивилизациите, могат и следва същностно да се съпоставят посредством начина на съотнасяне на двете времена – на събитията и на структурите [11].

Особено е мястото на християнството: "християнството се оказва, изглежда, най-темпоралната религия за цялата история на човечеството" (Савельева, Полетаев 1997: 599). Християнската култура "е източникът на действителното социологическо единство, което наричаме Европа" (Dawson 2002: 5).

Главен е въпросът за начина на присъствието на трансцендентното в света, който определя също така и степента на напрежение между отсамното и отвъдното, и облика на отвъдното в отсамното. Присъствието на трансцендентното и характерният му цивилизационен начин се проявява основно в ученията (познанието) за три сфери, които ще изброим, следвайки модерната терминология: 1) времето; 2) историята; 3) несъзнаваното.

В юдейството, християнството, исляма отвъдното (характеризирано научно по-горе и като историческа, цивилизационна структура, със своето "бавно време") приема облика на личен (и монотеистичен) бог: Яхве, Аллах, Светата троица, представена за хората като Христос. В будизма, конфуцианството и даосизма е по-скоро принцип за полагане на отвъдното в отсамното, т.е. отвъдното се съотнася – противопоставя или съвпада – с начина на присъствието си в отсамното, съответно като карма или дао (дъ). Донякъде свързано с това е и съответната водеща сфера: за юдейството, християнството и исляма – историята, респ. дори политиката; за будизма – несъзнаваното, респ. психиката и съзнанието; за конфуцианството и даосизма – времето (етосът): дао (дъ) като уравновесяване (непрекъснато човешко усилие за уравновесяване) на отвъдното и отсамното.

Най-общо, цивилизационната конституция с историята като водеща сфера се характеризира със света като област на напрежение между отвъдното и отсамното и заема междинно положение спрямо тази с несъзнаваното, при което областта на напрежение между отсамното и отвъдно е психиката (съзнание и несъзнавано), от една страна, и от друга, спрямо тази с времето (етоса), където областта на напрежение е човешкото поведение (индивид и социум). Наистина за будизма светът не е област на осъществяване на отвъдното, доколкото такава е психиката (вкл. и под формата на отъждествяване на света с психиката), а за конфуцианството – не, защото предварително изискване за хармонизиране на човешкото поведение с обкръжението намалява и дори снема историческото напрежение в света.

Следвайки вече скицираната гледна точка може да се предложи следният методологически девиз за историята: наука не за фактите, а за изборите; и той може да бъде разгърнат в няколко изходни положения:

1. Водещото философско метапонятие не е това за истина, а за исторически път (съдба). Понятието за исторически път (съдба) предполага равновесие между времето на събитията и времето на структурите. Докато следвайки например платоническото учение за истината (валидно в една или друга степен за цялата досегашна история на европейската мисъл), времето на събитията изцяло трябва да се подчини на това на структурите: хроноса – на еона; времето – на вечността. При това събитието бива тълкувано като факт, а историята се превръща в историография, наука за фактите.

2. Методологическото изискване за равновесие между двете времена операционализира историческия път (съдбата) като поредица от исторически избори. Изборът е времето като кайрос: времето на взаимодействие на времето на събитията с това на структурите. Неговата същност е, че във ветрилото на възможните избори човекът (общността) тълкува един като олицетворение на структурата: човешката свобода, чрез която се реализира Боециевото "предопределение" (т.е. историческата структура), е в тълкуването на конкретните възможности. При това са съществени както традицията и съпоставянето с прецедентите, така и рационалният избор между алтернативите на основата на предзададена и за индивида заварена ценностна система. Както отбелязва Асен Игнатов: "десиционистично" не означава непременно "произволно"; десиционистичните актове могат да бъдат и съвсем смислени и рационални; техният смисъл не почива обаче върху някаква природообразна обективност, а върху една ценностна структура, като цяло хармонична и подредена, която обаче, ако и да е осъществена и постигната от цели поколения, все пак е човешко дело; тази структура не може да се променя произволно, тя притежава константен, устойчив стил, който е, така да се каже, "трансиндивидуален", но не и независим от човешкия род" (Игнатов 1999: 255). Нещо повече, според него и "методите за верифициране" "представляват десиционистични актове и са сводими до актове на вземане на решения. Независимата от културата обективност е илюзия, сциентистка утопия" (Игнатов 1999: 255).

