Галя йорданова кратък наръчник по християнска етика (і-ва част) шумен

Повечето етици смятат, че в основата на нравственото оценяване съществува всеобщ нравствен принцип или закон, който служи за критерий, за мащаб на нравственото. Този общ ръководен принцип, въз основа на който човек различава добро от зло, извършва нравствени оценки, осъзнава нравствения си дълг и регулира нравствената си дейност, се нарича в етиката нравствен закон.

Понятието „закон” е взето от юридическата област. Често правовата страна на понятието закон, която не отговаря на етическата действителност, се превъзмогва чрез характеризирането му като нравствен. Тогава понятието „нравствен закон” не е вече юридическа, а етическа категория. В него се влага чисто етическо съдържание и то може а служи като условен термин в етиката.

Концептът „ценност” е психологическо понятие. Под ценност се разбира нещо или свойство на нещо, което отговаря на определена потребност и е пригодено да я удовлетворява. Поради това ценностите се променят заедно с потребнностите. Вси пак в ценностите има нещо, което съществува обективно и независимо от субекта и което именно се желае и търси от него. това е т. нар. ценностна основа. Ценностите са желани, защото притежават обективно ценностно съдържание.

Някои философски направления – етически нихилизъм, скептицизъм и релативизъм – отричат съществуването на обективен и общозадължителен нравствен закон.

Не може да се намери човек, който да не извършва нравствени оценки на свои и чужди постъпки, който да не мисли едни за добри, други – за лоши. Различното съдържание, което се влага в понятията добро и зло, не противоречи на съществуването на нравствения закон. То само свидетелства, че поради греховното си падение и нравственото си несъвържество хората не познават в пълнота истинското съдържание на нравствения закон, но винаги се стремят да го познават и осъществуват.

Нравственият закон обхваща в себе си нравствените ценности, които посочват дълга на човека и чрез чието изпълняване човек осъществявя назначението си в света и постига висшето благо. Нравственият закон не препоръчва и не съветна, а предявява изисквания. Тези изисквания и повели нравствения закон отправя към човешката воля, като търси от нея съзнателно и свобоно признание и осъществяване на съдържащите се в тях нравствени ценности. Само свободното пизнаване и осъщуствяване на нравствено-ценното съдържание на нравствения закон отговаря на особенната му духовна структура.

За да извърши оценки на свои и на чужди постъпки, човек трябва предварително да чувства и да знае в известна степен щое добро и зло. Това знание той не може да придобие изцяло от нравствения си опит, защото всеки опит за добро или зло изисква предварително съзнание и познание за същността на доброто и злото. Ако човек няма у себе си първично съзнание за нравствено ценното, той не може да развива усет и разбиране за него, когато то му се представя отвън.

Нравственият закон като мащаб за различаване на добро от зло принадлежи къз духовно-нравствената природа на човека като априорна даденост. Това не означав, че нравственият закон е даден на човека в завършена форма още от рождение. Нравственият закон е априорна даденост, която се развива и формира чрез опита, в него има и апостериорни елементи.

Според Имануил Кант практическият разум, или волята, дава сам на себе си нравствен закон. Изискванията на автономен нравствен закон не гарантират своята обективна ценности и не може да претендират за валидност извън субекта, който ги съзнава. Автономният априродиръз моди до етически субективизъм, което означава край на нравствените ценности, защото те винаги се съзнават като обективни норми.

Николай Хартман отбелазва, че ценностите не произхождат нито от предметите, нито от субектите. Ценностите не са „формални”, безсъдържателни образувания, а съдържателни. Те могат да бъдат схванати само чрез вътрешно „съзерцание”, както идеите на Платон.

Нравственият закон действително принадлежи към духовно-нравствената природа на човека (и се съзнава като негов собствен закон), но същевременно той принадлежи и към свръхестествената духовна действителност, където се намират последните основи на неговия произход.

Метафизичната основа на нравствентия закон се намира в Божията абсолютно ценна и свята природа; нравственият закон е Божията вечна и премъдра воля.

Идеята за нравствения закон като Божий вечен закон се основава на Божието откровение. Тъй като Бог твори, устройства и върши всичко спрод волятата Си (Еф. 1:11). Неговата воля е последната основа и същност и на нравствения закон. Св. ап. Иаков съобщава, че Бог „един е Законодател”(Иак. 4:12).

