Философия на Историята Том І: Духът на Изтока
Изтегляне 1.06 Mb.
|
|
При разглеждането на участта, която историята отрежда на добродетелта, нравствеността и религиозността, не бива да повтаряме скучните оплаквания, че в този свят добрите и благочестивите често или дори в повечето случаи живеят зле, а злите и лошите, обратно, тънат в благоденствие. Под благоденствие често разбираме различни неща, в това число богатство, почести и т.н. Но когато става дума за цел, която би могла да бъда цел в себе си и за себе си, не бива да смятаме така нареченото благополучие или неблагополучие на едни или други отделни личности за момент от разумния ред в света. С много по-голямо основание, отколкото само щастието и благополучието на индивидите, от световната история се иска благодарение на нея и в нея да се намерят гаранциите за осъществяването на добрите, нравствени и законни цели. Нравствено недоволство у хората (и те до известна степен се гордеят с него) предизвиква обстоятелството, че те намират съвременната действителност за несъответствуваща на целите, които смятат за законни и добри (особено сега — на идеалите на държавните учреждения); те противопоставят на такова налично битие своя дълг да изпълняват онова, което е правомерно по същество. Тук не частният интерес търси удовлетворение, не страстта, а разумът, правото, свободата, и под този предлог лицата, предявяващи това изискване, надигат високо глава, те могат лесно не само да станат недоволни от състоянието на света, но и да се опълчат срещу него. За да може да оценим подобно чувство и такива възгледи, би трябвало да се заемем с анализа на предявяваните изисквания, на тези твърде голословни мнения. Общите твърдения и мисли относно това никога не са били изказвани с такава претенция както в наши дни. Ако преди историята явно е била представяна като борба на страстите, то в наши дни, макар страстите да не са изчезнали, в нея се наблюдава отчасти и предимно борба на мислите, даващи право за нещо, отчасти борба на страстите и субективните интереси, отстоявани всъщност само под предлога на подобни висши права. Тези изисквания, предявявани в името на онова, което е било признато като определение на разума, се разглеждат именно благодарение на това за също такива абсолютни цели като религията, нравствеността, моралността. Както бе казано по-горе, сега най-често се чуват оплаквания, че идеалите, създавани от фантазията, не се осъществяват, че тези прелестни мечти се разрушават хладнокръвно от действителността. Тези идеали, които в процеса на живота не издържат сблъсъка със суровата действителност и загиват, могат преди всичко да бъдат само субективни и да спадат към индивидуалността на отделното лице, смятащо себе си за най-висше и най-умно. Тези идеали, честно казано, не засягат това, за което говорим тук, защото това, което индивидът си измисля в своята обособеност, не може да бъде закон за общата действителност, точно както световният закон съществува не само за отделните индивиди, които при това могат да понесат и ущърб. Но под идеал се разбира също така и идеалът на разума, доброто, истината. Поети като Шилер много затрогващо, с чувство на дълбока тъга са казвали, че подобни идеали не могат да бъдат осъществени. Напротив, когато сега говорим, че всеобщият разум осъществява себе си, то, разбира се, става дума не за емпирично единичното, защото то не може да бъде по-добро и по-лошо, и тук понятието дава власт на случая, на частността да осъществи своето ужасно право. Защото по такъв начин бихме могли да порицаем и много от особеностите на явлението. Лесно е да се изразява подобно субективно порицание, което се отнася само до единичното и до неговите недостатъци и не признава в него наличието на всеобщ разум. Ако такова порицание се съпроводи от декларация за добри намерения, които визират благото на цялото, и се представи за чистосърдечно, то може да придобие много важен вид. По-лесно е да обръщаш внимание на недостатъците в индивидите, в държавите, в управлението на света, отколкото на тяхното истинско съдържание: нали лицата, изразяващи унищожителното порицание, се отнасят към нещата отвисоко и с важен вид, без да вникват в него, т.