Жан херш философското удивление

Идеята за първодвигателя и идеята за първопричината са много близки помежду си. Тома не тръгва от напълно готова идея в ума на хората, както прави онтологичният аргумент, а от опита: нещата в движение, причинните връзки. Такава е също отправната точка на Аристотел. Оттук нататък ние изкачваме по цялото й протежение веригата на предаваното движение, на причините и следствията и така стигаме до първодвигателя, до причината на себе си – без тях цялата верига би била немислима. На крайния предел на последователността Бог може някак да бъде предусетен.

Още един пример: всички същества, срещани в опита, са случвания, което означава, че съществуването им зависи от нещо различно от тях самите, нещо, на което са производни. Следователно те биха могли и да не съществуват. Ако моят баща и моята майка не се бяха срещнали, аз нямаше да съществувам. Аз съм случайно същество, което няма необходимостта в себе си. Ако, казва Тома, всички същества са случайни, какво ги държи в битието? От случайност на случайност трябва да се стигне до отправната точка, където пребивава необходимото същество, върху което почива всичко. Изначалната необходимост, необходимото същество, което изнася в битието всички случайни съществувания, е Бог.

Така виждаме как Тома всеки път изкачва дадена последователност, вътре в която нито един термин не е достатъчен, чак до висшата идея, където се доближава до Бога.

От друга страна, разглеждайки емпиричния свят, Тома смята, че открива в него ред и целенасоченост.Случващото се в света, изглежда, има смисъл. Нещо в него се изпълва, той тегли към нещо. Светът не само е управляван от каузалността, той е насочен към цел. Ние провиждаме действието на Бога в света и предусещаме, че Бог е неговата крайна цел.

Всички тези мисловни схеми се различават дълбоко от доказателството в онтологичния аргумент. Става дума за движение, прогрес, възкачване чак до абсолютното. При Тома не откриваме никаква радикална прекъснатост между създадения свят и божествената реалност, никакъв трагичен разрив между мисълта и нейния висш предел. Този предел по някакъв начин е разположен вътре в достъпното за мисълта поле и остава за нея изпълнен със смисъл.

При все това, като понятие-граница Бог надхвърля всички човешки понятия. Ето защо самият Тома смята, че на човешкото понятие “Бог” не е свойствено да служи за основа на онтологичната мисъл.

След като това е така, как можем да говорим за Бога? Как да се доближим до него? Тома винаги е смятал, че за да познаем Бог, трябва да поемем по път. Какъв е този път? Тома признава два пътя: единият е via negationis, другият - via eminentiae.

Via negationis: пътят на отрицанието
Ние не можем да твърдим нищо, което да е адекватно за Бог. Езикът ни е човешки, твърде човешки. Но можем да кажем какво Бог не е. Например: можем да изключим, че Бог е обусловено, случайно същество, понеже тъкмо той като необходимо съществуване носи в битието всичко случайно. Ние можем да бъдем случвания, но Бог не може. А след като видяхме това, което се отнася до йерархията на материалните и чистите форми, е ясно, че Бог не може да е тяло. Следователно той не е брадатият старец, когото, казва космонавтът Гагарин, не е срещнал в пространството. Бог не е нито липса, нито отсъствие - и така нататък.

Ние можем да кажем за Бог много неща негативно без претенцията да го свеждаме до човешките норми. Казвайки какво той не е, можем да запазим абсолютния му характер.

Така според Тома Бог се различава изцяло от всички познати нам същества; ние обаче никога не бива да се отказваме от познаването на Бог в степента на възможното и от изказването на това, което смятаме, че сме познали за него.

Католическата Църква твърди още, че благодатта увенчава разума, не му противоречи. Gratia perficit rationem. Следователно трябва да си служим с разума колкото е възможно най-далеч и в степента, в която си служим добре с разума, неговата употреба е законна. Но трябва да знаем, че на края, на най-високото ниво, ще имаме нужда от помощта на вярата: в очите на Тома това не включва никакво жертване на разума, sacrificium intellectus.
Аналогията
Sacrificium intellectus би бил случаят на човек, който отказва да си служи с разума, понеже е сметнал, че слабият или профаниращ разум ще му попречи да се отвори безрезервно към божественото вдъхновение. Нищо подобно няма при Тома, за когото човешкият разум е дар Божи. Благодатта не му противоречи, не го изобличава; тя просто поема щафетата от разума там, където неговите усилия вече не са достатъчни.

