(Philosophia practica universalis.)

VI 221

Понятието „свобода”: това е едно чисто понятие на разума. Тъкмо по тази причина то е трансцендентно за теоретичната философия, т. е. такова, за което в никакъв възможен опит не може да има съответстващ пример. Следователно, то не представлява предмет на едно възможно за нас теоретично познание. Чисто и просто, понятието „свобода” не може да има валидност като конститутивен принцип за спекулативния разум; то може да важи единствено като регулативен — и то само негативен — принцип. Това понятие, обаче, в практическата употреба доказва своята реалност чрез практически основоположения. Последните от своя страна — в качеството им на закони — определят избора на субекта и доказват каузалността на чистия разум като независима от всякакви емпирични условия (най-вече от такива на сетивността). Освен това те доказват и наличието в нас на чиста воля, в която лежи произходът на нравствените понятия и закони.

На това позитивно (в практически аспект) понятие на свободата се основават безусловни практически закони, които наричаме морални. Тези закони са за нас (хората) — чийто избор е сетивно повлиян и поради това не е съответстващ от само себе на чистата воля, а дори често й противодейства — императиви (повели или забрани). Тези императиви са винаги категорични (безусловни) и по това се отличават от техническите (предписанията на умението), които заповядват само обусловено. Според императивите постъпките могат да бъдат позволени или непозволени, т. е. морално възможни или невъзможни. Определени постъпки (или тяхната противоположност), обаче, биват морално необходими, т. е. задължителни, и от тук за тези постъпки, възниква и понятието за Дълга. Спазването или нарушението на Дълга е свързано, наистина, и с изпитването на удоволствие или неудоволствие от особен вид (на моралното чувство). Тези чувства, обаче, не засягат основанието на практическите закони, а само субективното въздействие върху душевността при определянето на нашия избор от тези закони. Това въздействие може да е различно според различността на самите субекти (без това да засяга обективно валидността или въздействието на моралните закони, т. е. да намалява или прибавя нещо в преценката на разума). Затова — при практическите закони на разума — ние не се съобразяваме със споменатите по-горе удоволствие и неудоволствие.

VI 222

Моралната задължителност: това е необходимостта на една свободна постъпка подчинена на категоричен императив на разума.

Императивът: това е практическото правило, чрез което една — сама по себе си — случайна постъпка става необходима. Той се отличава от практическия закон по това, че последният наистина представя като необходима някаква постъпка, но без оглед на това, дали тя е вече вътрешно необходима на действащия субект (ако той е някакво свято същество) или (както е при човека) да е само случайна: защото, в първия случай, няма и място за никакъв императив. Значи, императивът е едно правило, представата за което прави субективно-случайната постъпка да е необходима; а съответно на това представя субекта като такъв, който трябва да бъде принуждаван (поставян в необходимостта¹) към съответствие с това правило.

А категорическият (безусловният) императив е този императив, който представя постъпката като обективно-необходима — и я прави необходима — не посредством представата на някаква цел, която може да бъде постигната чрез постъпката, а само чрез представа за самата тази постъпка (на нейната форма), т. е. непосредствено. За такива императиви не може да ни даде пример никакво друго практическо учение, освен единствено това, което предписва моралната задължителност (т. е. учението за нравствеността). Всички други императиви са технически и всички са обусловени. Основанието за възможността на категорическите императиви лежи в това, че те са привързани не към някакво друго определение на избора (поради които да може да им бъде приписано някакво намерение), освен единствено към неговата свобода.

Позволената постъпка

Една постъпка е позволена (licitum), когато не е противопоставена на моралната задължителност; а такава свобода, която не е ограничена от никакъв противоположен императив, се нарича правомощие¹ (facultas² moralis).

От изложеното тук се разбира само по себе си, коя постъпка е непозволена.

Дългът

Дългът — това е тази постъпка, към извършването на която субектът е морално задължен. Той е, значи, материята на моралната задължителност. Възможно е (според постъпката) Дългът да бъде един и същ, макар субектът да е обвързан към него по различен начин.