е., без да го разбират, [без да разбират] неговите положителни страни. С натрупването на годините хората изобщо стават по-меки; младежите винаги са недоволни; зрелостта на съжденията помага на възрастните хора не само благодарение липсата на интереси да се примирят и с лошото; приели под влиянието на сериозните житейски уроци по-задълбочени възгледи, те обръщат внимание на субстанциалната, на положителната същност на нещата. Противоположно на гореспоменатите идеали философията трябва да помогне за разбирането на това, че действителният свят е такъв, какъвто трябва да бъде, че истинското добро, всеобщият божествен разум е и сила, способна да осъществява себе си. Това добро, този разум, в неговото най-конкретно представяне е бог. Бог управлява света; съдържанието на неговото управление, осъществяването на неговия план е световната история. Философията иска да разбере този план, защото само онова, което е осъществено от него, е действително; онова, което не му съответствува, представлява само гнило съществуване. Под чистата светлина на тази божествена идея, която не е само идеал, изчезва илюзията, че светът е безумен, налудничав процес. Философията се стреми да познае съдържанието, действителността на божествената идея и да оправдае презряната действителност. Нали разумът е познание на божественото творение. Що се отнася до извращенията, нарушенията и упадъка на религиозните, нравствените и моралните цели и състояния изобщо, то трябва да кажем, че макар и последните да са безкрайни и вечни по своята същност, все пак приеманите от тях конкретни форми могат да имат ограничен характер, а следователно да се намират в обща връзка с явленията от природата и да бъдат във властта на случайността. Затова те са непостоянни, могат да бъдат нарушени и да стигат до упадък. Религията и нравствеността, именно като всеобщи в себе си същности, притежават по своето понятие свойството наистина да бъдат налице в индивидуалната душа дори и в случаите, когато не се отличават в нея с широтата на културния си кръгозор и не се прилагат към развитите отношения. Религиозността и нравствеността, проявяващи се в ограничения живот на някой овчар или селянин, в своята концентрирана искреност и определеност от малко и напълно обикновени житейски отношения, са неимоверно ценни, при това те притежават такава ценност, както и религиозността и нравствеността, свойствени за развитите и образовани хора и типа съществуване, характеризиращо се с многостранност на отношенията и действията. Това вътрешно средоточие, тази проста област на правото на субективна свобода, това огнище на желанията, решенията и дейността, абстрактното съдържание на съвестта, това, в което се състои както вината, така и достойнството на индивида, остава неприкосновено и напълно защитено от действието на силния тътен на световната история, и не само за външните и времевите промени, но и за тези промени, които произтичат от абсолютната необходимост на самото понятие свобода. Но изобщо трябва да отбележим, че съществува и нещо по-висше от онова, което в света има правото да съществува като нещо благородно и прекрасно. Правото на световния дух е по-висше от всички частни права. Мисля, че няма повече нужда от тези обяснения на становището за средствата, с които световният дух си служи за осъществяване на своето понятие. Дейността на субектите, при които разумът се оказва налице като биваща в себе си субстанциална същност, но и преди всичко все още неясно и скрито от тях основание, е проста и абстрактна. Предметът обаче става по-сложен и труден, когато разглеждаме индивидите не само като дейни, но и по-конкретно, в определеното съдържание на тяхната религия и нравственост, т.е. в такива определения, които са причастни към разума и към които благодарение на това е причастно неговото абсолютно право. Тук става дума не за отношението на простото средство към целта, и споменатите основни становища към тях на абсолютната цел на духа са разгледани накратко по-горе. с) Трето, трябва да се изясни каква е целта, която трябва да бъде постигната с тези средства, т.е. каква форма приема тя в действителност. Вече споменахме средствата, но при осъществяването на някаква субективна крайна цел имаме също така и материален момент, който трябва да бъде налице или да бъде доставен за нейното осъществяване. По такъв начин въпросът би се състоял в това какъв е този материал, в който се осъществява разумната крайна цел? Такъв материал преди всичко се оказва отново самият субект, потребностите на човека, субективността изобщо. Разумното се осъществява в човешкото знание и желание като в материал. Субективната воля се разглеждаше дотолкова, доколкото тя има цел, представляваща истината на действителността, т.