Нередактиран превод изготвил: петър иванов райчев – препис от копие

Шелинг не мо­же­ше да раз­г­леж­да ве­че един та­къв бог, как­то Спиноза е раз­г­леж­дал своя бог. Един Бог, кой то оп­ре­де­ли всич­ко от се­бе си спо­ред за­ко­на на разумността, мо­же да бъ­де проз­рян съ­що с разума. Един ли­чен бог, ка­къв­то Шелинг си пред­с­та­вя в своя по­-къ­сен период, е неизчислим. Защото той не дейс­т­ву­ва само спря­мо разума. При ед­на за­да­ча за из­чис­ле­ние ние мо­жем да оп­ре­де­лим ре­зул­та­та пред­ва­ри­тел­но чрез чис­то­то мис- лене; при дейс­т­ву­ва­щия чо­век оба­че не. При не­го ние тряб­ва да изчакаме, как­во дейс­т­вие ще ре­ши той да из­вър­ши в да­ден момент. Към зна­ни­ето на ра­зу­ма тряб­ва да се при­ба­ви опитът. Ето за­що чиста­та на­ука на ра­зу­ма не бе­ше дос­та­тъч­на на Шелинг за съ­зер­ца­ва­не­то на све­та и на Бога. Поради то­ва той на­ри­ча всич­ко до­би­то чрез ра­зу­ма в по­-къс­на­та фор­ма на не­го­вия све­тог­лед от­ри­ца­тел­но знание, ко­ето трябва да бъ­де до­пъл­не­но с ед­но по­ло­жи­тел­но знание. Който ис­ка да поз­нае жи­вия Бог, не тряб­ва да се изос­тавя са­мо на не­об­хо­ди­ми­те зак­лю­че­ния на разума; той тряб­ва с ця­ла­та си лич­ност да се по­то­пи в жи­во­та на Бога. Тогава той ще изпита това, ко­ето не мо­же да му да­де ни­как­во заключение, ни­ка­къв чист разум. Све- тът не е ед­но не­об­хо­ди­мо след­с­т­вие на бо­жес­т­ве­на­та Първопричина, а ед-

С та­ки­ва въз­г­ле­ди Шелинг се ока­за ка­то на­й-д­ръз­ки­ят и на­й-с­мел от оне­зи философи, ко­ито се ос­та­ви­ха да бъ­дат под­бу­де­ни от Кант към един иде­алис­ти­чен светоглед. Философствуването вър­ху неща, ко­ито се на­ми­рат от­въд онова, ко­ето чо­веш­ки­те се­ти­ва наблюдават, и ко­ето мис­ле­не­то каз­ва вър­ху наблюденията, е би­ло изос­та­ве­но под вли­яни­ето на те­зи под- буди. Философите тър­се­ха да се за­до­во­лят с това, ко­ето е гра­ници­те на наб­лю­де­ни­ето и на мисленето. Но до­ка­то из­хож­дай­ки от не­об­хо­ди­мос­т­та на ед­но та­ко­ва скром­но за­до­во­ля­ва­не Кант заключи, че вър­ху от­въд­ни­те не­ща не мо­же да се знае нищо, след­кан­ти­ан­ци­те обяс­ня­ваха: тъй ка­то на- б­люде­ни­ето и мис­ле­не­то не со­чат към ни­как­во от­въд­но божествено, те са­ми­те са бо­жес­т­веното. И меж­ду тези, ко­ито обяс­ня­ва­ха по­доб­но нещо, Шелинг бе­ше най-енергичният. Фихте прие всич­ко вът­ре в азовостта; Шелинг раз­п­рос­т­ря азо­вос­т­та над всичко. Той не ис­ка­ше как­то Фихте да покаже, че азовос­т­та е всич­ко, а напротив, че всич­ко е азовост. И Шели- нг има­ше смелостта, да обяс­ни ка­то бо­жес­т­ве­ни не са­мо идей­но­то съ­дър­жа­ние на Аза, а ця­ла­та чо­веш­ка ду­хов­на личност. Той нап­ра­ви бо­жес­т­вен не са­мо чо­веш­кия разум, а нап­ра­ви от чо­веш­ко­то жиз­не­но съ­дър­жа­ние бо­жес­т­ве­но лич­но същество. Антропоморфизъм се на­ри­ча ед­но обяс­не­ние на света, ко­ето из­хож­да от чо­ве­ка и си представя, че на ос­но­ва­та на проти­ча­не­то на све­та в ця­ло стои ед­но същество, ко­ето го уп­рав­ля­ва така, как­то чо­ве­кът уп­рав­ля­ва сво­ите действия. Антропоморфически обяс­ня­ва све­та и онзи, кой­то пос­та­вя на ос­но­ва­та на съ­би­ти­ята един все­общ ми­ров разум. Защото то­зи все­общ ми­ров ра­зум не е ни­що дру­го ос­вен чо­веш­ки­ят разум, кой­то е бил нап­равен всеобщ. Когато Гьоте казва: "Човекът ни­ко­га не разбира, кол­ко ан­т­ро­по­мор­фи­чен е той", той мис­ли за това, че в на­й-п­рос­ти­те изказвания, ко­ито пра­вим вър­ху природата, се съ­дър­жат скри­ти антропоморфизми. Когато казваме, един ка­мък се тър­ка­ля по-на- татък, за­що­то го е уда­рил един друг, ние об­ра­зу­ва­ме ед­на та­кава предста- ва, че пър­ва­та е уда­ри­ла втората, ана­ло­гич­но на тлас­ка­що­то действие, ко­ето ние са­ми­те уп­раж­няваме. Ернст Хекел намира, че ан­т­ро­по­мор­фи­чес­ка­та дог­ма е ху­до­жес­т­ве­ни­те тво­ре­ния на един мъ­дър владетел. Господ Бог ка­то творец, дър­жа­тел и уп­ра­ви­тел на све­та е пред­с­та­вен при то­ва из­ця­ло по­до­бен на чо­ве­ка в не­го­во­то мис­ле­не и действуване". Шелинг е