Категорическият императив, доколкото изразява моралната задължителност с оглед на определени постъпки, представлява

VI 223

морално-практически закон. Моралната задължителност,обаче, изразява не само практическа необходимост (каквато изобщо и моралният закон изразява), но съдържа и принуждение. Затова споменатият императив ще бъде един или командващ или забраняващ закон в зависимост от това, дали като задължение е представено извършването или неизвършването на постъпката. Постъпката, извършването на която е нито заповядано, нито забранено, е само позволена, защото с оглед на нея няма закон ограничаващ свободата (правомощието) да бъде извършена и, следователно, няма никакъв Дълг. Една такава постъпка се нарича морално безразлична (indifferens, adiaphoron¹, res merae facultatis²). Може да се попита, дали има такива постъпки и, ако има, дали за да може всекиму да е свободно да извършва или не неща по свое усмотрение, не трябва да има, освен повеляващия закон (lex praeceptiva, lex mandati)³ и забраняващия закон (lex prohibitiva, lex vetiti)⁴ още и някакъв позволяващ закон (lex permissiva)⁵. Дори и така да е, то съответното оправомощаване никога няма да се отнася към една нравствено безразлична постъпка (adiaphoron); защото за нея — разглеждана в светлината на моралните закони — няма да се изисква никакъв специален закон.

Действие (деяние) се нарича постъпката, доколкото е преценявана под законите на моралната задължителност, следователно, също и доколкото субектът на постъпката се разглежда в отношение към свободата на своя избор. При един такъв акт извършващият постъпката се разглежда като причинител на резултата. Този резултат и самата постъпка, могат да му бъдат вменявани, ако предварително е известен законът, по силата на който за тях съществува морална задължителност.

Лице: това е субектът, чиито постъпки могат да му бъдат вменявани. Моралната личност, значи, не представлява нищо друго, освен свободата на едно разумно същество, което може да се подчинява на морални закони (за разлика от психологическата личност, която представлява само способността на субекта да осъзнава своята идентичност в различните състояния на съществуването си). От това следва, че лицето не е подчинено на никакъв друг закон, освен на този, който то (било само, било заедно с други) дава на самия себе си.

Вещта представлява нещо, на което нищо не може да бъде вменявано. Затова и всеки обект на свободния избор, на който му липсва свободата, се нарича вещ (res corporalis)².

Деянието ще бъде право или неправо³ (rectum⁴ aut⁵ minus rectum) в зависимост от това, дали е съобразено или е в противоречие с Дълга (factum licitum¹ aut illicitum);

VI 224

при това самият Дълг по своето съдържание или произход може да бъде от какъвто си ще вид. Деяние, което противоречи на Дълга, се нарича простъпка² (reatus)³.

Неумишлената простъпка, която, все пак, може да бъде вменена във вина на субекта, се нарича обикновено провинение (culpa). Умишлената простъпка (т. е. тази, която е извършена със съзнанието, че е простъпка), се нарича престъпление (dolus)⁴. Което е право съгласно външните закони, се нарича законно или правомерно (iustum)⁵, а което е неправо – незаконно или неправомерно (iniustum).

Конфликт на един Дълг с друг (collisio officiorum s. obligationum)⁶: това ще бъде едно такова отношение между тях, при което единият от тях отменя (напълно или частично) другия. И, тъй като, както Дългът, така и задълженията изобщо, са понятия, които изразяват обективната практическа необходимост на определени постъпки, затова и две противоположни правила не могат да бъдат едновременно необходими. Така, ако да се постъпи според едното правило, е Дълг, то да се постъпи съгласно противоположното, не само че не е Дълг, а дори ще бъде противно на Дълга. Поради това, въобще е немислим някакъв конфликт между Дълг или задължение с други такива – (obligationes non colliduntur¹)². Може, обаче, в един и същи субект и в правилото, което той си предписва, да има едновременно две основания за задължаване (rationes³ obligandi), от които, обаче, едното или другото да не е достатъчно да създаде обвързаност (rationes obligandi non obligantes)⁴. Тогава едното основание не създава Дълг. — Ако две такива основания противоречат помежду си, практическата философия не казва „По-силното морално задължение взема връх (fortior⁵ obligatio vincit⁶)”, а „по-силното основание за вменяване в задължение устоява позицията си (fortior obligandi⁷ ratio vincit)”.

Задължаващите закони, за които е възможно външно законодателство, наричаме външни закони (leges externae). От тях тези, за които задължителността може да бъде призната a priori чрез разума и без да има външно законодателство, са наистина външни, но също и естествени, закони. А тези външни закони, които изобщо не задължават, без за това да има действително съществуващо външно законодателстване (следователно, без последното не биха били закони), са позитивни закони. Можем да си представим, значи, външно законодателство, съдържащо само позитивни закони; това, обаче, предполага предварителното наличие на някакъв естествен закон, който да обосновава авторитета на законодателя (т. е. неговото правомощие чрез своя избор единствено да задължава другите).