Вечният закон (lex aeterna), според блажени Августин, е Божията премъдра воля, която повелява да бъде запазван усстановеният от нея нравствен ред и забранява той да бъде погазван.

Идеята за нравствени язакон като Божий вечен закон е пазната на човечеството отдавна. Много древногръцки философи стигат до тази идея чрез проникновено философско изследване на дълбочините на собствената си духовна природа и на обективно ценното и всеобщо валидно съдържание на доброто. Например според Зенон всички прородни закони, към които според стоическата система принадлежи и нравствения закон, произхождат от Божествения разум. Хераклит подчертава, че всички човешки закони се подхранват от единствения божествен закон. От римските философи особено ясно се изказва по тази тема Марк Тулий Цицерон. Според него над всички човешки закони се издига един вечен закон, който владее над света. Този всеобхватен и висш закон е самият Бог.

Въпрос, който заслужава внимание, е отношението на нравствения закон към прородните закони.

Още стоиците развиват етически натурализъм, според който нравствеността се свежда към всеобщия природен закон. Тази теза се подържа и от Фридрех Шлаермахер. В съчинението си „За разликата между нравствения и природния закон” той изравнява природния и нравствения закон. Нещо повече на нравствения закон се гледа като на най-висш природен закон.

Главната грешка на етическия натурализъм се състои в допускането на непосредствен преход на законите на неорганичната природа в закони на органичната и на законите на органичната природа в закони на съзнателно-свободната личност.

Оперирайки само с природните категории и с основния за тях закон на необходимостта, етическият натурализъм може да установи единствено това, което е, но не и това , което трабва да бъде.

Между законите на прородата и законите на духа има аналогия и последователносту защото физическият и духовният пласт набитието образумат един свят, едно тяло. Те са създадени според премъдрия план на Бога.

Според Иманиел Кант у човека се води жестока борба между разума и естественото влечение, между дълга и склоността. Крайният дуализъм между природния и нравствения закон предполага непримирим дуализъм в същността на Бога, т. к. както природният, така и нравственият светопорядък водят началото си от Бога и са разкритие на Неговата воля. Иманиел Кант неоснователно превръща битийната разлика между тялото и духа в човека в битийна противоположност.

В Свещеното Писание се говори за раздвоение у човека. То обаче не е битийно, а е духовно-нравствено. До него човек не достига нито по Божие предопределение, нито по природна необходимост. То е последица от съзнателно-свободното решение на човека, от неговото отклоняване от Божията воля. Свети апостол Павел изпитва в себе си непримирима борба между доброто и греха (Рм. 7:22-23). Понятието плът, което свети ап. Павел притовопоставя на понятието „дух”, не е битийна катогерия – то не означава човешкото тяло. То е духовно-нравствена категория и посочва създадената греховна разположеност в човешката душа вследствие на грехопадението. Човешкото тяло само по себе си не е зло и греховно, то е Божие прекрасно създание. Поради това то може да стане храм на Светия Дух. (1 Кор. 6:19-20)

Нравственият закон се характеризира като обективен, всеобщ и незменяем.

Нравствените ценности имат битие, което е независимо от тяхното осъзнаване и осъществяване от нравствения субект. В своята нравствена слепота човек може да не се съобразява с нравствените ценности, но не може да ги унищожи, не може да отмени тяхната валидност. Поради човешката духовна ограниченост и нравствена притъпеност не всяко нещо, което е добро или зло само по себе си и за всички, се възприема и мисли от всеки за добро или зло. По много обективни и субективни причини чувството за ценост може да не е в състояние винаги да схваща правилно в какво се състои доброто и злото. Този психологически акт няма нищо общо с онтологията на доброто и злото. Обективното съдържание на доброто и злото продължава да съществува, като апелира към нравственото съзнание да го схаваща все по-пълно и по-правилно. В нравствената област човек не създава ценности, а ги открива, ясно осъзнава и пълно осъщуствява.