е. доколкото тя се оказва велика световноисторическа страст. Като субективна воля в ограничените страсти тя е зависима и може да осъществи своите частни цели само в пределите на тази зависимост. Но на субективната воля е присъщ и субстанциален живот, действителност, в която тя се движи в същественото, при което самото съществено се оказва и цел на нейното налично битие. Това съществено само по себе си е съединяване на субективната и разумната воля: то е нравствено цяло — държава, представляваща онази действителност, в която индивидът има своята свобода и я използува, при това тя се оказва знание за всеобщото, вяра в него и желание за него. ОБаче това не бива да се разбира в смисъл, че субективната воля на отделното лице се реализира и проявява като че ли посредством всеобщата воля и че последната й служи като средство, сякаш субектът, наред с другите субекти, ограничава свободата си така, че това общо ограничаване, това взаимно стесняване на всички от всички оставя на всеки малко простор, в който той би могъл да действува. Напротив, правото, нравствеността, държавата и са единствената положителна действителност и гаранция за свободата. Онази свобода, която се ограничава, е произвол, засягащ частните потребности. Субективната воля, страстта, се оказва привеждащо в действие, осъществяващо начало; идеята е вътрешното начало; държавата е наличният, действително нравствен живот. Нали тя е единство на всеобщото, същественото и субективното желание, а това именно представлява и нравствеността. Индивидът, който живее в това единство, води нравствен живот, притежава ценност, която се състои само в тази субстанциалност. Антигона на Софокъл казва следното: „Божествените заповеди са създадени не вчера, не днес — не, те живеят безкрай и никой не би могъл да каже откъде са се появили“. Законите на нравствеността не са случайни, но те се оказват най-разумното начало. А целта на държавата се състои в това субстанциалното да има значимост, да е налице и да запазва самото себе си в действителната дейност на хората и в техния начин на мислене. Абсолютният интерес на разума се изразява съществуването на това нравствено цяло; и в това се състоят правотата и заслугите на героите, които са основавали държави, колкото и несъвършени да са били те. В световната история може да става дума само за такива народи, които образуват държава. Трябва да се знае, че държавата е осъществяване на свободата, т.е. абсолютно крайна цел, че тя съществува за самата себе си; по-нататък, трябва да се знае, че цялата ценност на човека, цялата му духовна действителност съществува изключително благодарение на държавата. Защото неговата духовна действителност се състои в това, което за него — като за познаващ — обект е неговата същност, разумното начало, че то има за него обективно, непосредствено, налично битие; само по този начин той е съзнание, само по този начин той се проявява в нравите, в юридическия и нравствения държавен живот. Защото истинното е единство на всеобщата и субективната воля, а всеобщото съществува в държавата, в законите, в общите и разумните определения. Държавата е божествената идея, както тя съществува на земята. По такъв начин тя е по-точно дефинираният предмет на световната история, в който свободата получава своята обективност и съществува, наслаждавайки се на тази обективност. Защото законът е обективност на духа и волята в своята истинност; и само такава воля, която се подчинява на закона, е свободна, защото тя се подчинява на самата себе си и се оказва при самата себе си и свободна. Тъй като държавата, отечеството означава общност на наличното битие, а субективната воля на човека се подчинява на законите, то противоположността на свободата и необходимостта изчезва. Разумното е необходимо като нещо субстанциално и ние сме свободни, когато го признаваме като закон и го следваме като субстанция на нашето собствено същество; тогава обективната и субективната воля се помиряват и образуват едно неделимо цяло. Защото нравствеността на държавата е не морална, рефлексивна, при която господствува личното убеждение; такава нравственост е по-достъпна за Новото време, докато истинната и античната нравственост се крие в това, че всеки изпълнява своя дълг. Атинянинът е изпълнявал като че ли