VI 225

Максима

Този принцип, който вменява в Дълг определени действия, представлява един практически закон. Правилото на извършващия постъпката, което той по субективни основания възприема като принцип, наричаме негова максима; затова, все пак, при едни и същи закони максимите на извършващите постъпките могат да бъдат твърде различни.

Категорическият императив изразява само това, какво представлява задължителността въобще. Той може да бъде изразен така: „Постъпвай съобразно такава максима, която същевременно може да важи и като всеобщ закон!”

Своите постъпки човек трябва да разглежда, най-напред, според техния субективен принцип. Дали, обаче, този принцип също така е и обективно валиден? Това можем да разберем, само като го подложим с разума си на една такава преценка: Нека си представим, че чрез този принцип разумът ни е едновременно и универсално законодателстващ и така ще установим дали той може да има качествата да бъде всеобщо законодателстващ.

Простотата на този закон в сравнение с важните и многообразни умозаключения, които могат да бъдат изведени от него, както също и неговият повеляващ авторитет, без той видимо да има в себе си някакъв мотив: тези неща първоначално, разбира се, могат да ни се видят странни. Също така се учудваме и на тази способност на нашия разум да определя избора ни само чрез идеята за пригодността на една максима да бъде универсален практически закон. А чрез това учудване после ще разберем и че тъкмо тези практически закони (моралните) разкриват едно такова свойство на нашия избор, до което спекулативният разум не би достигнал нито чрез някакви априорни основания, нито чрез какъвто и да е опит. А, пък, и да би му се удало да стигне до него, той теоретически по никакъв начин не би установил неговата възможност. Докато казаните практически закони безспорно доказват това свойство (т. е. свободата). И, бидейки така поучени, няма да ни бъде вече така странно, че, приемайки тези закони — подобно на математически постулати — като недоказуеми и, въпреки това, аподиктични¹, виждаме същевременно открито пред нас едно цяло поле от практически познания. Тези знания, обаче в теоретически аспект остават — заедно с идеята за свободата и за всичките други идеи за свръхсетивното — чисто и просто закрити за разума. Съгласуваността на постъпката със закона на Дълга представлява нейната законосъобразност (legalitas), а на максимата на постъпката със Закона — нравствеността (moralitas) на постъпката. Максимата, обаче, представлява субективният принцип, според който се постъпва; тя е нещо, което субектът сам си възприема за правило (как именно той иска да постъпи). Обратното, принципът на Дълга е: разумът направо (т. е. обективно) да повелява на субекта, как той трябва да постъпи.

VI 226

Върховното основоположение
на учението за нравствеността

Върховното основоположение на учението за нравствеността, следователно, гласи: „Постъпвай според такава максима, която същевременно може да важи и като всеобщ закон”. Всяка максима, която няма това качество, е противна на морала.

От волята произлизат законите, а максимите — от избора; в човека той е свободен. А волята, която не се отнася до нищо друго, освен до закон, не може да бъде наречена нито свободна, нито несвободна. Защото тя се отнася не към постъпките, а непосредствено към законодателстването над максимите на постъпките (т. е., тя е самият практически разум). Затова тя изцяло е необходима и не е способна да бъде принуждавана. Следователно, само изборът може да бъде наречен свободен.

Свободата на избора, обаче, не може да бъде дефинирана като способност да избираме да постъпваме безразлично според или против закона (libertas indifferentiae), както някои се опитват да сторят, макар — като феномен в опита — изборът да дава куп примери за постъпване против закона. Защото ние знаем свободата (както най-напред я познаваме чрез моралния закон) само като присъстващо в нас негативно свойство, а именно, свойството да не бъдем принуждавани към постъпки чрез никакви сетивни определителни основания. Какво, обаче, свободният избор е като ноумен, т. е. според способността на човека разглеждан само като интелигентно същество, и как изборът е принуждаващ по отношение на сетивния произвол, значи според неговото позитивно свойство: това ние въобще не можем да представим теоретически. Ние можем, наистина, да разберем само, че човекът — като сетивно, съобразно опита, същество — показва способност да направи избора си не само в полза на Закона, но също и срещу него. Все пак, обаче, не чрез това би могла да се дефинира неговата свобода като на едно интелигентно същество, защото явленията не могат да обясняват никакъв свръхсетивен обект (а свободният избор е такъв), както и че свободата никога не може да се състои в това, какво разумният субект можел да направи избор противоречащ на собствения си (законодателстващ) разум, макар и опитът достатъчно често да доказва, че това става (възможността за което не можем да схванем). Защото, едно е да признаеш за някакво положение (принадлежащо на опита), че съществува, а друго е да направиш това положение обяснителен принцип (на понятието за свободен избор) и негов всеобщ отличителен (от arbitrio bruto¹ s. servo²) белег. Защото първото (признаването, че някакво положение съществува)

