Философия на Историята Том І: Духът на Изтока

Тук можем да не се спираме на обяснението на формализма и на погрешността на този начин на разглеждане и да не формулираме истинните принципи на моралността или, по-добре е да се каже, на нравствеността в противоположност на лъжливата моралност. Защото световната история се извършва в по-висока сфера от тази, в която е настанена моралността, от тази, която е съставена от начина на мислене на частните лица, съвестта на индивидите, тяхната собствена воля и начин на действие; за всичко това от само себе си са присъщи ценността, вменяемостта, наградата или наказанието. Онова, което изисква и извършва в себе си и за себе си биващата крайна цел на духа, онова, което провидението твори, стои по-горе от задълженията, вменяемостта и изискванията, които се падат на индивидуалността по отношение на нейната нравственост. Онези, които с нравствено определение и по такъв начин с благородни намерения са се съпротивлявали на това, което става необходимо в резултат на движението на идеята на духа напред по отношение на моралната ценност, се намират по-горе от тези, чиито престъпления във висша степен са се превърнали в средства, служещи за осъществяване волята на този порядък. Но при този род преврати двете партии изобщо не излизат от кръга на това, което е обречено на гибел, и по такъв начин тези, които се смятат за прави, защищават само формалното право, оставено от живия дух и бога. По такъв начин делата на великите хора, които са световноисторическите индивиди, се оправдават не само в тяхното вътрешно несъзнато значение, но и от светска гледна точка. От тази позиция към световноисторическите деяния и извършилите ги лица не бива да се предявяват морални изисквания, които са неуместни по отношение на тях. Срещу тях не бива да се отправят досадни оплаквания по повод личните добродетели скромност, смиреност, любов към хората и състрадателност. Световната история изобщо не би могла напълно да се освободи от кръга, към който се отнася моралността и толкова често разглежданата разлика между морала и политиката, не само в смисъл, че тя [световната история] би трябвало да се въздържа от съждения — макар нейните принципи и необходимото отнасяне на действията към тях вече сами по себе си да са съждение, — а и в този смисъл, че тя не трябва да засяга индивидите и да споменава за тях, защото би следвало да разказва за деянията на духа на народите; индивидуалните форми, които той е приемал във външната почва на действителността, биха могли да бъдат предоставени на историографията в собствения смисъл на думата.

Същият формализъм се проявява в неопределените разсъждения за гения, поезията и философията и по същия начин ги намира навсякъде; всичко това са продукти на мислещата рефлексия, и в такива общи разсъждения, които отбелязват съществените разлики и ги характеризират, които умело се формулират, но не проникват в истинските дълбини на съдържанието, изобщо се проявява образованието. То е нещо формално, доколкото се стреми само да разчлени съдържанието, каквото и да било то, на съставните му части и да ги изрази в своите определения и форми на мислене. Това не е свободната всеобщност, която за себе си би трябвало да бъде направена предмет на съзнанието. Такова съзнание на самото мислене и на неговите форми, изолирани от материята, е философия, условие за чието съществуване, разбира се, е образованието. Последното се състои в това наличното съдържание да се облече във формата на всеобщността така, че притежанието му неразделно да съдържа в себе си и едното, и другото и при това дотолкова неразделно, че да приеме съдържанието, което неизмеримо се обогатява благодарение на анализа, разлагащ някаква представа на множество представи, за чисто емпирично съдържание, до което мисленето изобщо не се докосва. Но това, че някакъв предмет, който в себе си е конкретен, богат на съдържание, се превръща в проста представа (както например земята, човекът или Александър и Цезар) и се обозначава с една дума, е дело на мисленето, а именно на разсъдъка, колкото и това, че тази представа се разлага, съдържащите се в нея определения също така се изолират в представата и им се дават особени имена. По отношение на същия възглед, по повод на който бе изразена току-що изказаната мисъл, е ясно, че както рефлексията образува общи понятия за гения, таланта, изкуството, науката, така и формалното образование не само може, но и трябва да се развива и да процъфтяла във всяка степен на духовните форми, защото такава степен се развива в държавата и на тази основа на цивилизацията преминава към разсъдъчна рефлексия както по отношение на законите, така и по отношение на всички форми на всеобщността. За държавния живот като такъв е необходимо формално образование, а следователно и възникване на науките и развитие на поезията и изкуството изобщо. Освен това за така наричаните пластични изкуства още от техническа гледна точка е необходим цивилизован обществен живот на хората. Поезията, която най-малко се нуждае от външни потребности и средства и използува като материал елемент от непосредственото налично битие — гласа, — се появява в много смелите и изразителни форми още при такова състояние на народа, в което той не се е обединил за правов живот, защото, както вече бе споменато, езикът сам по себе си достига до високо разсъдъчно развитие още когато се намира отвъд цивилизацията.

