Жан херш философското удивление

Затворниците не могат да обърнат глава. Единственото, което могат да видят, е стената от дъното на пещерата, върху която наблюдават преминаването на сенките, хвърлени от тези, които непрестанно минават по пътеката. Тъй като не могат да възприемат нищо друго освен тези сенки, ги вземат за действителността и съсредоточават цялото си внимание върху начина, по който една сянка следва друга. Някои сред тях стават твърде умели и откриват известни последователности в дефилето на сенките, така че успяват да предвидят връщането на една или друга сянка.

Ето че един от пленниците се откъсва от веригите. Става с мъка, обръща се с голямо усилие и открива пътеката, преминаващите хора, предметите, огъня. Довлича се чак до изхода от пещерата. Най-сетне е навън. Дневната светлина го заслепява дотам, че не вижда нищо. Трябва му, казва Платон, да свикне малко по малко с новата ситуация, с новото обкръжение, съзерцавайки най-напред не осветените неща, а техните сенки или още техните отражения във водата. Постепенно той свиква с дневната светлина. Идва моментът, в който е способен да гледа към самото слънце.

Така той открива един толкова необичаен, толкова прекрасен свят, че не може да го запази само за себе си. Как да не се върне при другарите си и да не им каже: “Ама вие сте луди да оставате приковани тук, долу, и да допускате сенките да ви лъжат”. Така че слиза отново в пещерата.

Там обаче е толкова тъмно, че той не различава вече нищо. Загубил е навика от света на сенките. Сега е по-непохватен и пò невежа от другите и става за присмех на всички.

Какъв е смисълът на тази метафора? Проектираните върху дъното на пещерата сенки отговарят на сетивните неща, към които благодарение на сетивата сме привикнали във всекидневния живот: тях ние смятаме за цялата действителност, понеже не познаваме нищо друго. Не си даваме сметка дори за факта, че не бихме възприемали самите сетивни неща, ако зад тях го нямаше огънят, който не забелязваме. Огънят представлява способността да мислим рационално; посредством тази способност разбираме сетивния свят – това днес се нарича наука за природата. Платон, разбира се, не употребява тази дума, но става дума тъкмо за схващането на последователности сред явленията и следователно за откриване на закони. Науката ни позволява да предвидим и оттам да се ориентираме вътре в сетивния свят.

Нещата и съществата, които там долу преминават по пътя и които са явно по-светли от своите сенки и по-лесни за виждане, в платоническата мисъл отговарят несъмнено на понятията на разума и в частност на математическите понятия, вече много по-реални - те определят структурите, с помощта на които ние обясняваме и тълкуваме нашия опит от сетивния свят.

Светът извън пещерата е светът на Идеите. Но защо в началото освободеният пленник не е в състояние да види този великолепен свят? Защото най-напред трябва сам да придобие способност за поглед към Идеите. Всяко философско търсене е в същото време упражнение, развиващо способността да се познава това, което отначало убягва на вътрешния поглед. Всеки трябва да упражнява своя ум, да го очиства, докато бъде в състояние да вижда Идеите.

Що се отнася до слънцето, в платоническата метафора на пещерата то е Идеята на Идеите, висшето Добро, Идеята на самото Добро.

Идеите обединяват в себе си битие и ценност. Изворът на всяка ценност е Идеята за върховното Добро. Ако другите идеи са ценности, то е, защото Доброто е висшата ценност.

Който веднъж е съзерцавал това висше Добро, не може да запази опита само за себе си. А такова е положението на човека: човек не може да избяга от себе си, към някакво отвъд, което не би било повече човешко; трябва винаги да се връща на своето място и в своето време, hic et nunc. И само защото приема своите граници, той успява да хвърли един поглед отвъд.
Душата
Според Платон душата е безсмъртна. Във Федон, където разказва за смъртта на Сократ, той, както видяхме, слага в устата на Сократ цяла поредица доказателства за това безсмъртие. Например: понеже душата може да си припомня онова, което е съзерцавала преди раждането, трябва да се приеме, че тя не угасва със смъртта. Но дали тогава душата не е Идея? Не, отговаря Платон, душата не е идея, но не е и нещо сетивно от емпиричния свят. Душата прилича на Идея, понеже като нея е проста, несмесена с друго и безсмъртна. Но не е Идея. Защо? Защото Идеята е едновременно вечна и проста и следователно неизменна.