Тук се намесва едно съществено понятие, аналогията. За да схванем просто нейния смисъл, да разгледаме например следните термини: ябълка, куче, човек, геометрично доказателство, Бог...За ябълката можем да кажем, че е добра ябълка; за кучето можем да кажем, че е добро куче; можем да кажем същото за човека и за геометричното доказателство; и за Бог. Всеки един термин казва “добър”. Дали “добър” има всеки път един и същ смисъл? Разбира се, че не. Когато отхапвам ябълка, която хрущи при дъвчене, сочна е и има добър вкус, това е добра ябълка. Когато говоря за кучето, съвсем нямам същото предвид. Когато става дума за човек, е още по-различно, да не говорим за Бог.

Следователно думата “добър” няма еднакъв смисъл на всички нива. Но дали всеки път има напълно различен смисъл? Това също не е вярно: в случая нямаме характерната омонимия, както например между “куче” като животно и Куче като съзвездие.

Следователно терминът “добър” в разгледаните примери не е нито еднозначен, нито равнозначен; на различните нива на употреба той не е нито различен, нито идентичен. Той е аналогичен: запазва през всички разлики нещо постоянно. Благодарение на учението за аналогията – което още веднъж подчертава важността на континуитета в мисленето на Тома – е възможно да приписваме качества на Бога. Взимаме тези качества от човешкото ниво, където сме свикнали с тях. Отвъд обичайния им смисъл им придаваме трансцендентално измерение и съдържание.

Аналогичният метод се свързва в известна степен с via eminentiae. Подтикът на аналогията позволява да се издигат човешките качества до нивото, където могат да бъдат приписани на висшето същество, на Бог, така че да стане възможно неговото описание, въпреки че е отвъд всяка представа.

Този начин на мислене, съставен от различавания и продължителност, е характерен за Тома. Мисленето му е едновременно прозрачно и ведро, напълно противоположно на всяко прибягване до патетичното. Без разрив, без пропаст, без трагично тази ведра мисъл се издига – подобно на готическото изкуство на своя век – без прекъсване от различителност към различителност.

Може да се помисли, че тази схема е школска, но за него е достатъчно прозрачна. Мисленето не се ражда в схватката, а спокойно излага състоянието на проблема и разполага собственото си мнение си сред възможните мнения.

Що се отнася за отношението между тялото и душата, Тома остава по-близко до Аристотел, отколкото до Платон. Спомняме си, че според Платон тялото е затвор за душата и душата става наистина самата себе си едва когато най-сетне се освобождава от тялото. При Аристотел, обратно, душата е формата на тялото. Тома поддържа тясно връзката на душата с тялото, на формата с материята. Душа и тяло са в единство. Ето защо християнският “Ангелски доктор”, за разлика от Аристотел убеден в безсмъртието на индивидуалната душа, въвежда същевременно учението за възкресението на телата и Католическата Църква го следва.

Така, тази философия представлява синтез, ново изработване на Аристотеловото мислене, бидейки обаче изцяло вдъхновена от вярата и християнското Откровение.

От друга страна, Тома придава голямо значение на опита, на предаваните от опита неща и факти, както и на рационалността. Доверие в разума и значимост на опита – винаги във връзка с идеята за Бога Творец. Бидейки създаден от Бога, светът заслужава да бъде уважаван и изучаван. Той е достоен да бъде опознат и ние сме способни да го познаем, защото имаме разум. Така Тома с учението си несъмнено е допринесъл повече, отколкото си представяме, за последващото развитие на научния дух – дори ако, от друга страна, е блокирал някои развития със своя теологически догматизъм. Подобни влияния са комплексни и трудно могат да бъдат оценени. От друга страна, Тома е допринесъл за заздравяването на връзките между Църквата и Държавата по онова време.

Докато за Августин Държавата е следствие от първородния грях, за Тома Църквата и Държавата вървят заедно, както благодатта и разумът. Навсякъде откриваме неговата загриженост да направи единна йерархията на функциите и съществата, без изключение и разрив.