Философията също така трябва да се проявява в държавния живот, защото това, благодарение на което някое съдържание става елемент на образованието, е, както току-що бе посочено, форма, принадлежаща на мисленето, и благодарение на това за философията, която е съзнаване на самата тази форма, мислене на мисленето, още в общото образование се подготвя особеният материал за нейното изграждане. Ако в развитието на самата държава трябва да настъпят периоди, тласкащи най-благородните натури да се извисят духовно от съвременната действителност в идеалните сфери и да намерят в тези сфери помирение със себе си, което вече е невъзможно за духа в действителността, в която е настъпило разединение, тъй като поддаващият се на рефлексия разсъдък посяга на всичко свято и дълбоко, наивно вложено в религията, законите и нравите на народите и опошлява и превръща всичко свято и дълбоко в абстрактни и безбожни общи представи, то по такъв начин мисленето трябва да стане мислещ разум, за да се опита да отстрани в своята собствена стихия повредата, която му е била причинена.

По такъв начин всички световноисторически народи, разбира се, имат поезия, пластични изкуства, наука и философия; обаче не само техният стил и насоченост изобщо, но дори и съдържанието им са различни и това съдържание се отнася към най-важното различие, към различието на разумността. Твърде високомерната естетическа критика изисква това, което харесваме, да не се определя от материалния, т.е. от субстанциалния елемент на съдържанието, а изящното изкуство да има предвид прекрасната форма като такава, величието на фантазията и т.н., на тях либералният и образован ум трябва да обръща внимание и да им се наслаждава. Обаче здравият разум не допуска такива абстракции и не усвоява произведения от гореспоменатия род. Ако по такъв начин се опитат да приравнят индийските епопеи с Омировите заради множеството гореспоменати формални свойства, творческа сила и сила на въображението, живост на образите и усещанията, красота на изложението, въпреки това остава безкрайното различие в съдържанието, а следователно субстанциалното и интересът на разума, който е насочен единствено към осъзнаването на понятието свобода и неговото изразяване в индивидите. Съществува не само класическа форма, но и класическо съдържание; освен това формата и съдържанието в художественото произведение са така тясно свързани, че формата може да бъде класическа само защото съдържанието се оказва класическо. Ако съдържанието е фантастично и не ограничава себе си в себе си — а разумното е именно това, което има в себе си граници и мярка, — то формата става заедно с това лишена от мярка и безформена или нищожна и дребнава. Точно същото е и при сравняването на различните философски разсъждения, за които споменахме. Погледът изпуска това, което единствено е важно, а именно — определеността на единството, което се открива както в китайската, така и в елеатската философия и във философията на Спиноза, и различието, състоящо се в това дали гореспоменатото единство се разбира абстрактно или конкретно и доколко именно конкретно, че да се мисли като единството в себе си, което е духът. Това приравняване обаче доказва именно факта, че издигащите го признават по такъв начин само абстрактното единство, и когато съдят за философията, те не знаят в какво се състои интересът на философията.