Модерната еманципация на рационалния избор има за свое условие свеждане на ценностната система до икономическа ("Бог Мамон").

3. Понятието за исторически път (съдба) и избор изискват реабилитиране и редополагане на чувствата, страстите наред с разума, в качеството на антиципиращи насоката на историческия път. Изборът не се осъществява само рационално, но и "със сърцето" [12], чрез което действува историческата структура [13]. Равновесието между "ум" и "сърце" [14] е равновесие между времето на събитията и на структурите. Историята не се осъществява в един надличностен или неличностен свят, както в новоевропейското мислене се разбира "природата" – нещо повече, историята все едно се извършва вътре в една единна личност, каквото е юдейската, ислямската и особено християнската идея за бога: "историята е Интенционален поток" (Margolis 1993: 187) [15]; "това, което е Интенционално реално е консенсусно реално" (Margolis 1993: 178) [16]. Историческата истина е тази на консенсуса относно споделянето на историческия път и следователно на съдбовните избори. Уникалността (идиографичността) и всеобщността (номотетичността), от една страна, и неповторимостта на историческото събитие и квазиемпиричната вечност на историческата структура, от друга, могат да бъдат обединени, следвайки Юнг (1995: 72-72) [17] като една четворица на цялостната личност, която в света на християнските представи е символизирана от Христос. "Опитвам се да покажа как традиционният образ на Христос обединява чертите на един архетип, по-специално – на архетипа на цялостната личност" (Юнг 1995: 78) [18]. "Но след като тази цялостност надхвърля индивидуалното съзнание в неопределена и неопределима степен, тя винаги включва в себе си несъзнаваното и с това – съвкупността от всички архетипи. А пък архетипите са допълващи съответствия на "външния свят" и поради това имат "космичен" характер. Това обяснява тяхната нуминозност и божественост" (Юнг 1995: 212). "Архетипът на богочовека", "от една страна е станал историческа реалност чрез Христос, а от друга страна, владее душата като вечно присъствуващ" (Юнг 1995: 196).

От приведените цитати от Юнг става достатъчно ясно в какъв смисъл следва да се разбира, от една страна, осъществяването на историята не на сцената на природата, а вътре в една цялостна личност, а от друга, връзката между несъзнавано и история. Тъкмо тази изначална вътре-личностност на историята предполага, че:

"Реалността на личностите и (вътре в човешкия свят) реалността на значенията, делата, артефактите, продуктите, историите трябва да бъде от един и същи вид. Това е реализъм на консенсуса, реализъм на рефлексивното разбиране, на действителната тъждественост на познаващ и познавано, на споделянето на Lebenswelten, Lebensformen, епистеми, начини на производство, Geist на една или друга епоха, традицията, идеологията. Това е един verstende консенсус, консенсус на интерпретацията" (Margolis 1993: 178).

Общият вид на една история за изборите, а не за фактите би бил: описание на реалните и исторически алтернативи и тяхното възприемане от общността; конкретният направен избор и неговото осъществяване, частично осъществяване или неосъществяване като факт под въздействие на съвкупност от фактори. Направеният избор винаги е творческа интерпретация на историческа структура – прорив на "емпиричната вечност" във времето на събитията. Така може да бъде позитивно тълкувано централното събитие на християнството – Въплъщението – като конституиране на историчността изобщо, което изяснява твърдения от рода на: "Християнството е историческа религия par excelence. ... Християнството бележи коренен поврат в отношението на човека към историята. То всъщност разкрива историческото измерение, историческото време" (Мерджанова 2000: 137-138) [19].