VI 227

не означава, че това положение като белег принадлежи необходимо към понятието, което е изискуемо за второто (да бъде обяснителен принцип и отличителен белег). Сама по себе си свободата — по отношение на вътрешното законодателство на разума — представлява собствено една способност; докато възможността да се отклоним от тази способност представлява неспособност. Как може първото (способността) да се обясни, изхождайки от последното (от неспособността)? Това би дало някаква дефиниция, която към практическото понятие прибавя и неговата употреба, така както я показва опитът, т. е. някаква дефиниция-мелез, (definitio hybrida), която ще представи понятието в невярна светлина.

Законът (морално практическият) представлява положение, което съдържа категорически императив (повеля). Този, който повелява (imperans)¹ чрез закон, е законодателят (legislator). Той е създателят (autor) на произлизащата от закона задължителност, но не винаги е автор и на самия закон. В последния случай законът би бил позитивен (случаен) и произволен. Законът, който ни обвързва чрез собствения ни разум a priori и безусловно, може да бъде изразен също и като произтичащ от волята на един висш Законодател, т. е. на такъв, който има само права и никакви задължения, следователно, като произтичащ от Божията воля. Това, обаче, представлява само идеята за едно морално същество, чиято воля е Закон за всички; без, все пак, да го мислим като създател на конкретния Закон, който ни обвързва.

В моралния смисъл на думата вменяемостта (imputatio) е съждението¹, с което човек бива признат като създател (causa libera)² на някаква постъпка, наричана затова деяние (factum)³, а също и че, той, като субект, е подчинен на Закони. Това съждение, ако същевременно води след себе си и правните последици на това деяние, ще бъде една имаща правна сила вменяемост (imputatio iudiciaria⁴ s. valida⁵) ⁶. Ако няма такава, тя би била само някаква оценяваща такава (imputatio diiudicatoria)⁷. Това (физическо или юридическо) лице, което е оправомощено да вменява с правна сила, се нарича съдия или съд (iudex s. forum).

Това, което човек — съобразно на своя Дълг — върши в повече, отколкото може да бъде принуден по Закона, му се зачита за заслуга (meritum)⁸; а това, което той прави точно съответно на Закона, е дължимото (debitum)⁹; и, накрая, това, което субектът върши в по-малко от това, което Законът изисква, представлява морално провинение (demeritum)¹⁰.

Правното последствие¹ на едно провинение е наказанието (poena), а това на заслугата – награда (praemium), при положение, че тя – бидейки обещана в закона – е била и движещата причина за извършване на заслугата. Съответствието

VI 228

Добрите или лошите последици на една задължителна постъпка, както и последиците от неизвършването на постъпка, която иначе би била зачетена като заслуга, не могат да бъдат вменявани на субекта (modus⁶ imputationis tollens⁷) ⁸.

Добрите последици от постъпка, която се зачита за заслуга, също както и лошите последици от неправомерната постъпка, могат да бъдат вменявани на субекта (modus imputationis ponens⁹) ¹⁰.

С оглед на субекта степента на вменяемостта (imputabilitas) на постъпките следва да се преценява според величината на пречките, които при извършването е трябвало да бъдат преодолявани. Колкото са по-големи природните пречки (от сетивността), и е по-малко моралното (произхождащо от Дълга) препятствие, толкова повече доброто деяние бива зачитано като заслуга; например, когато спася от голяма беда някой човек, който ми е напълно чужд, като направя значителна жертва.

И, обратното, колкото е по-малка естествената пречка, и колкото по-голямо е препятствието причинявано от Дълга, толкова повече простъпката бива вменявана за провинение. Затова и с оглед на душевното състояние — дали субектът е извършил деянието в афект или със спокойно премисляне — при вменяването се прави разлика, която има своите последици.

Въведение в учението за правото.

§ А.
Какво представлява учението за правото.

VI 229

§ Б.
Що е това право?