Щом вът­реш­ни­ят жи­вот се обяс­ня­ва ка­то божественото, то­га­ва се явя­ва ка­то не­пос­ле­до­ва­тел­но чо­век да ос­та­не при ед­на част на то­зи вът­ре­шен живот. Шелинг не е из­пад­нал в та­зи непоследователност. В мо­мента, в кой­то той казва: да обяс­ниш природата, зна­чи да съз­да­деш природата, то­ва да­ва нап­рав­ле­ние на це­лия свой въз­г­лед за живота. Ако мис­ли­тел­но­то съ­зер­ца­ва­не на при­ро­да­та е ед­но пов­то­ре­ние на ней­но­то сът­ворение, то­га­ва съ­що и ос­нов­ни­ят ха­рак­тер на то­ва сът­во­ре­ние от­го­ва­ря на чо­веш­ка­та дейност; тя тряб­ва да бъ­де един акт на свободата, а не един та­къв на ге­омет­ри­чес­ка­та необходимост. Обаче съ­що та­ка ние не можем да поз­на­ем ед­но сво­бод­но тво­ре­ние чрез за­ко­ни­те на разума; то тряб­ва да се изяви чрез дру­го средство.

Отделната чо­веш­ка лич­ност жи­вее в ду­хов­но­то пър­вич­но Същество и чрез него; въп­ре­ки то­ва тя е в при­тежа­ние на ней­на­та пъл­на сво­бо­да и самостоятелност. Тази пред­с­та­ва Шелинг счи­та­ше ка­то на­й-­важ­на­та в