В западната традиция съществуват двата вида умове: на бездната и на реда. Имаме нужда и от едните, и от другите. Мисля, че величието на тази традиция е, че е породила толкова различни мислители, които непрестанно са създавали нови възможности за ума.
Един последен въпрос: как да схващаме приноса на теологията за философията? Бих искала да отбележа нещо, което далеч не е безспорно: дори когато философията се пита върху природата, науките, етиката, естетиката или дори върху логиката, метафизичното измерение се намесва независимо от желанието. Логиката, разбира се, може да изпълнява своите операции по независим начин, докато разгръща своя език. Но в момента, в който философията се пита за логиката и се поставя например въпросът за истината, метафизиката влиза в игра.

Исторически философията и теологията изглеждат неизкоренимо смесени. Наистина, в историята има атеистични, антитеологично или атеологично настроени философии, тоест такива, които се определят като изцяло освободени от теологически схващания, дотам, че не виждат защо трябва да ги опровергават. Пак от историческа гледна точка обаче не можем да отречем, че дебатът между философия и теология никога не е преставал и е все така необходимо да бъдат разграничени. Във всеки случай, в нашата европейска традиция е невъзможно от историята на философията да се извади това, което е чисто теологическо.

Що се отнася до естеството на философското мислене, от една страна, и теологическото, от друга, има несъмнено общи елементи, но също и коренни разлики.

Разликите са следните: теологическата мисъл разполага още отначало с предварително знание – най-малкото в европейската традиция. В началото вече има един свещен Текст, една Книга, едно Откровение, една Институция, една Църква, сиреч: авторитети или един авторитет. Те са непосредствено приети и признати като принципно по-сигурни от всичко, което може да предложи човешката мисъл. Когато теологът се отклонява от Откровението, Книгата, Авторитета или Учението, той веднага знае, че се е заблудил, че трябва да ревизира цялата верига на аргументите си, за да открие къде е сгрешил.

Следователно за теолога има нещо дадено в началото и преграда, възпираща питането. Обратно, питането е радикално във философията в собствен смисъл – онази, която не е проникната от теология, нито е подчинена на теологията. Това означава, че можем да продължаваме да поставяме всички възникващи въпроси, докато възниква необходимостта от поставяне на въпроси: нищо няма да ни спре; и можем да поставяме въпросите толкова енергично, че да нямаме отношение към друго освен към изискването да търсим; в резултат на това рефлексията в крайна сметка би могла да се обърне срещу Авторитета, срещу неговите тълкувания, срещу Книгата.

Пътят на философията най-вероятно няма край. Някои философи толкова много са писали, че само техните произведения запълват цяла библиотека – да вземем например Хегел. Може би са писали толкова, защото никога не са успели да изразят това, което наистина са искали да напишат. В центъра на система като Хегеловата един въпрос остава широко отворен. Някои мислители отблъскват нерешените проблеми към външните граници на системата. При други тези проблеми стоят в центъра и оттам се разпространяват в цялото творчество. Но завършена, статична постройка, която да увенчава дадено философско изследване – такова нещо не съществува.

РЕНЕСАНСЪТ

(XV и XVI век)

Не може точно да се отграничи този период, през който се извършва подготовката на модерната епоха.

Ренесансът кипи от нови идеи. Институции, вярвания, мисловни системи биват оспорвани или дълбоко преобразувани. Разтърсването на идеите, тяхното различие, новите поведения, преоценката на ценностите и тяхната йерархия, факторите на разпадането и пресътворяването ни карат да мислим за нашето време. Всички интерпретации стават възможни, дори най-противоречивите. Противоположни тенденции се утвърждават едновременно.

Така, епохата е белязана от воля за завръщане към опита. Докато схоластиката се придържа преди всичко към текстовете (какво казва Аристотел? Какво казва Писанието? Какво казва Енцикликата?), се изработват емпирични методи, които позволяват пряко да се пита природата.

От друга страна, разумът, дотогава ограничен в подходите си заради необходимото съгласуване с догмите и Писанието, се освобождава изцяло и си спечелва правото на въображение.(Днес често се оплакват, че интелигентността на децата се развива в ущърб на тяхното въображение. Но това означава да се пренебрегва една фундаментална истина: самата интелигентност трябва да е способна на въображение, иначе не е интелигентност.)