Съществуват обаче и такива кръгове, които, при цялата разлика на субстанциално съдържание на образованието, остават същите. Гореспоменатата разлика се отнася до мислещия разум и до свободата, чието самосъзнание е той, и която има един и същ корен с мисленето. Тъй като животното не мисли, а само човекът мисли, само той — и само защото е мислещо същество — притежава свобода. Неговото съзнание съдържа в себе си това, че индивидът разбира себе си като личност, т.е. в своята идентичност разбира себе си като нещо всеобщо в себе си, способно за абстракция, за отказ от всичко частно и следователно — като нещо безкрайно в себе си. И така, кръговете, на които е чуждо това разбиране, имат нещо общо с гореспоменатите субстанциални различия. Дори моралът, който е толкова тясно свързан със съзнанието за свобода, може да бъде много чист, когато все още липсва това съзнание, а именно, доколкото той изразява само общите задължения и права като обективни повели или доколкото се ограничава с формална възвишеност, с отказа от сетивното и от всички чувствени мотиви като от нещо чисто отрицателно. От времето, когато европейците се запознаха с китайския морал и със съчиненията на Конфуций, онези, които познават християнския морал, изключително много хвалят китайския морал и го признават за превъзходен. Точно така се признава и възвишеността, с която индийската религия и поезия (при което обаче трябва да добавим — висшата), и особено индийската философия, изразяват отдалечаването от сетивното и принасянето му в жертва. Но и при двете нации липсва — налага се да кажем напълно — същностното съзнание за понятието свобода. За китайците техните морални закони са нещо като естествени закони, външни положителни предписания, права на принуда и принудителни задължения или правила на вежливост по отношение един към друг. Липсва тази свобода, само благодарение на която субстанциалните разумни определения стават нравствено убеждение; моралът е дело, отнасящо се до държавата, и подлежи на въвеждане от правителствените чиновници и съдилища. Отнасящите се до морала съчинения на китайците, които не са списъци от закони на държавата, а действително се обръщат към субективната воля и към убеждението, се четат като моралните съчинения на стоиците, като ред препоръки, необходими за целите на достигане на благополучието. Така че се създава впечатление, че спазването или неспазването им зависи от произвола. Освен това както при китайските моралисти, така и при стоиците главно значение в тези учения има представата за абстрактния субект, за мъдреца. В индийското учение за отказа от сетивността, от исканията и от земните интереси също така цел и край е не положителната нравствена свобода, а небитието на съзнанието, духовната и дори физическа безжизненост.

Трябва определено да познаваме конкретния дух на народа и тъй като става дума за дух, той може да бъде разбран само духовно, с помощта на мисълта. Само конкретният дух се проявява във всички дела и стремежи на народа, той осъществява себе си, приобщава се към самия себе си и достига до разбиране на себе си, защото има работа само с това, което сам създава от себе си. Но най-висшето постижение за духа се състои в познаването на себе си, в това да стигне сам до самосъзерцание, а и до мисъл за самия себе си. Той трябва да извърши и той ще извърши това; но това дело се оказва в същото време и негова гибел и проява на друг дух, друг световноисторически народ, настъпване на друга епоха от световната история. Този преход и тази връзка ни довеждат до връзката на цялото, до понятието за световна история като такава и сега трябва по-подробно да разгледаме това понятие, за да дадем представата за него.

Следователно световната история е изобщо проява на духа във времето, така както идеята, както природата се проявява в пространството.

Ако сега хвърлим поглед към световната история изобщо, ще забележим огромна картина от промени и деяния, безкрайно разнообразни формирования от народи, държави, индивиди, които непрекъснато се появяват един след друг. Засегнато е всичко, което човекът може да вземе присърце и което може да го интересува, възбуждат се всички усещания, предизвиквани от доброто, прекрасното, великото; навсякъде се поставят, преследват се цели, които приемаме, чието осъществяване желаем; надяваме се и се страхуваме за тях. Във всички тези случаи виждаме на преден план човешките действия и страдания, навсякъде виждаме себе си (das Unsrige) и затова навсякъде нашият интерес се насочва към и срещу тях. Този интерес привлича ту с красотата, свободата и богатството, ту с енергията, благодарение на която дори порокът успява да придобие значение. Ту виждаме как движението на огромната маса общи интереси е обречено на жертви от сложните дребнави отношения и се разпада, ту благодарение на огромната загуба на сили се постигат малки резултати, а от това, което изглежда незначително, възникват чудовищни последствия — навсякъде се тълпят най-разнообразни елементи, въвличащи ни в своите интереси, и когато изчезва един, на неговото място веднага се появява друг.

Обща мисълта, категорията, проявяваща се преди всичко при тази непрекъсната смяна на индивиди и народи, които съществуват известно време, а после изчезват, е изменението изобщо. Погледът към руините, останали от миналото великолепие, ни кара по-отблизо да разгледаме тази промяна от нейната отрицателна страна. Има ли пътешественик, който при вида на развалините на Картаген, Палмира, Персеполис, Рим да не изпада в размисъл по повод тленността на царствата и хората и в тъга по изминалия живот, изпълнен със сили и богат на съдържание? Тази тъга не е предизвикана от лични загуби и непостоянство на личните цели, тя е безкористна мъка по гибелта на един бляскав и културен човешки живот. Но най-близкото определение, засягащо изменението, е, че изменението, което е гибел, е в същото време и възникване на нов живот, че от живота произлиза смъртта, а от смъртта — животът. Източните народи са достигнали до тази велика мисъл и тя, разбира се, е висшата идея на тяхната метафизика. По отношение на индивидуалното тя се състои в представата за преселението на душите; тя е по-известна в приложението си към дадения в природата живот в образа на феникса, който вечно се подготвя за кладата и сам изгаря на нея, а от пепелта вечно възниква обновеният, млад и свеж живот. Но този образ е само азиатски, източен, а не западен. Духът, унищожавайки телесната обвивка на своето съществуване, не само преминава в друга телесна обвивка и не само в обновен вид възкръсва от пепелта, в която се е превърнала неговата предишна телесна форма. Той възниква от тази пепел, като се извисява и се преобразява като по-пречистен дух. Разбира се, той се противопоставя на самия себе си, унищожава своето налично битие, но унищожавайки го, той го придобива отново и това, което е негово въплъщение, става материал, работата над който го извисява до ново въплъщение.