"В на­й-­но­во вре­ме ре­ли­ги­ята все по­ве­че е стес­ни­ла об­ра­зо­ва­но­то раз­ши­ре­ние на ней­но­то съ­дър­жа­ние и се е от­тег­ли­ла в ин­тен­зив­нос­т­та на рели- гиозноста или на чувството, а имен­но чес­то в ед­но такова, което про­явя­ва ед­но твър­де бед­но и го­ло съдържание". Така пи­са Хегел в пред­го­во­ра към вто­ро­то из­да­ние на сво­ята "Енциклопедия на фи­ло­соф­с­ки­те нау- ки"/1827 г. /; и той каз­ва по-нататък: "Докато тя има ед­но верую, ед­но учение, ед­на догматика, тя има това, с ко­ето фи­ло­со­фи­ята мо­же да се за­ни­ма­ва и в ко­ето ка­то та­ка­ва тя мо­же да се съ­еди­ни с религията. Но то­ва не тряб­ва от­но­во да се взе­ма спо­ред от­де­ля­щия лош ум, в кой­то е об­х­ва­на­та съв­ре­мен­на­та ре­ли­ги­оз­ност и спо­ред кой­то тя си пред­с­та­вя и две­те така, че ед­на­та из­к­люч­ва дру­га­та или че те въ­об­ще са та­ка разделени, че мо­гат да се съ­еди­нят са­мо от вън. Напротив в до­се­гаш­но­то със­то­яние по­ло­же­ни­ето е такова, че ре­ли­ги­ята мо­же без философия, но фи­ло­со­фи­ята не мо­же без религия, а нап­ро­тив включ­ва в се­бе си та­зи последната. Ис- тинската религия, ре­ли­ги­ята на духа, тряб­ва да има не­що такова, едно съдържание; ду­хът е по съ­щес­т­во съзнание, сле­до­ва­тел­но той е обек­тив­но съдържание; като чувство той е най-необективното съдържание в са­мия се­бе си и са­мо на­й-­висша­та сте­пен на съзнанието, да­же в ед­на фор­ма на душата, ко­ято е об­що на животните. Само мисленето прев­ръ­ща душата, с ко­ято и жи­вот­ни­те са надарени, в дух; и фи­ло­со­фи­ята е са­мо ед­но съз­на­ние вър­ху онова съдържание, вър­ху ду­ха и не­го­ва­та истина, съ-

Това, до ко­ето сти­га нак­рая човекът, кой­то се е за­дъл­бо­чил в нещата, то е тях­на­та същност. То ле­жи на тяхна­та основа. Това, ко­ето чо­ве­кът при­ема ка­то свои на­й-­вис­ши познания, а съ­щев­ре­мен­но на­й-­дъл­бо­ка­та същ­ност на нещата. Живеещата в чо­ве­ка ми­съл е сле­до­ва­тел­но съ­що обек­тив­но­то съ­дър­жа­ние на света. Можем да кажем: Мисълта съ­щес­т­ву­ва пър­во в све­та по един не­съз­на­те­лен начин; след то­ва тя е при­ета от чо­веш­кия дух; тя се явя­ва на са­ма­та се­бе си в чо­веш­кия дух. Така как­то човекът, ко­га­то той на­соч­ва пог­ле­да в природата, на­ми­ра нак­рая мисълта, та­ка също, ко­га­то се вглъ­бя­ва в се­бе си, той на­ми­ра нак­рая мисълта. Както същ­нос­т­та на при­ро­да­та са мислите, та­ка и соб­с­т­ве­на­та същ­ност на чо­ве­ка е мисълта.

Следователно ко­га­то гле­да­ме ня­коя вещ на действителността, един про- цес, ние ще ви­дим ви­на­ги ед­на оп­реде­ле­на фор­ма на раз­ви­тие на ми­съл­та в та­зи вещ или в то­зи процес. Мировият про­цес е нап­ред­ва­що раз­витие на мислите. Вън от на­й-­ви­со­ка­та сте­пен на то­ва раз­ви­тие всич­ки дру­ги ста­дии съ­дър­жат ед­но про­ти­воречие. В тях има мисъл, но та­зи ми­съл съ­дър­жа в се­бе си по­ве­че от това, ко­ето про­явя­ва в един та­къв нисш стадий. Ето за­що тя по­беж­да­ва та­зи своя про­ти­во­ре­чи­ва фор­ма на изя­ва и пре­ми­на­ва в ед­на по­-вис­ша форма, кой­то и от­го­ва­ря повече. Следователно про­ти­во­ре­чи­ето е това, ко­ето тлас­ка нап­ред раз­ви­тие то на мисълта. Когато наб­лю­да­те­лят на при­ро­да­та наб­лю­да­ва мис­ли­тел­но нещата, той си об­ра­зу­ва по­ра­ди то­ва про­ти­во­ре­чи­ви по­ня­тия вър­ху тях. Когато сле­до­ва­тел­но фи­ло­соф­с­ки­ят мис­ли­тел под­х­ва­ща до­би­ти­те от наб­лю­де­ни­ето на при­ро­да­та мисли, той на­ми­ра в тях пъл­ни с про­ти­во­ре­чие идей­ни форми. Но имен­но то­ва про­ти­во­ре­чие е, ко­ето му да­ва въз­мож­ност да нап­ра­ви от от­дел­ни­те мис­ли ед­но ця­ло пос­т­ро­ение от мисли. Той тър­си в мис­ли­те това, ко­ето е противоречиво. И то е противоречиво, за­що­то ми­съл­та со­чи към ед­на по­-ви­со­ка сте­пен на ней­но­то развитие. Следователно чрез съ­дър­жа­що­то се в нея про­ти­во­ре­чие вся­ка ми­съл со­чи към ед­на друга, към ко­ято тя се стре­ми в те­че­ние на развитието. Така фи­ло­со­фът мо­же да за­почне при на­й-п­рос­та­та мисъл, ко­ято е на­пъл­но праз­на от съдържание, при аб­с­т­рак­т­но­то битие. От на­ми­ращо­то в са­ма­та та­зи ми­съл про­ти­во­ре­чие той би­ва из­т­лас­кан към ед­на по­-вис­ша и по­-мал­ко про­ти­во­ре­чи­ва степен, и пос­ле по-нататък, до­ка­то стиг­не до на­й-­ви­со­кия стадий, при жи­ве­еща­та в са­ма­та се­бе си ми­съл, ко­ято е на­й-­вис­ша­та изя­ва на духа.