Така че, по време на Ренесанса освободеният разум създава с въображението си: нови схеми на мислене, нови въпроси, нови методи. Той разглежда непознати дотогава хипотези и изработва нови модели.

Тази епоха обаче, казахме, съдържа противоречиви тенденции. Обръща се към прекия опит, освобождава рационалното въображение и същевременно се завръща към изворите на традицията. Действително, това завръщане към изворите, изглежда, противоречи на предходния модел, но все пак подтикът е аналогичен: става дума за връщане към непосредствеността на автентичните, оригинални източници отвъд коментарите, глосите, тълкуванията. За хуманистите това е връщане към текстовете на Античността (Възраждане) и за християните е връщане към Библията и Светото писание (Реформация).

В същото време се разпространява една нова радост, подхранена от природата, живота, земята, целия свят такъв, какъвто се предлага на човека. Но пък особено в реформаторското движение се оправдава връщането към аскезата, към протестантската дисциплина в противоположност на католическата снизходителност. Двете течения, земната радост и аскетичното въздържание, се развиват едновременно и се обогатяват едно друго.

Видяхме способния на въображение разум да се освобождава в областта на теорията. Той се заема още с изобретяването на нови средства, инструменти и техники. Достатъчно е да си спомним например летящия човек на Леонардо да Винчи. Измислят се и понякога се правят съоражания и машини, дори когато още никой не знае как да ги накара да функционират – те обаче са мястото, където се срещат техническата мечта и рационалното търсене. Тук можем да употребим, много преди да възникне буквалното му значение, един термин от марксисткия език: има завръщане към praxis. През Средновековието областите, в които се търси практическата употреба на рационално придобитите знания, са редки, макар най-добрите умове да са страстно привързани към това.

Следователно Ренесансът е сложна, многообразна, пълна с противоречия епоха, от която израстват титанични личности, носени напред от жажда за безгранично знание; големи хуманисти, големи учени, опиянени от своите търсения и открития – и дори мъченици: Джордано Бруно загива на кладата, понеже отказва да се отрече от откритията в астрономията; Томас Мор е обезглавен.

Известните имена изобилстват във всички области на човешката дейност. Достатъчно е да споменем Гутенберг и печатането, едно от откритията с най-дълбоки последствия в историята. Или авантюристите, големите изследователи на отвъдморските континенти като Колумб или Магелан. Да не говорим за аристите, художниците, скулпторите, поетите, музикантите. Един вид взрив, като присъствието на всички тях е осезаемо и днес. Ренесансът е истински исторически обрат, чиито следствия се разпростират във всички области, оказвайки решително въздействие върху по-късната философия. Той е белязан от раждането на модерната наука и, общо, от непрекъснато нарастващия интерес към науката. Модерната наука не е просто теория на природата; тя обхваща също техниката, която в крайна сметка промени нашия живот и нашата планета – някои мислят дори, че ще промени самите нас и, кой знае, може да ни унищожи. Но по онова време тя се заражда.

Отношението между Средновековието и новата епоха е било схващано твърде различно от страна на отделните автори. Някои отбелязват само контрастите, сякаш втората епоха е само реакция на първата. Други, обратно, подчертават техния континуитет. Несъмнено съществуват и двете: контрастите и унаследените сходства.

Социологът Луис Мъмфорд дава любопитен пример за континуитет. Според него камбаните на манастирите са съдействали за възможността и подготовката на модерния свят на науката и техниката. През онова време хората нямали часовници и монасите, работещи на отдалечените ниви, собственост на техните манастири, не знаели часа. А всеки ден имало множество религиозни служби, на които трябвало да присъстват. Зяатова камбаните биели, за да ги съберат. Така камбаните въвеждали ритъм в живота и цялото денонощие не само за монасите, но за всички обитатели на селата наоколо и всички придобивали навика да координират ежедневието си. При звъна на камбаните семействата на часа се отдавали на съответните дейности.