VI 229

Този въпрос би затруднил учения юрист, който, ако не иска да изпадне в тавтология или, вместо да даде едно универсално обяснение, ни препрати към това, което законите изискват в някоя определена страна и по някое определено време, също така, както и прословутото предизвикателство: „Що е истина?” затруднява преподаващия логика. Какво следва по правото в отделни случаи (quid sit iuris), т. е., какво казват или са казали законите на определено място и по определено време, юристът, наистина, ще може да ни посочи. Така за него, обаче, ще остане скрито, дали това, което законите изискват, също така е и право; ще остане скрит и общият критерий, по който да може въобще да се различават право и неправо (iustum et iniustum).

Юристът би могъл да избегне това, ако поне за малко време напусне емпиричните принципи, за да потърси произхода на преценките за право и неправо в чистия разум. Така той ще може да положи основата на едно действително позитивно законодателство. В това начинание прекрасно могат да му послужат като ръководна нишка споменатите закони. Едно само емпирично, обаче, учение за правото ще прилича на глава (като дървената глава в баснята на Федър), която може и да е красива, но уви!, няма никакъв мозък.

1. Понятието за правото, доколкото се отнася към някакво кореспондиращо му морално задължение (т. е. моралното понятие за правото), засяга, най-напред, само външното и то практическо отношение на едно лице към друго, доколкото техните постъпки, като деяния¹, могат да имат (непосредствено или опосредено) влияние едни върху други.

2. На второ място, обаче, понятието за правото не означава отношението на избора на субекта спрямо желанието (т. е. спрямо самата нужда) на Другия, както е при благодетелните и при жестокосърдечните постъпки, а само отношението на субекта към избора на Другия.

3. На трето място, в това двустранно отношение на избора въобще не се разглежда неговата материя, т. е. целта, която всеки индивид има по отношение на обекта, който иска и има намерение да постигне. Така, например, тук не се пита, дали Другият ще може също да постигне своята полза за собствения си бизнес от стоката, която купува от мен или не. Тук се поставя въпросът единствено за формата на отношението на двустранния избор, който се разглежда само като свободен, също и дали постъпката на едната страна може да се съвмести със свободата на другата страна според изискванията на един всеобщ закон.

Следователно, правото: това е понятието за съвкупността от условията, при които изборът на Единия може да бъде съединен с избора на Другия според универсалния закон на свободата.

§ В.
Универсален принцип
на правото

VI 230

Когато, следователно, моята постъпка, или въобще моето състояние, може да съществува съвместно със свободата на всеки човек съобразно един универсален закон, тогава този, който ми пречи в това, ми причинява неправда. Защото тази

VI 231

пречка (това противодействие) не може да съществува съвместно със свободата според универсални закони.

Универсалният правен закон, следователно, гласи: „Постъпвай външно така, че свободната употреба на твоя избор да може да съществува съвместно със свободата на всеки човек съобразно един всеобщ закон”. Това, наистина, е един закон, който ми възлага една обвързаност, но въобще не очаква, а още по-малко изисква, че само заради нея трябва да огранича свободата си до условията й. А разумът казва единствено, че в своята идея сам е ограничен от тези условия, както и че би могъл с да бъде ограничен и от други; разумът заявява това като постулат, който не подлежи на по-нататъшно доказване. Щом, обаче, намерението ни е, не да проповядваме добродетел, а само да изложим това, което е правомерно, не може и не трябва да представяме така изложения закон на правото като мотив на постъпката.

§ Г.
Правото е свързано с правомощие да се упражнява принуда.

VI 231

§ Д.
Строгото право¹ може да бъде представено също и като възможността за съвместяване на свободата на всеки и всички чрез всестранно взаимно принуждение според всеобщи закони

VI 232

Това положение означава, че не можем да мислим правото като съставено от две части, а именно: 1) от задължението според някакъв закон и 2) от правомощието на този, който чрез своя избор е обвързал Другия, да го принуди към това. Напротив, понятието за правото може да се разглежда непосредствено във възможността да се свърже всеобщата взаимна принуда със свободата на всеки човек. Така, както правото въобще има за обект именно това, което е външното в постъпките, така и в строгото право, именно, не е примесено нищо етично; то не изисква други, освен външни, определителни основания на избора. Само така правото ще е чисто и няма да се обърква с никакви добродетелни предписания. Строго (в тесен смисъл) право², следователно, може да бъде наречено само напълно външното. То се основава тъкмо на съзнанието за задължението на всеки индивид по силата на закона. Но, ако ще е чисто, то не бива и не може да се позовава на това съзнание като на мотив за определяне на избора. А строгото право се опира на принципа на възможността на една външна принуда, която може да съществува съвместно със свободата на всеки според всеобщи закони. Следователно, ако кажем, че „Кредиторът има право да изисква от длъжника си заплащането на дълга”, това няма да означава, че кредиторът може да задължи своя длъжник да почувства в душата си, какво самият негов разум го задължавал към тази престация. Но принудата, която заставя всеки такъв длъжник да престира, може съвсем добре да съществува съвместно със свободата съобразно всеобщ външен закон за всички ни (следователно и с тази на длъжника и кредитора). Правото и правомощието да принуждаваме означават, следователно, едно и също.