Чрез Хегел е из­ра­зен ос­нов­ни­ят ха­рак­тер на по­-но­вия стре­меж на све- тогледа. Гръцкият дух поз­на­ва ми­съл та ка­то възприятие; по­-но­ви­ят дух я поз­на­ва ка­то соб­с­т­ве­но про­из­ве­де­ние на душата. Хегел прос­ле­дя­ва съ­зер-
ца­вай­ки съз­да­ни­ята на себесъзнанието, ка­то из­ла­га своя светоглед. Сле- дователно пър­во той има ра­бота са­мо със се­бе­съз­на­ни­ето и с не­го­ви­те произведения. Но след то­ва дейнос­т­та на то­ва съ­бе­съз­на­ние ста­ва за не­го ед­на такава, в ко­ято то­ва съ­бе­съз­на­ние се чув­с­т­ву­ва свър­за­но с ми­ро­вия Дух. Гръцкият мис­ли­тел съзерцава све­та и то­ва съ­зер­ца­ние му да­ва по­яс­не­ние вър­ху същ­нос­т­та на света. По-новият мис­ли­тел в ли­це­то на Хегел ис­ка да се вжи­вее в тво­ря­щия свят, да се пре­не­се в него; то­га­ва той вярва, че от­к­ри­ва са­мия се­бе си в то­зи свят и ос­та­вя де се из­ра­зи чрез не­го това, ко­ето Духът на све­та из­го­ва­ря ка­то своя същ­ност, при ко­ето та­зи същ­ност на ми­ро­вия Дух при­със­т­ву­ва жи­во в себесъзнанието. Това, ко­ето Платон е сред гръц­кия свят, то­ва е Хегел сред по­-но­вия свят. Платон из­ди­га съ­зер­ца­ва­щия пог­лед на ду­ха до идейния свят и чрез то­зи съ­зер­ца­ващ пог­лед се стре­ми да схва­не тай­на­та на душата; Хегел пра­ви ду­ша­та да се по­топи в ми­ро­вия Дух и после, след ка­то се е потопила, той е ка­ра да раз­гър­не своя вът­ре­шен живот. Така тя съизживява ка­то соб­с­т­вен жи­вот това, ко­ето ми­ро­ви­ят Дух живее, в кой­то тя се е потопила.