Един исторически факт (събитие) придобива своя смисъл само по отношение на алтернативните, но никога сам по себе си (какъвто, напротив, е идеалът на историографията). Историческите факти не подлежат на обобщение, докато историческите избори могат да бъдат типизирани като дух на времето или на народа, или като народопсихология. Посредством понятието за исторически избор номографичността и идиографичноста се примиряват. Съвкупността от избори разкрива някакво повтарящо се постоянство (номотетичност), но всеки избор е уникално решение и тълкувание на това постоянство сред реално дадените като възможности алтернативи (идиографичност). "Нашата съдба е онова, откъдето възникват нашите решения" (Тиллих 2000: 184) [20].

Въз основа на тази номотетичност са възможни исторически предсказания на основата на индуктивно обобщение на правените досега избори от съответната общност. Те обаче необходимо имат вероятностен (или хипотетичен) характер тъкмо поради неотстранимото присъствие на идиографичността (наред с номотетичността) в понятието за исторически избор. Най-близката аналогия е взимането на решение от съд въз основа на прецеденти (евентуално обобщени като някакъв правов закон).

Историческият път [21] представлява съвкупността от историческите избори и следователно е въплъщение на историческата структура, тълкувана от общността при всяко реално случващо се събитие.

От изложеното вече е ясна тясната връзка между "исторически път" и "противофактов анализ" [22].

5.2. Противофактовият анализ

Противофактовият анализ възниква във връзка с анализа на причинността в историята: "... (а) когато списъкът от причини е представен, историците обикновено настояват за някаква тегловност на относителната важност на тези причини; (в) усилията да се претегли относителната важност обикновено включват противофактова спекулация; (с) това е главната причина защо такава спекулация се използва в новата икономическа история; (d) най-накрая – и най-важно от всичко – ако претеглянето на относителната важност не произхожда от противофактовата спекулация, крайно трудно е да се определи как може да произлезе такова претегляне" (McCleland 1975: 147).

Още моделът на импликацията, понякога представян и като логически модел на причинността, неявно включва идеята за противофактов анализ. Действително, когато предпоставката е налице ("1"), стойността на импликацията ("0","1") повтаря стойността на следствието ("0","1"). Когато обаче предпоставката не е налице ("0") – случаят, проиграван от противофактовия анализ [23], – то импликацията е истинна ("1"), докато стойността на следствието ("0", "1") не играе роля. Това навежда на мисълта, че противофактовият анализ е тъждествено истинен [24], докато обръщането на посоката на фактовия анализ сменя местата на истина и неистина. (Ако от А следва В, то от не-В следва не-А.) Следователно от скицираната гледна точка логическият проблем на противофактовия анализ не е неговата неистинност, а точно напротив – неговата тавтологичност. За да излезе от това затруднение – тъй като доколкото е тавтологично истинен, той е напълно безполезен – се извършва полагането "неистина=истина" ("0"="1"). Оттук веднага следва, че валидността на противофактовия анализ изисква паралелното полагане на "правата" посока на времето за "обратна". В резултат се оказва, че онтологичното основание на противофактовия анализ е двойното полагане: недействително=възможно; възможно=действително при обратна посока на времето.

Тъй като възможното е множествено, докато действителното е единично, обръщането на посоката на времето изисква един втори (вече противофактов) избор на "противофактово" действително. Историческото събитие тогава няма да е просто случването му като исторически факт, а интерпретирането на този факт, съотнесен с един друг, неслучил се, въображаем факт (все едно случил се в обратна посока на времето). Обратно, ако е налице събитие, което (неправомерно) отъждествяваме със (само) някакъв факт, то с това се скрива един противофакт (факт-намерение [25]). Този противофакт по никакъв начин обаче не бива да се мисли и още повече отъждествява като субективния възнамеряван факт (макар и като изключение да е възможно да съвпадне с него).

Интерпретирането на един факт като събитие не е произволно, а се определя еднозначно от противофакта, който представя бъдещето в настоящето. В познавателните способности на човека това не е тази на "ума", а на "сърцето", което антиципира противофакта и чрез него бъдещето, на която антиципация съответства в онтичен план предчувствието (пред-чувствието) а в онтологичен – разположението (Befindlichkeit) с термина на Хайдегер или може би намерението, възнамеряването. Фигуративно казано, историческото събитие е в съотнасянето от разбраното с "ума" ("лявото полукълбо на мозъка" [26]) като факт от почувстваното (по-чувствано, т.е. пред-чувствано) от "сърцето" ("дясното полукълбо на мозъка" [27]) в качеството на противофакт.