В замяна на това душата има история. Ако нямаше история, човекът нямаше да е свободен и Доброто не би имало никакъв смисъл. Ако съществуваше единствено неизменният свят на Идеите и ако човекът беше Идея, щеше да бъде заличен всеки свободен избор. Не би имало нито добро, нито зло. Душата може да избере злото. Може да избере да се снизи. Но според Платон не може да избере да умре. Дори грешката, дори злото не може да я убие. И душата сама се движи, свободна е, което означава, че тя е самото свое решение и следователно е неразрушима.

Товяа не са доказателства в строгия смисъл на думата. Доказателството за безсмъртието дава наистина умиращият Сократ, защото начинът, по който умира, свидетелства за отвъд времето.

Смъртта като освобождение, като изцеление ни доближава християнската и източната мисъл. Но при Платон не става дума за озарение, дошло от отвъдното, а за работа, присъща на човека, който съвсем не се старае да избяга от затвора на тялото си. Това е специфична работа, вид оран, извършвана от човека, и палешникът на неговата талига е разумът. Разумът разорава духа, душата му. В западната традиция фундаменталните дадености на човешкото положение са най-често признати и приети. Това е пътят на въплъщението. Въплъщението е прието. След като е съзерцавал Идеите, пленникът се връща в пещерата. През цялата история на западната мисъл присъстваме на едно отиване-и-връщане между Идеите и света на сетивния опит. Такава е била платоническата диалектика, характерна за цялото развитие на Запада.

Между началото и края на диалога се извършва своеобразно обръщане в смисъла на думата ерос. Най-напред става дума на чувствената любов. В продължението тази любов изобщо не е отхвърлена или унизена: тя остава, а обръщането, което се извършва, я прониква и озарява.

Като начало любовта е желание, но в по-широк смисъл, отколкото в еротичния, романтичния или романния език. Тя е желание за нещо, което човек няма и към което се стреми. Накрая, любовта е самата философия.

Тук има нещо важно, което трябва да разберем. Ерос, любовта според Платон е желанието, носталгията, той е син на богатството и бедността. Бедността е част от неговата същност, защото е ясно, че бива желано нещо, което не е притежавано. Но богатството му се състои в това, че е способен да съдържа в себе си, под формата на носталгия, същото онова, което не притежава. Следователно Ерос е отново помежду-двете. По същия начин е помежду знанието и не-знанието. Желае да познае истината тъкмо защото не я притежава; но неговото желание за това познание не би било възможно без известно предсхваното познание за истината, която желае.

Единствено “помежду-двете” може да бъде любов и като “помежду-двете” любовта е философия. Това ни е известно: самата дума философия е носталгична, означава “любов към мъдростта”. За мъдростта философът има точно толкова познание, колкото му стига, за да я желае – но недостатъчно, за да я притежава. Тук в дълбочина забелязваме колко е необходима в човешкото положение функцията на “бедността”, тоест на липсата. Само защото се отнася към недостъпните Идеи и подхранва носталгията, човекът може да има цели и да познава свободата. На своето най-високо ниво любовта към Идеите и към висшето Добро облагородява и преобразява всички други равнища на любовта.

Ерос на Платон има двоен характер:единият е притежание, другият е дар от себе си. Далеч от това да ги противопоставя един на друг, да нарича единия добър, а другия лош, Платон прави от двойния характер на любовта една единствена реалност.

Може би Платон не е искал да решава категорично. Произведението може да се чете по двата начина.

В душата Платон различава три равнища: желаещата душа на нивото на корема; храбрата душа, която се стреми да се бие, да завладява, да се ангажира с една или друга кауза и която се намира на нивото на диафрагмата; разумната душа, която е в главата. Всяко едно от трите нива е необходимо, но те образуват йерархия. Същото се отнася за гражданите в града. Селяните и занаятчиите са на нивото на желанието; стражите – на нивото на храбростта; магистратите – на нивото на мъдростта.

На всяко ниво на душата отговаря собствена добродетел: желаещата душа трябва да притежава умереност като добродетел; храбрата душа - смелост, и разумната душа – мъдрост. Когато всяка от тези добродетели се упражнява на съответното ниво на душата, тогава най-високата добродетел, справедливостта, владее върху цялото, независимо дали става дума за Човека или Държавата.