VI 233

§ Е.
Приложение към въведението в учението за правото.

VI 233

VI 234

І.
Справедливост (Aequitas.)

Справедливостта, разглеждана обективно, в никакъв случай не е някакво основание за претенция само към етическия Дълг на Другите (към тяхното благоволение и доброта). Фактически, този, който претендира нещо на това основание, се опира на свое право, само че му липсват изискуемите за съдията условия, на основание на които последният би могъл да определи, колко или по какъв начин може да бъде удовлетворена претенцията му. Да кажем, че някой участник в joint venture¹ на принципа на равни дялове от приходите, е свършил повече работа, а пък — поради нещастни обстоятелства — дори и е загубил повече от останалите съдружници. Той, по справедливост, може да претендира повече от дружеството, а не да дели на равни части с останалите. Само че, според строгото (в собствения смисъл на думата) право претенцията му би била отхвърлена. Защото, ако си представим в този случай съдията: той няма да има никакви определени данни (data), та да изчисли, колко се полага на нашия съдружник съгласно договора. Друг пък — домашен прислужник — комуто дължимото към края на годината възнаграждение се изплаща в междувременно обезценена валута, няма да може да постигне с така изплатено възнаграждение същото, което би могъл при сключването на договора. При обстоятелството, че номиналната стойност на парите е същата, макар вече обезценена, слугата няма да може да се позовава на някакво право, та по тази причина да иска да бъде обезщетен. Той ще може да се позове като на основание единствено на справедливостта (една няма богиня, която не може да бъде чута); защото нищо по този въпрос не е определено в договора, а един съдия не може да се произнася въз основа на неопределени условия.

От казаното до тук следва, че понятието за някакъв съд на справедливостта (в един спор между хората за техните права) съдържа в себе си противоречие. Само в случаите, които засягат собствените права на правораздаващия, с които

VI 235

той може да разполага за себе си, само тогава той може и трябва да се вслушва в гласа на справедливостта. Такъв е случаят, например, когато държавата е замолена да обезщети някого за претърпените от него щети при изпълнение на държавна служба. Държавата може да реши сама да понесе тези щети, макар и според строгото право да може да откаже това с възражението, че молителят сам е приел щетите на собствен риск.

II.
Право на

Това мнимо право, твърди се, било правомощието, по силата на което в случай на опасност да загубя живота си, да съм отнемел живота на другиго, който нищо лошо не ми е сторил. Бие веднага на очи, че тук се съдържа противоречие на учението за правото със самото себе си. Защото в случая не става дума за един противоправен нападател срещу живота ми, когото изпреварвам, като му отнемам неговия (ius inculpatae tutelae)¹: в такъв случай дори препоръката за умереност (moderamen)² не принадлежи към правото, а само към етиката. А въпросът тук е за разрешаването на насилие срещу някого, който не е извършил никакво такова срещу мен.

Ясно е, че това твърдение следва да се разбира по отношение на това, как съдът би произнесъл решението си, т. е. само субективно, а не обективно, т. е. за това, какво законът предписва. Не може, наистина, да има наказателен закон, който да осъди на смърт този, който при корабокрушение, намирайки се в еднаква опасност за живота с някой друг, го избутва от дъската, на която последният се е спасил, за да спаси себе си. Защото за извършителя наказанието предвидено в закона не би могло да бъде по-голяма от смъртното. Един такъв наказателен закон не може да има желаната последица. Защото заплашването с една беда, която все още е несигурна (смъртта чрез съдебната присъда), не може да превъзмогне ужаса от бедата, която е сигурна (именно от удавянето). Следователно, това деяние — самосъхраняването чрез насилие —

VI 236

Сентенцията за правото на крайна необходимост гласи: „Нуждата не признава закон” (necessitas non habet legem). Все пак, не може да има такава нужда, която да прави от неправомерното правомерно.