инстинктивно онова, което му е подобавало; ако аз разсъждавам за предмета, към който е насочена моята дейност, то трябва да съзнавам, че и моята воля има значение. Но нравствеността е дълг, субстанциално право, втора природа, както правилно са я нарекли, защото първа природа на човека е неговото непосредствено животинско съществуване. Подробно изложение на учението за държавата трябва да бъде дадено от философията на правото; тук трябва да споменем, че в съвременните теории относно него съществуват много различни заблуди, които се приемат за окончателни истини и са се превърнали в предразсъдъци; ще се спрем само на някои от тях, и то предимно на тези, които имат отношение към целта на нашата история. Първо, откриваме един диаметрално противоположен на нашето понятие за държавата като осъществяване на свободата възглед, съгласно който човек е освободен от природата, но трябва да ограничава тази естествена свобода в обществото и в държавата, в които той трябва в същото време непременно да встъпи. Това, че по природа човек е свободен, е напълно вярно в смисъл, че той е свободен по своето понятие, но именно благодарение на това той е свободен само по своето определение, т.е. само в себе си; природата на предмета, разбира се, означава същото, което и неговото понятие. Но заедно с това под думата природа се разбира — и този смисъл се влага в гореспоменатото понятие — и онзи начин на живот, който е свойствен за човека в неговото естествено просто-непосредствено съществуване. В този смисъл изобщо се допуска естествено състояние, в което човек се представя като неограничено ползуващ се от своите естествени права и наслаждаващ се на своята свобода. Това предположение не се представя направо за исторически факт, а и при сериозно отношение към него би било трудно да бъдат дадени доказателства, че такова състояние се среща в днешно време или че някъде в миналото то е съществувало. Разбира се, могат да бъдат констатирани състояния на диващина, но при това се оказва, че те са свързани с груби страсти и насилствени постъпки; дори хората, намиращи се на много ниско равнище на развитие, са непосредствено свързани с обществените учреждения, които се смятат за ограничаващи свободата. Гореспоменатото предположение е една от мъглявите теоретични структури, то е представа, необходимо произтичаща от теорията, но такава представа, която произволно се смята за реално съществуваща без каквито и да било исторически доказателства в нейна полза. И по своето понятие това естествено състояние е същото, което откриваме и по емпиричен път в действителното съществуване. Свободата като идеалност на непосредственото и природното не е нещо непосредствено и природно, а напротив, първо тя трябва да бъде заслужена и придобита, а именно — чрез безкрайно възпитание, дисциплиниращо нашето знание и воля. Затова естественото състояние се оказва по-скоро състояние на безправие, насилие, предизвиквани от необузданите естествени нагони на безчовечните постъпки и усещания. Наистина, обществото и държавата налагат ограничения, но на тези ограничения са подложени както гореспоменатите усещания и диви нагони, така и съпроводените от рефлексията прояви на произвол и страст. Тези ограничения се установяват в сферата, благодарение на която за първи път се пробуждат съзнанието и желанието за такова свобода, каквато тя се оказва в действителност, т.е. разумна и съответствуваща на своето понятие. Според понятието за свобода на нея са присъщи правото и нравствеността и те в себе си и за себе си са такива всеобщи същности, предмети и цели, които се откриват само чрез дейността на мисленето, различаващо се от сетивността и развиващо се противоположно на нея, и които на свой ред трябва да бъдат представени първо на чувствената воля и да се асимилират заедно с нея, при това срещу нея самата. Свободата винаги е била разбирана превратно, признавана само във формален, субективен смисъл, без да се взимат под внимание нейните същностни предмети и цели; по такъв начин ограничаването на нагона, въжделенията, страстта, принадлежаща само на частното лице като такова, ограничаването на произвола се приема за ограничаване на свободата. Обратно, такова ограничаване е просто условие, което прави възможно освобождаването, а обществото и държавата са такива състояния, в които свободата се осъществява. Второ, трябва да споменем и един друг възглед, който изобщо