Нравственият закон е всеобщ. Всеки човек различава добро от зло, стреми се да избягва злото и да извършва добро. Нравственият закон важи за всички хора, на всички места, през всички времена. Според думите на Цицерон нравственият закон всякога е обърнат към всички народи и векове. Всеобщността на нравствения закон е отбелязана от свети апостол Павел със следните думи „Знаем, че каквото говори законът, говори го на ония, които са под закона”. (Рм. 3:19)

Всеобщността на нравствения закон не се накърнява от обстоятелстото, че не винаги има единство в съдържанието на етичческите понятия. Често пъти се установяват противоположни и противоречиви нравствени изисквания. Според Владимир Соловьов историята на нравствеността свидетелства, че няма такава мерзост, която да не се признавала някъде и някога за добро. Тези резличия между нравствените понятия и възгледи обаче не пречат да се поддържа основателно убеждението, че доброто и злото се обективни етически категории, вседствие на което хората насякъде всякога поставят рязка граница между добро и зло.

Всеобщността на нравствения закон не означава, че той не се съобразява с индивидуалните способности и дарби на човешката личност и с конкретните условия и задачи на живота й. Нравствените ценности се разкриват на всяка личнот съобразво с индивидуалните й особености и характеристики, както и с оглед на жизнената, нравствената и историческа ситуация.

Друго свойство на нравствения закон е неизменността му. Според думите на Зиерон нравственият закон съществува вечно и неизменно. От тук следва, че нравствените ценности имат постоянно и вечно валидно съдържание. Нравственото съзнание изисква само на доброто да се приписва неизменяемост и вечност, защото само то е ценно и достойно вечно да съществува. А Ф. Достоевски казва, че праведникът отхожда, а светлината му остава. Неизменяемостта на нравствения зако се отнася на пълно до идеалното му съдържание, а не до реалното му осъзнаване и изпълвяване, което е обусловено от много фактори, например, от индивидуалните особености, от социалната среда.

Нравственият закон се осъществява в емпиричния свят само чрез свободното решение и усилиу на човешката воля. На физичните закони човек се подчинява непосредствено, а на нравствения закон той се подчинява чрез свободното си самоопределение и решение. Ето защо нравственият закон предявява повече норми, правила и изисквания, които направляват човешката воля, но не я принуждават.

Християнската етика не възприема схващанията на натурализма и вулгарния социологизъм относно произхода на нравствения закон.

Натурализмът обявява нравствения закон за чисто естествено явление и се опитва да го изведе от природата. Опитът доказва, че прородата не познава нраствените категории, не различава добро и зло и не се съобразява с тях в поцестите и развитието си. Затова продата ас еднаква сила поразява с бествията си както безчестния, така и праведния.

Вулгарният социологизъм не вижда в нравствения закон нищо друго освен съвкупност от правила и норми, които обществото постановява като полезни за своето запазване и развитие в определено време.

Ролята на социалността в нравствения живот е толкова голяма, че хората често пъти са смятали за морално явление това, което носи само социален характер. Обаче основно ядро на нравствеността е пъвично и самобитно явление, което е вкоренено дълбоко в духовната природа на човека, а оттук се поектира в обществения живот и се повлиява от него.

Необходимо е да се различава онтолотията на доброто и злото от социално-исторически обусловените понятия „добро” и „зло”. Тези понятия зависят в голяма степен от историческото развитие и от социалната структура на обществото, но първоначалната идея за доброто действа като постоянна духовна заложба и импулсираща сила.

Привършениците на етическия емпиризъм и релативизъм възразяват, че идеята за доброто се конструира в обществения живот и е плод на опита. Това възваржение засяга единствено моралните понятия, схаващания и идеали, а не първичната и неизяснената в своята същност идея за доброто.

Априорният характер, обективната валидност, всеобщността, низменността и необходимостта на нравствения закон подтикват да бъде търсено началото му в свръхприродната, свръхемпиричната, свръхсоциалната и свръхчовешка действителност.

Според християнската етика основана на нравствения закон се намира в Божия вечензакон, а не в нещо сътворено. В подкрепа на тази мисъл могат да бъдат приведени разсъжденията на Сократ – в анализа си за законите той установява, че съществуват писани и неписани закони. Според убедителната аргументация на Сократ неписаните закони имат божествен прозиход и характер⁶.