Така че “справедливост” за Платон означава нещо съвсем различно, отколкото за нас днес. Тя няма много общо с равенството. Самият Платон казва, че справедливостта означава “хармония”.

Душата е хармонична и Държавата е хармонична, когато желаещата душа знае как да бъде умерена, когато селяните и орачите овладяват собствените си желания; когато смелата душа, от една страна, и стражите, от друга, не познават малодушието; когато мислещата душа, надарена с разум, също като магистратите се подчинява само на разума. Хармонията е справедливост в смисъл, че всичко е на своето правилно място в една правилна йерархия.

Това виждане за държавата и нейната справедливост е консервативно. В по-ново време някои съвременници са свели мисълта на Платон до “класовата философия”, отразяваща аристократичните корени на автора. Така че според тях става дума за “преодоляно” учение.

Наистина, в своята философия на държавата Платон по принцип търси стабилността. А една “хармонична” или “справедлива” държава би била очевидно стабилна. Трябва все пак да се държи сметка за факта, че съобразно платоническото схващане добродетелите на по-ниските класи не трябва в никакъв случай да бъдат чужди на по-високите. Селяните или занаятчиите нямат задължението да доказват смелост или мъдрост; в замяна на това стражите, подобно на селяните и занаятчиите, имат задължението да сдържат желанията си. Що се отнася до магистратите, от тях се очаква да бъдат способни на умереност като селяните и занаятчиите, да имат смелост като стражите и най-сетне да притежават собствена добродетел – мъдрост.

В не един диалог, както в Държавата, Платон отхвърля решително всяко учение, което признава правото на по-силния в политиката и следователно прави от успеха единствения критерий за легитимност и единствения източник на щастие. За него е вярно обратното: политиката трябва да се подчинява на морала. Дълбоко се лъже онзи, който смята, че успех, придобит с недостойни средства, може да произведе добри резултати.

Начертаната от Платон успоредност между държавата и индивида е педагогически важна. След Сократ той казва: човек може да се лъже за доброто. Срещу него циничен събеседник защищава мнението, според което в политиката всички средства са добри и само целта ги оправдава.

Платон отбелязва: отнася ли се същото за душата? Ако другият отговори положително, Платон възразява: не виждаш ли, че решавайки да използва лъжата или хитростта, душата би избрала за себе си по-скоро болестта, отколкото здравето? А кой свободно би избрал да бъде болен?

Същото се отнася за държавата. Разболява се, когато политиката отстъпва на корупцията дори ако е с някаква цел, която сама по себе си би била изгодна за нея. Това би означавало мамене за доброто. Политическото учение на Платон надхвърля нивото на чистата политика.

Разбира се, Платон зависи от господстващите за своето време схващания. Той не е “модерен” политически мислител. Но тъй като всичко, което казва за държавата, предизвиква у неговия читател известно упражняване на моралното чувство, същият читател, без да приема платоническото учение за държавата, може би по-добре ще разбере какво може да е политическата добродетел и ще интериоризира нейното изискване. Той ще се упражнява в нея и ще търси да я вложи в действие пред лицето на даденостите и предизвикателствата на нашата епоха. Напълно е възможно например, ако се упражнява и подражава на платоническата мисъл, да стане в модерния смисъл един по-добър демократ.

В очите на Платон, независимо дали става въпрос за държавата или за отделната личност, същественото винаги е образованието. Става дума да се формират граждани с правилно мислене, способни да различават истинното добро: способни да се водят според света на Идеите; способни да отговарят на едно абсолютно изискване, наложено не от фактите, а от Идеите. Другояче казано: тези граждани при всички обстоятелства ще откажат да сведат политическото действие до ловко задействане на техниките на успеха - благодарение на постоянното и живо присъствие на Идеите в техния ум.

АРИСТОТЕЛ

(384 – 322 пр.н.е.)

В продължение на почти двадесет години Аристотел е ученик на Платон и сам преподава в Академията. Филип Македонски го кани да стане учител на сина му Александър. Платон е бил учител на Дион, Аристотел е бил учител на младия принц Александър; всеки път учителят се надява да види един ден как неговото учение добива плът и кръв в политическото действие на бъдещия владетел. Но докато Платон е трябвало да изстрада смъртта на Дион, Аристотел наистина вижда възхода на своя ученик, който става завоевателя Александър Македонски. Тогава Аристотел се връща в Атина, където основава собствена “перипатетическа” школа,

или Ликейон. Там учениците философствали, “разхождайки се” сред наредените колони.