На единствеността като обективност при разбирането на факта съответствува множественост на предчувствията на сърцата, която е съответствието на множествеността на индивидуалните съдби, но все пак съотнесени с общата съдба като исторически път. Обективността в природните науки може и следва да се извежда от историчността, конкретно давана като исторически път. Оттук lovgo"-ът е междинност и равновесие между едно много: едно-много. И по същия начин мисленето – след като, ако и доколкото сме "започнали да мислим" – e същото такова (das Selbe) ум-сърце. Мисленето е ум-сърце.

От направения анализ следва, че противофактите могат да се използват: 1) за целите на причинния анализ; 2) във втория случай противофактите са "предчувствията на сърцето" [28], или насоката на историческия път (съдбата), представени в качеството на хипотетични факти или неосъществени избори [29]. Историческият път криволичи, непрекъснато и по разнообразен начин отклонявайки се от общата си посока. Съотнасянето на факта и противофакта е съотнасяне на действително случилото се с общата на насока на историческия път, обикновено по-добре представима не чрез действително случилото се, а чрез противофакт.

"Противофактите влизат в историческия анализ и в ежедневната реч поне по два различни начина. Първият се отнася до причинния анализ на факт, където противофактовите твърдения са използвани да подразделят важността на отделен причинен фактор, който наистина е въздействувал на разглежданата ситуация. ... Вторият тип на противофактова спекулация е трудно да се обобщи иначе освен да се каже, че тя не се асоциира с причинния анализ на факт. Често използвана процедура е ментално да се добави (а не да се извади) отделен причинен фактор и да се спекулира относно влиянието, което ментално добавеният фактор би могъл да има" (McClelland 1975: 149).

Противофактовото мислене може се обсъжда във философски, психологически и социално-психологически план (напр. Roese, Olson 1995 2-6).

Във философски план:

"Модерното философско третиране на модалната природа на реалността допуска известно разглеждане на всички възможни светове. Вътре в това поле изучаването на противофактите заема една по-тясно определена област" (Roese, Olson 1995: 3). Същевременно противофактовата проблематика задава възможността за разглеждане не само на възможни светове, но и на възможни времена. Отнесено към Хайдегеровата аналитика на Dasein това означава обсъждане не само на времевостта, но и нейното обобщаване спрямо една друга, модална времевост. В историко-философски план такова въвеждане на модална времевост означава обобщаване на кантианството по начин, по който то може да включи и разглежданията на Хайдегер и редица други, а проектът на модерността – до една своеобразна метамодерност, включваща постмодерното и въплътена в модерността.

"Всички проявления на първичността на възможните светове се основава на противофактовостта на използването на езика" (Целищев 1977: 33). Разглеждането на модална времевост (респ. възможни времена) позволява в езика да се потърсят своеобразни – даже философски – обобщения на неговата противофактовост, друг вид хипотетичност или особени времеви модуси, за които липсва граматична или семантична изразимост, но които могат да се разкрият при изследване на символността (конотационността и контекстуалността) на даден текст. Наистина, срещайки коя да е дума от естествения език, ние винаги можем да предположим, че тя е употребена и – или дори, преди всичко – метафорично.

Противофактовостта навежда на известна аналогия с т. нар. копенхагенска интерпретация на квантовата механика: действителния свят да се разглежда като "сноп" или "пакет" от много близки, почти тъждествени възможни светове. "Типично по-скоро, един противофакт постулира възможен свят, който е въображаемо много близо до реалния свят, съдържайки много малко (или само една) черта, която го отличава от този свят" (Roese, Olson 1995: 3). На тази аналогия съответстват семантични и психологически факти на "почти случилото се", за които съобщава Д. Канеман:

"Преди няколко години Карол Варей и аз изследвахме явление, което изглежда по-тясно свързано с причинното възприятие, отколкото с причинния извод: впечатлението, че има или е имало тенденция [propensity] да се случи едно събитие. Изучавахме това понятие за тенденция чрез изследване на условията, при които би било уместно да се каже, че едно събитие почти се е случило – или почти не се е случило (...). Наричаме тези случаи близки [close] противофакти. Във всеки от тези примери една силна тенденция за противофактов изход е съществувала не много преди действителния изход, който се е осъществил" (Kahneman 1995: 382).