Мнозина натуралисти, които се опитват да изведат нравствения закон от природата, влагат в последната всички атрибути на Бога, абсолютизират я и я обожествяват. По този начин те говорят за анимизъм, панпсихизъм и антропоморфизъм. Социологическата школа на Е. Дюркейм, която вулгарно-социологически обяснява нравствения закон, достига до обожествяване на обществото. За Макс Щирнер нищо не е абсолютно освен неговото „аз” и неговите нужди. А Фр. Ницше отхвърля същностната разлика между добро и зло.

Тезта за религиозните основи на нравствения закон е библейска истина, която се разкрива в творбите на църковните отци и учители и се обосновава в богословската етика.

Според Свещеното Писание Бог сътвори всичко видимо и невидимо, като в природата му вложи закони, по които то се проявява, запазва и постига назначението си. Такъв закон за духовно-нравствената природа на хората е естественият нравствен закон. От една страна той е израз на Божията воля, а от друга страна напълно съответства на богоподобната пророда на човешката личност и на нейното назначение. Светостта на Божията воля обуславя висшата ценност и безусловна задължителност на постановения от нея нравствен закон.

Отците и учителите на Църквата обосновават истината за съществуването на естествен нравствен закон като вложен в душата на човека още преди създаването му.

Свети Ириней Лионски учи, че старозаветните патриарси не са се нуждаели от писан закон, защото носят в сърцата си неписания естествен нравствен закон. Преподобни Антоний Велики изтъква, че на човешкото сърце е присъщо естестевото добро.

Преподобни Ефрем Сирин казва, че „човешката душа по природа е добра, но се превръща в зла по свое свободно искане”. А свети Василий Велики обхаваща цялото съдържание на нравствения закон в любовта към Бога и свързатата с нея любов към човека. За свети Иоан Златоуст Бог, който създал в ачалото човека, му дарил естествен закон. Според свети Иоан Лествичник пороци или страсти по естесвен начин в природата няма, т. к. Бог не е творец на страстите. А много дободетели са дадени от Бога със самата природа.

Религиозно-философската и богословската етика като намира началото на естествения нравствен закон у Бога, от векове е обсъждала проблема за отношението на този закон към Божията воля. В диалога си „Ефтифрон” Платон поставя въпроса: Добро ли е доброто, защото Бог го иска, или обратното – Бог иска доброто, защото е добро. Платон и Тома Аквински, като се придържат към етическия фундаментализъм и универсализъм, твърдят че Бог желае доброто, т.к. то е добро само по себе си. Противополжна позиция заемат схаластическите философи Пиер Абелар, Уилям от Окам. В желанитео си да подчертаят всемогъществото, възвишеността и превъзходството на Бога над природата и над човека, споменатите мислители, учат че добро е само това, което Бог иска, и то единствено, защото Той го иска. Ако предположим, че Бог промени волята Си и престане да иска нещо, последното от добро се превръща в зло.

Критично осветлявайки този въпрос може да се каже следното: Бог като абсолютна и всеобхватна ценностно-свята действителност обгръща в Себе Си всичко. Доброто принадлежи към природата на Бога. То е същностен предикат на Божието битие. Вследствие на това като добър по същество Бог не може да иска нещо друго освен добро, защото святата Му и добра воля не се намира в противоречие към същността на Божията природа, доброто трябва същевременно да се мисли за изява на Божията воля.

У Бога като абсолютно ценна действителност няма разделение между битие и ценност и между битие и искане.Божието битие е необходимо от царството на ценностите – от истината, доброто, любовта и красотата. Между Божието битие и Божията воля няма разделение и противоречие. Святостта на Божията природа обуславя Божията воля катоценностно искане, на което се чужди произволът и отклоняването от ценностите.

Според номизма нравственото поведение на човека се регулира от моралния кодекс, чиито постановления и изисквания следва да бъдат изпълнявани буквално и безусловно без оглед на индивидуалните особености и жизеното призвание на отделния човек и на конкетните обстоятелства. Нравствеността, формирана в духа на номизма носи легалистичен, законнически, а не морален характер.