Към края на живота си, след смъртта на Александър Аристотел е принуден да бяга далеч от Атина: партриотичната партия не му прощавала връзките с царското семейство в Македония. Той намира убежище на остров Евбея и умира там в изгнание.

Аристотеловата система представлява връх, но от съвсем различен вид в сравнение с творчеството на Платон. Платоновото творчество доминира философската мисъл чрез своята наситеност и дълбочина. Рефлексията, която изисква, кара ума да узрява във всички посоки.

При Аристотел откриваме един от трите големи синтеза, реализирани в историческия ход на философското мислене. През Античността, Средновековието и модерната епоха всеки път е имало един философ, който да се опита да обедини в система цялото знание на своето време: Аристотел, Тома Аквински, Хегел. Техните произведения съставят трите най-големи системи на европейската мисъл.

Системи
Не трябва да се заблуждаваме: нито една от тези системи не представлява прост сбор на знанието, нито просто подреждане на знанието вътре в една система, която би била като добре нареден шкаф. Системата е нещо различно, тя е понятие, доста трудно за очертаване във философията.

Някои философи изпитват ужас от всяка система, която в техните очи е необходимо подвеждаща: образът, който дават на единното знание, позоваващо се на самото себе си, противоречи в същността си на едно наистина философско мислене. Така например, философът Жан Вал, който почина преди няколко години, беше прочел с много възхита големия труд на Карл Ясперс, озаглавен За истината: това не му попречи да отправи към нея принципен упрек: “Тази книга е твърде систематична”. Според него систематичният характер е несъвместим с постоянното извиране на рефлексията от дълбочина и с повторяемите прекъсвания, до които то води.

Обратно, други мислители, като например Аристотел, отказват в името на самото философско изискване да се придържат към частични или пунктуални проблеми и тяхната рефлексия изпитва нужда да завърши в едно цяло. Те смятат, че всеки философски подход има за задача да даде форма на една цялостност.

Днес често се злоупотребява с понятието цялостност, но добре употребено, то изпълнява във философията законна и необходима функция. Философският дух се ражда от единството на дадена личност, свидетелства за единството на един мисловен процес. Външният знак за единство на даден духовен субект е именно единостната форма, която той дава на това, което мисълта му произвежда. Неговата система е тъкмо това единство, което той ни представя. Системата е измислянето, създаването на една форма. За систематичния мислител цялото знание на неговото време, което той организира в система, е като материала, с който си служи човекът на изкуството. Той му придава форма чрез системата, като системата е същевременно неговата интерпретация на материала. Но има нещо повече: систематичната форма прониква в дълбочина със своя смисъл цялата материя, която съдържа.

Нищо не ни води до откритие така, както задълбочаването в систематичния елемент на големите произведения, изграждащи системи. В тях много повече, отколкото в частичните изразявания може да се открие същностната фигура, фундаменталният “жест”, който от философска гледна точка характеризира всяка една система.

Философията винаги е на път, никога не е завършена. Изглежда, че затворената единност на системата противоречи на този характер. Така че ни е нужно да дешифрираме нейния смисъл. Някои философи – Кант например – се стараят, по някакъв начин систематично, да взривят всякакво начало на система: същностното според тях е онова, което не се оставя нито да бъде сведено, нито вложено в някаква форма, онова, което се изплъзва на системата или я кара да се разпадне. За да се изразят, те имат нужда от провала, от незавършеното. Добре показват пътя, водещ към цялото, но също и сблъсъците по него, водещи до провал. Други, обратно, се опитват да предоставят на читателя цялостност. Но ако погледнем по-добре, ще видим, че провалът е все още вътре в цялостността, като обгърнат от тотализиращата форма на системата.

Творчеството на Аристотел обхваща всички области: логика; природни науки като физика, астрономия, биология; психология, метафизика, етика, политика, без да забравяме реториката и неговата известна поетика.