Противофактите поставят въпроса и с каква концепция за истината следва да се работи, за да може да се оцени тяхната истинност: "оценката на истинността на противофактните твърдения не може да се извърши по правилата на логиката; в допълнение трябва да се постулират изначално психологически принципи на постулиране" (Roese, Olson 1995: 3). Марк (2002) обсъжда връзката между "метафорична истина" и "противофактова истина".

Въпросът за истината при противофактовите твърдения навежда на необходимостта за изследване на психологическите и социално-психологически ограничения за тяхното използване: "има психологически правила, които ограничават съображенията на хората за това кои събития или условия да се променят в ума. Ние използваме термина противофактови ограничения, за да се отнесем до тези правила" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 59-60).

Според същите автори, въпреки че "противофактовото мислене може да бъде разгледано като тип фантазия" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 60), то "строго ограничено от човешкото знание за законите, които управляват околния свят. Оттук нашата първа категория, съставена от ограниченията на природните закони, включва човешкото разбиране за природните закони" (Seelaw, Seelaw, Wells, Windschitl 1995: 60). Другите два типа са: "ограничения на наличността" [30] и "целевите ограничения" [31].

От гледна точка на настоящото изследване, разбира се, най-съществено – макар и обусловено от философското, логическото, психологическото и социално-психологическото обсъждане – е използването им в исторически изследвания.

5.3. Противофактов анализ и исторически път

1. Идиографично, което има облика на case-study. Смисълът в този случай е неопределеността на историческия процес и колко лесно той би могъл да се развие иначе. С това се подчертава неговата уникалност и "способност" да фаворизира случайността, неговата "нелинейност" (в термините на теорията на хаоса): малки разлики да имат колосални последствия, а големи – никакви.

2. Номотетично, което пък напротив прилага теоретични или емпирични обобщения към строго определени условия-предпоставки. В този случай интенцията е обратната: да се покаже как детерминистични закони действуват "зад гърба" на историческите актори и съвременните на събитията анализатори.

3. Обединено идиографично-номотетично, при което историята придобива теоретично-оформен облик: "случаен израз" (идиографчиност) на "общи закономерности" (номотетичност).

4. Компютърна симулация на противофакти, чиято цел е да покаже скрити логически противоречия и празнини във формалните теоретични аргументи, като историята се проиграва повторно чрез въпросната компютърна симулация при малко променени изходни условия.

5. Мислени експерименти на противофакти, чиято цел е преди всичко разкриването на скрити психологически противоречия и празнини в аргументацията.

Същите автори (Tetlock, Belkin 1996: 16-32) посочват шест критерия за преценка на противофактови аргументи:

1. Яснота – очертаване на зависимите и независимите променливи: какви хипотетични предпоставки до какви хипотетични следствия ще доведат.

2. Логическа съгласуваност – липса на логически противоречия при промяната на предпоставки: те и техните следствия се съгласуват с останалите предпоставки.

3. Историческа съгласуваност – да се определят предпоставки, които водят до промяна на колкото може по-малко добре установени исторически факти.

4. Теоретична съгласуваност – доколко принципите, свързващи хипотетичните предпоставки и следствия се съгласуват с "добре-установените" теоретични обобщения.

5. Статистическа съгласуваност – същото относно "добре-установените" статистически обобщения.

6. Проектируемост – доколко хипотетичните предпоставки и следствия биха се съгласували с останалите условия в реалния свят.