Според легализма е важна само външната съгласуваност на човешкото поведение с фиксираните в моралния кодекс норми и изисквания. При номизма е важна само буквата на закона, а не вложеният в него дух. Законът винаги се поставя над любовта и се прилага без оглед на конкретната личнос

Номизмът се утвърдил в старозеветната епоха черз поведението на фарисеите, които ограничавали религиозния и нравствени яживот на израилтяните. Законът (Тора) бил превърщан във фетиш. Съзало се убеждението, че външното, формалното изпълнение на закона довежда до съвършенство и святост. (Ос. 8:11)

Иисус Христос остро се противопоставя на непровилното отношение към старозаветния закон, като изисква да се вниква в неговия дух и да се постъпва съобразно с него, да се уважава човешката личност и да се зачита нейната свобода. Сам дава пример за това като изцерява болни в съботния ден (Марк 2:27) В подкрепа на това хуманно и персоналистично разбиране и прилагане на закона Той посочва постъпката на цар Давид и свитата му. Когато, преследван от цар Саул, Давид огладнява, влиза в божия дом при първосвещеника Авиатар и изяжда хлябовете на предложението (1 Цар. 21:6)

Въпреки несъвместимостта на номизма с евангелския морал в християнския свят са се развили номиналистични тенденции:

• 
  в католицизма – на Евангелието се гледа като на закон, а на Църквата като на законническа институция. Отношението към Бога е регулирано със законнически актове нацърковното законодателство.
  
• 
  в протестанството – калвинизъм, пиетизъм. В нравоучителните наставления на пиетистите се долавят изискванията на ранните еретици: не се докосвайте, не вкусвай, не пипай и др.
  
• 
  в Православната църква – старообрядците в Русия и Украйна. Те придават сакраментално значение на всяко външно свещенодействие
  

В сравнение с номизма и легализма противоположна позиця към нравствения закон заема антиномизма. Това понятие означава „против закона”. Като явление в релгиозния и нравствения живот антинонимзъм има дълга история, която започва от античната епоха и има свои предствители след софистите. Според антиномизма при вземане на решение човек не се нуждае от принципи и от закони.

В проповедническата си дейност свети апостол Павел изпитва затруднения с поддръжниците на либертинизма и на гностицизма – направления, в сферата на антиномизма. Според либертинизма Божията благодат, посредством новия живот в Иисус Христос и чрез изкуплението въз основа на вярата законите или предписанията не са валидни за християните. Привържениците на този на този антиномизъм смятат, че християнинът е постигнал висшето назначение на живота си, поради което може да върши каквот желае (1Кор. 6:12)

Дригят вид антиномизъм е гностицизма. Според него притежателите на висшето знание те се нуждаят от принципи или от предписания. Те само знаят какво е право и добро. Гностическата форма на антиномизма намирала по-широко разпространение и дълго време владеела умовете на мнозина християни в древността, които са се гордеели не само с вярата си в Христос, но и с елинската си образованост. Според гностиците не е велико дело да се въздържа от удоволствия този, който никога не ги е изживял; велико дело е сред насладите човек да не бъде победен от тях. Те са се борели с похотта като се отдават на нея. Истинският гностик е океан от духовна сила и не може да се замърси от нищо, защото нечистотията веднага се измива от голямото му благочестие.

Антиномизмът не изчезва със залеза на гностицизма, в различни превъплъщения се проявява през цялата история на Църквата.

Различават се главно три вида антиномизъм:

• 
  идивидуален;
  
• 
  обществен;
  
• 
  иезуитски
  

Общественият антиномизъм е развитие на индивидуалния чрез пренасяна на неговите принципи от човека върху цялото общество. Той се изразява в стремежа да бъдат освободени хората от правилата и установленията, които нравственият закон въздига като необходими условия за изграждането на обществото.

Разновидност на обществения антиномизъм е политическият или дипломатическият антиномизъм. Той се основава върху произволното разделяне на нравствените принципи на две категории: висши и нисши. Първите изисквания са валидни за обикновените граждани на държавата, но не и за нейните ръководители. Държавниците, дипломатите и политиците се издигат над изискванията на нравствения закон и мотат да ти нарушават заради интересите на представляваната от тях обществена група, организация или държава. Така се създава убеждението, че в политиката няма морал и че тя се направлява единствено от интереси, за ието постигане са позволени всички средства.

Ситемата на политическият антиномизъм е развита от италиянският политик и историк Н. Макиавели в съчинението му „Владетелят”. Тук е представен възгледът, според който, за да постиген целите си на управление, ладетелят не трабва да подбира средствата, с които ще си служи.