Такова ново начало прониква, разбира се, и в духа на народа, достигнал своята завършеност и осъществяване; той не просто умира от естествена смърт, защото не е вече само отделен индивид, а духовен всеобщ живот; точно обратното, неговата естествена смърт е неговото самоубийство. Разликата с отделния, естествен индивид се обяснява с това, че тъй като духът на народа съществува като род, то отрицанието на себе си в него самия се осъществява в неговата всеобщност. Народът може да умре от насилствена смърт само в онзи случай, когато той естествено, сам по себе си, е мъртъв, както например немските имперски градове, държавният строй на германската империя.

Всеобщият дух изобщо не умира просто от естествена смърт, той не само привиква към своя живот, но, доколкото е дух на народа, принадлежащ към световната история, той достига до познанието на това, което е негово дело, и до мисленето за себе си. Изобщо той се оказва световноисторически само доколкото в неговия основен елемент, в неговата основна цел се намира всеобщият принцип; само дотолкова творението, което създава такъв дух, се оказва нравствена, политическа организация. Ако действията на народите са породени от тяхната алчност, то такива деяния отшумяват безследно или, по-точно, техни резултати са само гибелта и разрухата. Така първо е господствувал Хронос, времето — Златният век, в който не е имало нравствени дела и онова, което се е породило от него — децата на онова време, — е било изяждано от него самия. Само Юпитер, който е родил от своята глава Минерва и към чийто кръг принадлежи Аполон заедно с музите, е надвил времето и е сложил край на неговото поглъщане. Той е политически бог, който е създал нравственото произведение — изкуството.

В елемента на творението винаги се съдържа определението всеобщност, мисленето; без мисъл в него няма обективност, мисълта е основата. Когато народът достига своята висша степен на образованост, той изразява своя живот и своето състояние, а също така и науката за своите закони, за своето право и нравственост в мисли, защото в това единство се съдържа най-дълбокото единство, в което духът може да бъде сам себе си. В своето творение той се стреми да има себе си като обект; но духът има себе си в своята същност като обект само тогава, когато мисли себе си.

И така, на този етап духът познава своите принципи, всеобщото начало на своите действия. Обаче това произведение на мисленето като всеобщо в същото време се различава по форма от действителното произведение и от онази дейност на живота, благодарение на която произведението е било създадено. Сега има реално, налично битие и идеално битие. Ако искаме да си съставим обща представа, да получим понятието за гърците, ще можем да го намерим у Софокъл и Аристофан, у Тукидид и Платон. В тези индивиди гръцкият дух е изразил сам себе си в представи и мисли. Това е по-дълбоко удовлетворение, но в същото време то е идеално и се различава от реалната действителност.

Затова виждаме, че в такова време народът непременно намира удовлетворение в представата за добродетелта и поставя разсъжденията за нея отчасти наред с действителната добродетел, отчасти заменя с тях действителната добродетел. Но простата, обща мисъл е общото начало (das Allgemeine) и затова тя е способна да доведе особеното и нерефлексивното — вярата, доверието, обичая — до рефлексия за тях и да тяхната непосредственост; тя посочва ограничеността на тяхното съдържание, като отчасти привежда основания да се откаже от задълженията, отчасти изобщо поставя въпроса за основанията и за връзката им с общата мисъл и, като не намира тази връзка, се опитва да разклати задължението изобщо като нещо необосновано.

Едновременно с това започва изолиране на индивидите един от друг и от цялото; при тях се развиват себелюбието и егоизмът, те се стремят към лична изгода и я постигат в ущърб на цялото; обособяващото се вътрешно начало е и по форма субективно, а именно — като самолюбие и гибел поради развихрилите се страсти и лични интереси на хората.