Вижда се, че — и в двата случая на правна преценка (според правото на справедливост и според правото на крайна необходимост) — двусмислеността (aequivocatio)¹ произлиза от подмяната на обективните със субективните основания при реализирането на правото (пред разума и пред съда). Затова, както деянието, което субектът за себе си счита с достатъчно основание за правомерно, няма да бъде признато за такова от един съд, така и това, което сам за себе си признава за неправомерно, ще получи от тъкмо същия съд снизхождение. Това се получава, защото понятието за правото в двата тези случая не са разглежда в едно и също значение.

Подразделяне на учението за правото.

А.
Общо подразделяне на правните задължения.

VI 236

1) Бъди достоен човек² (honeste vive). Правните чест и достойнство³ (honestas iuridica) се състоят в това, щото да утвърждаваш в отношенията си с другите собствената си стойност като човек. Този Дълг се изразява с положението: „Не ставай за другите някакво си само средство, а бъди за тях също и цел”. По-нататък ще обясним този Дълг като морално задължение произтичащо от правото на човешкия род в нашето собствено лице (Lex iusti)⁴.

2) Не причинявай неправда никому (neminem laede), дори и да се налага заради това да прекъснеш всякаква връзка с другите и да трябва да избягваш всякакво общество (Lex iuridica)⁵.

VI 237

Последната формула, ако се преведе с „Отдавай всекиму Своето”, би изразила едно несъответствие, тъй като не можеш да дадеш никому това, което той вече има. И, ако тя трябва да има някакъв смисъл, би трябвало да гласи: „Встъпи в такова състояние, в което Всеки да бъде подсигурен за Своето по отношение на всеки Друг” (Lex iustitiae)¹. Следователно, горепосочените три класически формулировки са също така и принципи за класификацията на системата на правните задължения на вътрешни, на външни и на такива, които съдържат дедукцията на външните от принципа на вътрешните задължения чрез подвеждане под тяхното понятие².

Б.
Обща класификация на правото

VI 237

2). Право по рождение и придобито право. Видовете право — правото като (моралната) способност на субекта да задължава Другите т. е. като законно основание спрямо тях (titulum) — се подразделят най-напред на право по рождение³ и на придобито право. Първото от тях е такова право, което принадлежи всекиму по природа, без да е нужен какъвто и да е правен акт. А за второто — за придобитото право — е необходим такъв акт.

Моето и Твоето по рождение може също да бъде наречено и вътрешно (meum vel tuum internum) право; докато външното право винаги трябва да бъде придобивано.

Правото по рождение

VI 237

VI 238

• 
  независимостта, по силата на която да не бъдем задължавани към Другите повече от това, на което те реципрочно са задължени;
  
• 
  качеството на човека да бъде сам на себе си господар (sui iuris)¹,
  
• 
  качеството да бъде един безупречен, неопетнен човек (iusti), който дори и с правомерен акт не е ощетил никого,
  
• 
  правомощието да извършва по отношение на другите това, което само по себе си не намалява Тяхното, освен ако те са съгласни на това;
  
• 
  накрая, да съобщава на хората мислите си, и да им разказва или обещава разни неща, било то вярно и искрено или невярно и неискрено (veriloquium aut falsiloquium), защото само от тях зависи, дали ще му повярват или не*.
  

Така въведеното в системата на естественото право (доколкото то се отнася до правото по рождение) подразделяне не е без определена цел. То придобива смисъл тогава, когато възникне спор за някакво придобито право и се повдигне въпросът, чия е доказателствената тежест (onus probandi), относно някакво оспорено деяние или, ако пък деянието е установено, за някакво оспорвано преюдициално право. Тогава този, който оспорва задължението, ще може — методически и като на отделно правно основание — да се позове на своето по рождение право на свобода (което ще се специфицира според различните отношения, в които се проявява).

С оглед на притежаваното по рождение, т. е. вътрешно, Мое и Твое, няма права, а има само Едно право. По тази причина това главно подразделяне¹ на правото, състоящо се от две по своето съдържание твърде неравни съставки, можем да го представим във въводната част², а класификацията на учението за правото да отнесем само към външното Мое и Твое.