Тетлок и Белкин (1996: 32-37) посочват две групи – когнитивни и мотивационни – психологически пристрастия, рефлексията върху които е необходимо условия за по-голяма обективност на противофактовите изследвания. Когнитивните пристрастия се изразяват в това какво да се променя и кои сценарии на противофактово развитие да се предпочетат. Мотивационните пристрастия се изразяват в: (1) необходимостта от предсказуемост и контролируемост, (2) да се избягват упреци и да се увеличава доверието, (3) потребност от утеха и импулс, (4) нужда от когнитивна съгласуваност.

С оглед на съпоставянето на противофактите с историческия път много е плодотворна "аналогията между клетъчни автомати и исторически процес" (Fearon 1996). "Какво следва ако историческите процеси са "като" вероятностен клетъчен автомат от този вид? Това, което намирам за най-привлекателно относно аналогията е, че тя описва исторически и социални процеси като едновременно характеризирани от (1) локална предсказуемост и регулируемост, ако е дадена информацията относно някаква локална област и (2) глобална непредсказуемост, хаос и историческа зависимост" (Fearon 1996: 44). Следователно тази аналогия набляга и интерпретира на "глокалността" на историческия процес в един по-скоро времеви аспект, отколкото в пространствен, в какъвто е обичайна употребата на термина "глокален".

Въпреки че авторът подчертава (Fearon 1996: 44 (footnote 10)), че не бива да се отива отвъд аналогията и че моделирането на исторически процеси чрез клетъчни автомати (евентуално с някои изключения) е нерелевантно, то аз бих искал да я развия по посока на едно възможно бъдещо операционализиране. Вероятностният клетъчен автомат е представим като "невронна мрежа". В добавка невронната мрежа може да се самообучава в смисъл да променя както вероятностите на отделните изходи, така дори и структурата си с оглед на една типизация на задачите, които решава. В общия случай невронната мрежа е представима като (потенциално безкрайна) съвкупност от клетъчни автомати, някои от които (евентуално йерархично надстроени на множество равнища) управляват процеса на избора на конкретен клетъчен автомат за решаването на дадена задача. Следващото ниво на обобщение на аналогията е посредством квантов компютър. Наистина невронните мрежи могат да се представят и като изчисление в крайномерни подпространства на хилбертовото пространство (което е безкрайномерно) и следователно като частен случай на изчислението в него, което пък и представлява квантовият компютър.

С това се открива един от многото възможни изгледи между много дълбоката аналогия между квантовата механика и историята, между протичането на един исторически и на един квантово-механичен процес. И при двата типа основата е концепцията за време, което съпоставя две с много порядъци различаващи се скали на времето: при квантовомеханичният процес – това е "бързото" време на самия микрообект и "бавното" време на измервателния макроуред; при историческият процес – това е "бързото" време на събитията и "бавното" време на историческите структури. От друга страна и в двете двойки на двата случая става дума и за едно и също време, което веднъж изглежда бавно, защото времевият еталон е много "по-къс" (уред, структури), друг път изглежда бързо, защото времевият еталон е много "по-дълъг" (микрообект, събитие). Времевият еталон на уреда, структурата е много "по-къс", защото масата на уреда, аналогично на традицията на структурата, е много по-голяма. Времето е онази категория, чрез която може да се мисли единството на природа и история и на онтологично (собствено философско), и на фундаментално методологично (онтично) равнище, както и произходът на всяко от двете равнища, и съотношението помежду им. Тези въпроси ще бъдат по-подробно обсъждани във втората част на работата.

От открилата се аналогия се вижда и възможността за съпоставяне на явленията на сплитане (entanglement) в квантовата механика, на междуцивилизационното взаимойдействие в историята и на непосредствената интерсубективност между отделните хора.

Представимостта на историческият процес чрез развиващата се аналогия с вероятностен клетъчен автомат, невронна мрежа, квантов компютър и "сплетени" квантови компютри почива на една основополагаща аналогия, отдавна известна в християнската философия за историческия процес като мисъл в "ума на бога". Оттук и подобието между реално активираната част от една невронна мрежа (конкретна мисъл или решаване на конкретна задача) и историческия път. Противофактовият анализ, заостряйки вниманието все едно върху неактивираната част, именно позволява да се открои контрастно сходството.

Глава 6