Днес можем да оценим подобен начин на живот чрез контраст, установявайки огромните трудности, които среща организирането на промишлената работа в развиващите се страни, където липсата на координация във времето представлява основна пречка. Когато в едно общество хората нямат навика да се събират в даден час и на дадено място за изпълнението на определена задача, нищо не върви. И никаква индустрия нямаше да се развие, ако населението на Европа не беше подложило предварително ритъма на обществения си живот на звъна на камбаните. Подобна историческа забележка е важна. Тя хвърля светлина върху конкретната комплексност на необходимите условия за едно съвсем ново социално поведение и интегрирано развитие. Ако, обратно, се обърнем не към Средновековието, а към Античността, ще видим, че според гръцките и латинските текстове хората си определяли среща през приблизителен период от три часа, например между шест и девет.

Но да се върнем към науката през Ренесанса. Решителният обрат се извършва най-вече в астрономията. Пространството става безкрайно.

Това дава безпрецедентен тласък на философията, метафизиката, религията; на начина, по който светът е бил схващан и по който индивидът е схващал сам себе си вътре в него; на всички области на живота.

При Аристотел има едно особено важно понятие, topos. То означава “място”, но не в неопределен смисъл. У Аристотел topos е собственото място на всяко нещо в пространството. Според него всяко същество има свой topos в цялото, изключителен topos, място, което му принадлежи с пълно право. Да помислим за обратното, за това, което често казват отчаяните: “Повече нямам място на света”. Да нямаш повече определено място, свое място, запазено само за теб. Да имаш може би някакво място, случайно, безразлично, заменимо. Да бъдеш без значение къде. Същностна точка в Аристотеловия свят е, че за всяко същество има определено място. Защо? Защото преди Ренесанса пространството такова, каквото най-общо са си го представяли, е било затворено и йерархично структурирано. Самото пространство е йерархично артикулирано и земята заема центъра. Най-отдалечено и най-високо, според стоиците например, се намира съвършеният свод на неподвижните звезди (четем такова описание в Сънят на Сципион от Цицерон).

Сводът на неподвижните звезди е областта на съвършенството, която вече не е подложена на разрухата, на крехкостта на земните неща. Когато се е говорело за “там горе”, това е означавало “висшето”, защото самото пространство е било диференцирано. И в това йерархично учленено пространство всяко същество е имало своето място, своя топос.

Какво се случва през Ренесанса? Геометричното, Евклидовото пространство става пространството на вселената или по-точно: пространството на вселената става пространство на геометрията, тоест една празна “среда”, еднородна и безкрайна, недиференцирана, лишена от всякакъв привилегирован център, идентична във всяка една точка. В реалното пространство йерархиите се заличават: горе, долу, небесните сфери, безсмъртните неподвижни звезди, всичко това се разтваря в безкрайната хомогенност. Самият свят става безкраен и хомогенен. Следователно той вече не съдържа topoi, собствени места за едно или друго същество. Всички места са еднакви. Никой няма повече свое място.

Нещо повече: самата вселена губи своя окачествен и йерархичен ред, не е вече космосът на гърците. Остава вселена, където все още могат да се открият регулярности, но няма вече никаква йерархия на ценности, никакъв ред, съдържащ смисъл. Научната мисъл се откъсва от идеята за ред на света, поддържан от ценности.

Разбира се, понятието за ценност, съвършенство – съвършения свят, създаден от Бога, – питагорейската хармония, идеята за смисъл, за универсална финална причина, всичко това не изчезва изведнъж и дори днес е останало нещо. Но образът е избледнял.

Историкът на науките Александър Койре прекрасно е описал революцията, извършена в ренесансовото мислене, още в заглавието на малката си книжка: От затворения свят към безкрайната Вселена. Наистина става дума за революция. Съвременниците й, впрочем, са реагирали по крайно различен начин. Например Кеплер: вселената, неможеща да се затвори в едно “цяло”, геометрична и безкрайна, му вдъхвала ужас. Той предусещал в това заплахата да се разпадне всяка представа за ред, всяка форма, всяко, собствено казано, място, предусещал, че нито човечеството, нито индивидът ще имат повече свое място. Големият Кеплер отказвал през целия си живот да отстъпи на новата визия. Обратно, визията предизвикала ентусиазъм у Джордано Бруно. Най-сетне, казвал той, един свят, достоен за Бога. Единствено безкрайният свят, съставен от безброй слънчеви системи и съзвездия, може да бъде достоен за божествената безкрайност.