Отношението политика-морал Имануел Кант разглежда в съчинението си „За вечния мир”. Този философ разграничава нравствени политици и политически моралисти. Първите се стрмят да направляват политиката в съгласие с нравствените принципи, а вторите си изграждат особена система за морал, в която интересът на държавника има меродавна роля. Политическият антиномизъм се отхвърля от нравственото и от общественото съзнание, т. к. той отстоява принципи, които не носят хуманен и социален характер.

Разновидност на обществения антиномизъм е иезутският. Прияма се за типична следната максима: целта определя средствата. Според тези думи последната цел определя нравствената качественост на постъпката, а също и на средствата, употребени за нейното извършване. Иезуитският морал е антиномистично заобикаляне на закона в името на закона.

Съмнителна е нравствената ценност на пробабилизма – друг прицип на иезуитския морал. Те са убедени, че относно повечето постъпки човек трудно или въобще не може да си състави ясна и точна представа, поради което той трубва да се ръководи от правдоподобно или вероятно мнение. Но правдоподбно е това мнение, което се основава върху авторитета на няколко благочестиви, мъдри и опитни мъже от средата на иезуитите. Антиномизът на пробабилизма се състои главно в обстоятелството, че при избора между различните правдоподобни мнения човек може да се ръководи от своите изгоди, а не от изискванията на дълга.

Антиномистични възгледи се срещат и отстояват и съвременността. Техни поддържници изхождат от понятието „интуитивна съвест”, което сочи пътя на доброто, без това да се нуждае от обективен нравствен закон. Известен антинозимъм се забелязва и в екзистенциализма. Според Жан-Пол Сартр човек трябва да избира постъпките си независимо от нравствения закон и от обществените норми, да не се ръководи никакви обективни критерии и влияния от други хора или обществени групи. Моралният избор човек трябва да извършва в пълна самота, като се подчинява единствено на свободните си мисли.

Общо казано антиномизът е погрешно учение, т. к. нравствеността се изгражда върху обективни ценности и валидни принципи.

Християнската етика не приема антиномизма, защото нравствения закон е изява на Божията света воля. Иисус Христис е нов религиозно-нравствен Законодател. Той освобождава човечеството „от закона на греха и смъртта” и му завещава „закона на духа и на времето”.

Изследванията върху произхода, съдържанието и значението на нравствения закон за морала на човека са били често свързани със ситуационната етика или с т. н. контекстуален морал.

Ситуационната етика се разполага между едностранността и крайността на номинализма и легализма, от една страна, и на антиномизма, от друга страна. Ситуационната етика признава съществуването на нравствени изисквания, но същевременно смята, че нравственият дълг не може да бъде определен чрез една всеобща и еднакво валидна формула, а само във връзка със „ситуационната постъпка”. Ситуацията винаги има особена неповторима структура, следователна за нея не са валидни предварително начертани норми и правила на поведение

Ситуационната етика има своята основа още в древността. Например Херил Картагенски приема, че съществува най-висше благо (знанието), но последното не е постоянна величина, а се променя според обективните отношения на наличните обстоятелства.

Според стоика Аристон Хиоски добродетелта не е констнатна величина. Тя получава форма при всеки отделен слуай или се осъзнава от случая.

Според ситуационната етика човек винаги се намира в конкретна и неповторима ституация. Единствено в ситуацията се разкрива нравствения ред и само в него той може да бъде схванат и разбран.

Йозеф Фретчер първи развива в анго-американския печат модел на ситуационна етика (1959 г- „Нов поглед върху християнската етика”). Основни положения на това съчинение са етически изводи от тезите на англиканския епископ Дж. Робинсън за нова разбиране на Бога. Ситуационната етика се държи на разстояние от естественото право, защото тя признава разума като инструмент за вземане на нравствени решения, но отхвърля схаващането, че доброто е обективно дадено в природата на нещата. Те признават Откровението като извор на норми. Човек се ръководи от ситуационната етика, следва или нарушава един нравствен закон, както изисква любовта. Решенията на етиката са хипотетични, а не категорични. Само заповедта за любов е категорично добра. Положителната нравствена постъпка се обуславя не от всеобщ закон и безусловно задължение, а един ствено от обстоятелствата. Нравственият дълг винаги се намира в отношение към ситуацията, но задължението в ситуацията е абсолютно.