По този начин и Зевс, който е поставил предел на поглъщането от времето и е спрял това изчезване, тъй като е основал нещо здраво в себе си — Зевс и неговият род сами са били погълнати, при това също от пораждащото начало, а именно от принципа на мисълта, познанието, разсъждението, прозрението, произлизащо от основанията и от изискването основанията да бъдат демонстрирани (доказвани).

Времето е начало на отрицанието в сетивното; мисълта е същата тази отрицателна, но най-вътрешна, безкрайна форма, в която затова всичко биващо изобщо, преди всичко крайното битие, определената форма, се разлага; но биващото изобщо е определено като предметно и затова то се явява като дадено непосредствено, като авторитет и се оказва или крайно и ограничено по съдържание, или предел за мислещия субект и за неговата безкрайна рефлексия в себе си.

Но преди всичко трябва да отбележим, че животът, произлизащ от смъртта, сам на свой ред се оказва само единичен живот и ако родът се разглежда като субстанциално начало в това изменение, то гибелта на единичното е отново преход от рода към единичността. По такъв начин запазването на рода е само еднообразно повторение на един и същ начин на съществуване. По-нататък трябва да отбележим, че познанието, мислещото разбиране на битието, е източник и родина на една нова и при това по-висока форма в отчасти съхраняващия, отчасти преобразуващ принцип. Защото мисълта е общо, род, който не умира, който остава равен сам на себе си. Определената форма на духа не само естествено протича във времето, но и се снема в самодейната, самосъзната дейност на самосъзнанието. Така както това снемане е дейност на мисълта, в същото време то е и запазване и преобразуване. И така, духът, от една страна, снема реалността, съществуването на това, което той самият е, като в същото време постига същността, мисълта, по-общото на това, което той току-що е бил. Негов принцип се оказват вече не непосредственото съдържание и цел, както те са били, а тяхната същност.

Следователно в резултат от този процес духът, обективирайки себе си и мислейки това свое битие, от една страна, руши определеността на своето битие, а от друга — постига неговата всеобщност и благодарение на това дава на своя принцип ново определение. Заедно с това се е променила и субстанциалната определеност на този народен дух, т.е. неговият принцип се е превърнал в друг, при това по-висш принцип.

При разглеждането и разбирането на историята най-важно е да се обясни мисълта за този преход. Индивидът преминава различни етапи на формиране и остава един и същ индивид; точно така и народът стига до този етап, който е всеобщ етап за неговия дух. В това обстоятелство се заключава вътрешната, логическа необходимост на промяната. Това е душата, най-важното при философското развитие на историята.

Духът по същество е резултат от своята дейност: неговата дейност е излизане от непосредствеността, нейно отрицание и завръщане в себе си. Можем да го сравним със семето: от него започва растението, но и то е резултат от целия живот на растението. Но безсилието се проявява и в това, че началото и резултатът не съвпадат; същото се наблюдава и в живота на индивидите и народите. Животът на народа води до съзряване на плода, тъй като неговата дейност е насочена към осъществяването на неговия принцип. Обаче този плод не пада обратно в недрата на същия народ, който го е родил и му е позволил да узрее, напротив, той става за него горчиво питие. Той не може да се откаже от него, защото безкрайно много го иска, обаче отпиването от него ознаменува неговата гибел, но в същото време и появата на един нов принцип.

По-горе обяснихме крайната цел на това постъпателно движение. Принципите на духовете на народите в необходимата приемственост сами са просто моменти от един всеобщ дух, който се снема чрез тях и завършва в историята, постигайки себе си и ставайки всеобхватен.

Следователно, тъй като имаме работа само с идеята за духа и всичко в световната история разглеждаме само като негова проява, ние, правейки обзор на миналото, колкото и велико да е то, имаме работа само с настоящето. Защото философията, като занимаваща се с истината, има работа с това, което е вечно налице. Всичко, което е било минало, за нея не е загубено, тъй като идеята се оказва налице; духът е безсмъртен, т.е. той не е преставал да съществува и все още не е несъществуващ, а съществува и сега. По такъв начин самото това вече означава, че наличната сегашна форма на духа съдържа в себе си всички предишни етапи. Наистина, тези етапи са се развили един след друг като самостоятелни; но духът винаги е бил в себе си това, което е, разликата се състои само в развитието на това биващо в себе си. Животът на сегашния дух е кръговрат на етапите, които, от една страна, не съществуват един до друг, и само, от друга страна, се явяват като отминали. Духът съдържа в себе си и в своята сегашна дълбина моментите, които е оставил зад себе си.

Copyright 1996-2001, Eurasia Academic Publishers