противоречи на развитието на правото до законова форма. Патриархалното състояние се признава или за цялото, или поне за някои отделни отрасли като такова отношение, в което заедно с юридическото начало намират удовлетворение нравственият и чувственият (gemьthliche) елемент, а самата справедливост, съответно на нейното съдържание, се спазва в действителност само във връзка с тези елементи. В основата на патриархалното състояние се намира семейното отношение, съзнателно способствуващо за развитието на първоначалната нравственост, към която държавата се прибавя като втората форма на нравственост. Патриархалното отношение е преходно състояние, в което семейството вече се е увеличило до такава степен, че се е образувало племето и е възникнал народът, и затова взаимната връзка вече е престанала да се основава само на любовта и доверието, като се е превърнала във връзка, основана на услугите. Тук трябва преди всичко да подчертаем семейната нравственост. Семейството е само едно лице, неговите членове или взаимно са се отказали в полза един на друг (родителите) от своята личност (а благодарение на това и от правовото отношение и от по-нататъшните частни и егоистични интереси), или тяхната личност все още не се е развила (децата, които преди всичко се намират в гореспоменатото естествено състояние). Затова те са обединени от чувството на взаимна любов, доверие, вяра; в любовта единият индивид съзнава себе си в съзнанието на другия, той се отчуждава и в тази взаимна отчужденост намира себе си (а също и другия, подобно на него, отъждествил се с друг). По-нататъшните интереси, предизвиквани от потребностите, външните житейски обстоятелства и развитието на взаимната връзка в самото семейство по отношение на децата образуват общата цел. Духът не семейството е толкова единно субстанциално същество, колкото и духът на народа в държавата, и за двете нравствеността се състои в чувството, съзнанието и желанието не на индивидуалните личности и интереси, а в общите интереси на всички техни членове. Но в семейството това единство се усеща, то остава в сферата на естествените отношения; държавата трябва да се отнася с огромно уважение към семейния пиетет, благодарение на който неговите граждани са такива индивиди, които са нравствени вече като такива за себе си (което не може да се каже за тях като личности) и които носят със себе си здравата основа на държавата, а именно чувството за солидарност с цялото. Но разширяването на семейството, благодарение на което възниква патриархалният строй, излиза извън пределите на връзката, съществуваща благодарение на кръвното родство, извън естествените рамки на първоначалната основа и отвъд тези предели индивидите трябва да станат личности. При разглеждане на патриархалното отношение в неговия по-широк смисъл би се наложило да разгледаме и формата на теократия: главата на патриархалното племе е и негов жрец. Ако семейството изобщо още не се е отделило от гражданското общество и държавата, още по-малко би могло да се състои и отделянето на религията от него, тъй като свойственият за семейството пиетет сам по себе си е интимност на чувството.
Ако като единственото основно определение на свободата на държавата се признае само принципът на единичната воля, състоящ се в това, че за всичко, което се извършва от държавата и за нея, е необходимо съгласието на всички индивиди, то, честно казано, няма да има нужда от никаква конституция. Единственото учреждение, което е нужно за това, е само един лишен от воля център, който да обръща внимание на това, което му изглежда необходимо за държавата, и да изразява своето мнение; след това е нужен механизъм, който да организира свикването на отделните индивиди и тяхното гласуване и да извършва аритметично преброяване и сравняване на количеството гласове, дадени в полза на различните предложения, като по този начин се определя и решението. Държавата е нещо абстрактно, нейната обща реалност се изразява само в гражданите; обаче тя наистина съществува и само нейното общо съществувание трябва да се проявява в индивидуалната воля и дейност. Появява се необходимостта от правителство и държавно управление изобщо; извършва се подбор и обособяване на онези лица, които трябва да застанат начело на управлението на държавата, да взимат решения относно държавните дела, да определят по какъв начин тези решения трябва да бъдат приведени в изпълнение и