Ситуационната етика на Й. Флетчер се доближават до етическия релативизъм. Тя изисква не доброто и правото, а подходящото.

Християнската ситуационна етика признава и познава само един принцип, който е валиден постоянно – независимо от обстоятелстата, именно любовта като най-висша от всички заповеди: обичай Бога и ближния (Мат. 5:43-48). При това любовта се отждествява от ситуационната етика със справедливостта. Всики закони, заповеди са валидни само дотолкова, доколкото при дадени доминирщи обстоятелства служат на любовта. Християнската ситуационната етика има за предмет единствено ближния. Любовта е дадена заради човека, а не заради приципите. Това означава, че тя е персоналистична. Ситуационната етика заема средно място между легаризма и антиномизма. В зависимост от обстоятелстата ситуационната етика изискав отвярващия да изпълняма нравствения закон или да го нарушава. По съдържание тя е агапичен номизъм. Любовта като единствета цел на християнския живот формира цялото поведение и дейността на вярващия и оправдава средствата за осъществяване на изискванията й.

Ситуационната етика приписва голяма роля на ситуацията не само при вземане на решение, но и при установяване на нравствените различия.

Наистина всяка нравствена ситуация, при която човек е поставен да вземе решение и да изпълни дълга си, е историческа даденост, която не могат да бъдат схематично приложени предварително определени етически норми и изисквания. Все пак във всяка нравствена ситуация има и нещо общо и аналогично, което позволява тя поне донякъде да бъде подвеждана под общи категории и закономерности и към нея да се подхожда не формално, а творчески. В поведението на хората, колкото и те да са индивидуално различни и да са поставени при особени обстоятелства да изпълняват нравствения и обществения си дълг, има относително устойчиви начини на постъпване, които съответно на нравствената си структура носят положителен или отрицателен характер, следователно могат да бъдат препоръчвани и отхвърляни от етиката като ръководни приципи.

Ситуационната етика се движи в сферата на индивидуалната нравственост. Тя дава насока за формиране отношенията между отделн личности. За нея и типичен въпросът: трябва ли винаги да казваме истината? Но християнинът е изправен също пред социални и политически въпроси, които не може да разреши сам, а чрез сътрудничество с всички хора с добра воля, без оглед на това, дали те споделят или не веровите му убеждения.

Изтъква се, че „новия морал” на ситуационната етика на любовта е напълно празен морал. Понятието „любов” е без значение, докато не му се даде определено съдържание и конкретна форма в структурата на обществения живот. За да има социална валидност, християнският морал не може да се изгражда без правила и без обвързващи законоположения. Любовта трябва де се изрази в принцип, които се отливат в предписване на опеделени начини на постъпване и във формиране на съответни на нея социални структури.

Като се взема под вниание постоянната духовна същност на човека, закономерностите на историческия процес, съществуването на изпълнени със съдържание и постояно валидни ценности и нравствени закони, философската и богословска мисъл устонавява едностранчивостта на ситуационната етика. Като не отхвърля пълноценото съдържание и ръководното значение на нравствения закон, християнинът определя поведението и дейността си според изявените чрез този закон нравствени ценности, но никога ормално, а винаги схващайки дадената му от Бога дарба и възложеното му служение.

Православната християнска етика държи за съществуването и валидността на обективни нравствнеи ценности, които са излъчвания на Божията свята воля, от една страна, и не само за правото, но и за задължението да се зачита личното достойство и индивидуалната особеност на всеки човек, който може да изпълни нравствения и обществения си дълг и да осъществи всикото си призвание, когато постъва свободно и творчески в индивидуалното си усъвършенстване и в общественото си служение, от друга страна.

7. 
   Какво съдържа понятието „философска антропология”?
   
8. 
   Кои концепции за човека най-общо се отрояват във философската антропология? Направете им кратка характеристика.
   
9. 
   Анализирайте философско-антрополог ическата концеплията на Макс Шелер.
   
10. 
    Как е представено антропологичното знание за човека в Стария завет?
    
11. 
    Анализирйте образът на човека в Нови язавет.
    
12. 
    Анализирайте позицията „дихотомия” или „трихотомия”.