Влиянието му е огромно и трайно. Историята на неговото творчество е изключителна. След като е било прочуто през Античността, то почти изчезва в Европа вследствие на миграцията на народите. Връща се след дълъг обход през Северна Африка, Испания и Галия благодарение на арабските учени. През Средновековието Аристотеловото творчество отново се сдобива с мощно въздействие и така влиза в конфликт с християнската мисъл, но накрая, през XIII век, се интегрира с нея. В Католическата църква бива цитирано като авторитет от “ангелския Доктор”, свети Тома от Аквино.

Аристотел е майстор на рационалното мислене: логика, категории, общи идеи, силогизми. В същото време той страстно се интересува от конкретното, от особеното, от индивидуалните емпирични същества, от всичко, което се среща в опита. Тази външна полярност се долавя навсякъде в неговото творчество. Тя е задействала мисловни течения чрез удивлението, което предизвиква проблемът за отношението между конкретното единично същество и общото понятие. Тук не става дума за дуализъм, подобен на онзи, който се открива при Платон. При Платон има сетивни неща, съществуващи благодарение на причастността си към Идеите, и после има свят на Идеите. Между двете, в драматична ситуация, е човекът. Така бива определян платоническият дуализъм, който поставя проблема за човешкото положение между сетивните неща и Идеите. Не такъв е случаят при Аристотел, където се утвърждава различна дуалност: единичното и универсалното, конкретното и общото, тоест абстрактното. В неговото мислене тази дуалност става особено въздействаща и мощна.
Нови понятия
Следвайки Аристотел, учените изучавали количеството и качеството на всичко съществуващо, прибягвайки до категориите, с които си служим, за да мислим. “Категориите” са понятия, въведени в много важна степен от Аристотел в техническия език на философията. Понятия, които днес ни изглеждат като саморазбиращи се, у Аристотел възникват с цялата си новост и в тях има нещо авантюристично, доколкото засягат област, където преди него липсват понятия. Когато четем Аристотел, често имаме усещането, че той опитва тези думи, че изковава инструментите си, докато прави самото изложение. Този аспект на неговата мисъл ни очарова: придружаваме го стъпка по стъпка, докато той открива и назовава понятията и връзките, с които в хода на своята история философията непрекъснато ще си служи.

Науките се занимават с количествата и качествата на нещата с помощта на категории, докато философията иска да е науката за първите причини и за битието като битие. Нека се опитаме да разберем това.

Какво означава “първи причини”?

Например: науката търси причината за топенето на металите. И отговаря: причина е топлината. Коя е причината на топлината? Огънят. И така нататък: в изкачването на причините може да се продължи до безкрайност, нито една от тях не е първопричина. Каква е тогава причината на цялата поредност? Подобен въпрос, отнесен към причина, не може да бъде поставен: причината съществува само вътре в поредността, чрез производност.

Според Аристотел обаче първопричина има, не за науката, а за философията: първата причина е битието като битие.

Какво се има предвид? Ние познаваме битието само като “това” или “онова”. Никога не сме срещали битието като битие. Срещаме го само като дадено съществуване: човек, животно, птица, предмети, идеи...

Философията според Аристотел трябва да се пита върху битието като битие.

Тук долавяме колко изключителното напрегната е Аристотеловата мисъл между нейния завладяващ интерес към конкретните единични реалности и философското й изискване: трябва да се познава първата причина, битието като битие.

За битието като битие и неговото отношение спрямо мимолетните реалности на сетивния свят вече се питахме - при Парменид. Учението за битието е онтологията. Въпросът “какво е битието?” означава да се постави онтологичен въпрос.

Аристотел нарича битието в себе си, или битието като битие субстанция. Милетската школа вече си служи с това понятие, Парменид също. Но Аристотел поставя въпроса с нова яснота. Субстанцията, битието като битие, което прави нещо да е, се разглежда в себе си. Философията става опит за познаване на субстанцията, тоест основно онтология.

Науката има за обект на своето изучаване онова, което се движи, минава, възприема се посредством сетивата. В замяна, като онтология, като метафизика – тук почти можем да заменим двете думи – философията визира неизменното битие. Неизменно не в смисъл, че изключва всяко ставане и загиване, а в смисъла, в който остава битие през всички промени. Промените не засягат битието. Битието “носи” промените, прави така, че променливите неща са, но самото то е неизменно като битие и нищо друго.

Тук ми се иска да предпазя от възможно недоразумение. Първата причина, за която говори Аристотел, не трябва да се разбира като “начало” на света. Не за това става дума. Фундаменталната първа причина носи в битието всичко останало.