да дават нареждания на онези граждани, които трябва да ги привеждат в изпълнение. Ако например и при демократичния начин на управление народът реши да води война, то все пак начело на войската трябва да застане генерал, който да я командува. Само благодарение на конституцията отвлеченото понятие държава се претворява в живота и действителността, но благодарение на това се установява и различието между заповядващите и подчиняващите си. Но подчинението като че ли не съответствува на свободата, а лицата, които заповядват, явно сами извършват нещо противоположно на онова, което би съответствувало на основата на държавата, на понятието за свобода. Ако, както се казва, различието между заповядването и подчиняването се оказва необходимо, защото в противен случай нещата не биха могли да вървят напред, то все пак това различие изглежда предизвикано само от външната необходимост, то е чуждо и дори противоречащо на свободата, ако последната се приеме абстрактно. Казват, че в краен случай би трябвало нещата да се наредят така, че на гражданите да се налага колкото може по-малко да се подчиняват и заповедите да са колкото може по-малко произволни, за да може самото съдържание на онова, за което е необходимо заповядване, доколкото е възможно, да се определя и установява в съществените му граници от народа, от волята на многото или на всички индивиди. Но и тук държавата като реалност, като индивидуално единство трябва да бъде силна и мощна. Най-първото определение изобщо е разликата между управляващите и управляваните; и деленето на конституциите на монархични, аристократични и демократични в общи линии е правилно, при това обаче трябва да отбележим, че по отношение на самата монархия, на свой ред, трябва да се установи разликата между деспотизъм и монархия в собствения смисъл на думата. Трябва да се има предвид, че при всички деления, изведени от понятието, само се отделя основното определение, което не означава, че това основно определение се изчерпва в своето конкретно осъществяване като една форма, един род или вид, а главно, че гореспоменатите видове допускат не само множество свободни разновидности на гореспоменатите общи форми на държавно устройство, но и такива форми, които са смес от няколко основни форми и благодарение на това — уродливи, неустойчиви, непоследователни форми. Следователно при тази колизия възниква въпросът каква е най-добрата конституция, т.е. чрез какво устройство, организация или механизъм на държавна власт най-точно се постига целта на държавата. Разбира се, тази цел може да бъде разбирана по различен начин, например като спокойно наслаждаване на гражданския живот, като всеобщо благополучие. Тези цели са породили така наречените идеали за управление на държава, по-точно идеалите за възпитаване на господар (Фенелон) или управници, въобще аристокрация (Платон). Тук главно значение се е придавало на качествата на субектите, оглавяващи държавата. Авторите, издигащи тези идеали, изобщо не са мислели за съдържанието на органичните държавни учреждения. Въпросът за най-добрата конституция често се поставя в смисъл, че не само съответната теория е дело на субективно убеждение, но и действителното въвеждане на конституцията, призната за най-добра или по-добра, можело да бъде следствие от такова чисто теоретично прието решение и че характерът на конституцията зависи само от напълно свободния избор, който не се определя от нищо друго освен от мисленето. В този напълно наивен смисъл, наистина не персийският народ, а персийските велможи, организирали заговор с цел да свалят Псевдосмердис и маговете, след като делото им успяло, но при това не останал нито един жив член от истинското царско семейство, се съвещавали какво държавно устройство би трябвало да въведат в Персия, и Херодот толкова наивно разказва за това съвещание. Каталог: textove textove -> Еразъм Ротердамски Възхвала на Глупостта textove -> Платон „апология” textove -> Nikolai Maistorov textove -> Стоимен стоилов 1944 Роден във Варна, България textove -> Stoyan tsanev 1946 Born in Bourgas, Bulgaria textove -> Stoyan tsanev born in Bourgas, Bulgaria in 1946 textove -> Стоимен стоилов 1944 Роден във Варна, България textove -> Ralitsa Nikolova Born February 16, 1945 in Polski Senovets textove -> Изложение на книгата в Лайпциг, Германия Самостоятелни изложби textove -> Христо Кърджилов Изтегляне 1.06 Mb. Сподели с приятели:
|