Забележки:

*-238 Когато умишлено, макар и само лекомислено, се говори неистина, това обикновено бива наричано лъжа (mendacium)¹, защото тя може да навреди, най-малкото, като направи за смях на хората наивника, който чистосърдечно я е повярвал и повторил. В правния смисъл на думата, обаче, се нарича лъжа само тази неистина, която непосредствено накърнява правото другиму. Това е, например, когато на контрахента, за да бъде лишен той от Своето си, невярно му се представя, че е бил сключен някакъв договор с някакво трето лице (falsiloquium² dolosum³). Различаването между тези две твърде сродни понятия не е без основание: защото, когато човек само изявява своите мисли, другият винаги е свободен да ги приеме за това, което си иска. Това е така, макар че обоснованото лошо име, какво субектът бил човек, на чиито приказки не трябва да се вярва, така граничи с укора той да бъде наречен лъжец, че разграничителната линия между това, което принадлежи към правото и това, което спада към етиката, само едва-едва се различава.

Общо подразделяне на Метафизиката на нравите

І.

VI 239

Но защо, нравственото учение (моралът) обикновено (а именно и от Цицерон) бива наричано учение за Дълга, а не също и учение за правата? Та, нали, все пак и едните и другите се намират във взаимоотношение? Причината за това е следната: Ние познаваме собствената си свобода (от която произтичат всички морални закони, а с тях и всички както права, така и задължения), единствено чрез моралния императив. Той представлява едно възлагащо ни Дълг положение и от него след това можем да обясним и развием способността ни да задължаваме Другите, т. е. понятието за правото.

II.

В учението за задълженията човекът може и следва да бъде представян според своето свойство да е способен да бъде свободен, което свойство е напълно свръхсетивно. Това означава, следователно, че той трябва са бъде представян само според принадлежността му към човешкия род, като личност независима от физическите определения (homo noumenon¹); заедно с това, обаче, да бъде и различаван от същия този човек, но като обременен с тези физически определения субект (homo phaenomenon²). И, затова, правото и целта — отнесени към Дълга в това двойствено свойство на субекта — ще ни дадат следващото подразделяне:

VI 241

1 Правоотношение на човека към същества, които нямат нито право, нито Дълг. Vacat.1 Защото това са същества без разум, които нито ни задължават нито можем да бъдем задължени от тях	2 Правоотношение на човека към същества, които имат и право и Дълг. Adest. 2 Защото това е отношение на хора към хора.
3 Правоотношението на човека към същества, които имат само задължения и никакви права. Vacat. Защото това биха били хора без личност (крепостни, роби).	4 Правоотношението на човека към едно същество, което има само права и никакво задължение (Бог). Vacat. Няма именно в самата философия, защото не е предмет на възможен опит.

VI 242

Учение за елементите.			Учение за метода.
Правен дълг		Дълг на добродетелта.	Дидактика	Аскетика.
Частно право.	Публично право

Главното деление на естественото право¹ не може да бъде (както се прави понякога) на естествено² и обществено, а трябва да е на естествено и гражданско право. Първото ще наричаме частно право³, а второто — публично право. Защото на естественото състояние на хората е противопоставено не общественото, а гражданското състояние. Защото в естественото състояние може и да има някакво общество, но не и гражданско такова, (което чрез публично издадени закони да осигурява Моето и Твоето). Затова и правото в естественото състояние наричаме частно¹ право.

ОБЩО УЧЕНИЕ ЗА ПРАВОТО.
Първа част.
Частното право на външното Мое и Твое.

Първа глава.

§ 1.

Моето в правен смисъл (meum iuris) е това, с което съм свързан по такъв начин, че би ме ощетило, ако някой друг го употреби без мое съгласие. Субективното условие въобще за възможността на употреба е владението.

Нещо външно, обаче, би било Моето само тогава, ако мога да приема, че е възможно да бъда ощетен чрез употребата от друг на една вещ, макар и да не съм в нейно владение. Следователно, противоречи на само себе си да имаш нещо външно като Своето, ако понятието „владение” не би било годно да има различен смисъл, а именно на сетивно и на умопостижимо владение². И така, че в първия случай да може да се разбира физическото владение, в другия случай, обаче, едно чисто правно владение на същия този предмет.

Изразът „предметът е извън мен” може да означава: първо, че той е различен от мен (от субекта), или второ, че е предмет, който се намира на някакво друго място (positus)¹ в пространството или във времето. Само взето в първия смисъл, владението може да бъде разглеждано като владение по разума; във втория смисъл, обаче, владението би трябвало да се нарича емпирично. Едно интелигибелно

VI 246

владение (ако такова е възможно): това е владението без държане (detentio)² на предмета.