Следователно Хегел е об­х­ва­нал чо­веш­кия дух при не­го­ва­та на­й-­вис­ша дейност, мисленето, и след то­ва се стре­ми да покаже, ка­къв сми­съл сред ми­ро­во­то ця­ло има та­зи на­й-­вис­ша дейност. Тя пред­с­тав­ля­ва съ­би­тие то, в ко­ето раз­ля­то­то в це­лия свят пър­вич­но съ­щес­т­во на­ми­ра от­но­во се­бе си. Най-висшите действия, чрез ко­ито ста­ва от­но­во намиране, са изкуството, ре­ли­ги­ята и философията. В про­из­ве­де­ни­ето на при­ро­да­та съ­щес­т­ву­ва мисълта; но тук тя е от­чуж­де­на от се­бе си; тя не се явя­ва в ней­на­та пър­вич­на форма. Когато гледа­ме един дейс­т­ви­те­лен лъв, той не е ни­що дру­го ос­вен въп­лъ­ще­ни­ето на ми­съл­та "лъв"; но тук не ста­ва ду­ма за ми­съл­та на лъва, а за те­лес­но­то същество; са­мо­то то­ва съ­щес­т­во не се ин­те­ре­су­ва от мисълта. Едва ко­га­то аз ис­кам да го разбера, аз тър­ся мисълта. Едно про­из­ве­де­ние на изкуството, ко­ето изоб­ра­зя­ва един лъв, но­си външ­но на се­бе си това, ко­ето аз мо­га са­мо да разбера при дейс­т­ви­тел­но­то същество. Телесно то съ­щес­т­ву­ва тук са­мо затова, за да нап­ра­вя да се изя­ви на не­го мисълта. Човекът съз­да­ва про­из­ве­де­ния на изкуството, за да има съ­що и ка­то външ­на глед­ка това, ко­ето той ина­че схва­ща при не­ща­та са­мо в мис­ли. Мисълта мо­же да се яви в дейс­т­ви­тел­ност в ней­на­та соб­с­т­ве­на фор­ма са­мо в чо­веш­ко­то себесъзнание. Това, ко­ето в дейс­т­ви­тел­ност се явя­ва са­мо тук, чо­век го от­пе­чат­ва в се­тив­на­та материя, за да се яви то ви­димо и в та­зи материя. Когато Гьоте сто­еше пред про­из­ве­де­ни­ята на из­кус­т­во­то на гърците, то­га­ва от не­го се из­т­ръг­на изказването: Тук има необходимост, тук е Бог. На ези­ка на Хегел, в кой­то Бог се из­каз­ва в мис­лител­но­то съ­дър­жа­ние на света, и се про­явя­ва в са­мо­то чо­веш­ко събесъзнание, то­ва би гласило: От про­из­ве­дени­ята на из­кус­т­во­то гле­дат чо­ве­ка на­й-­вис­ши­те от­к­ро­ве­ния на света, ко­ито в дейс­т­ви­тел­ност му са дос­тъпни са­мо в не­го­вия

Всички дру­ги чо­веш­ки изя­ви на жи­во­та се от­на­сят към те­зи на­й-­вис­ши фор­ми на изя­ва­та ка­то не­съ­вър­шени пред­ва­ри­тел­ни степени. От та­ки­ва пред­ва­ри­тел­ни сте­пе­ни е със­та­вен це­ли­ят ис­то­ри­чес­ки жи­вот на човече- ството. Ето защо, кой­то прос­ле­дя­ва външ­но­то раз­ви­тие на ис­то­ри­чес­ки­те явления, ще на­ме­ри ня­кои неща, ко­ито не от­го­ва­рят на чис­та­та мисъл, ко­ято е обект на разума. Обаче кой­то гле­да по-дълбоко, той ще види, че все пак в ис­то­ри­чес­ко­то раз­ви­тие се осъ­щес­т­вя­ва ра­зум­на­та мисъл. Обаче тя се осъ­щес­т­вя­ва в една форма, ко­ято в ней­на­та не­пос­ред­с­т­ве­на външ­ност се явя­ва небожествена. Ето за­що в ця­лост мо­жем все пак да кажем: "вси- чко действително е разумно". И имен­но то­ва е важното, че в цялостта на ис­тори­ята се осъ­щес­т­вя­ва мисълта, ис­то­ри­чес­ки­ят ми­ров дух. Отдел- ният ин­ди­вид е са­мо един ин­с­т­ру­мент на осъ­щес­т­вя­ва­не­то на це­ли­те на то­зи ми­ров Дух. Понеже Хегел поз­на­ва в мисълта на­й-­вис­ша­та същ­ност на света, за­то­ва той изис­к­ва от ин­ди­ви­да той да се под­чи­ня­ва на общите, ца­ру­ва­щи в раз­ви­ти­ето на све­та мисли. "Това са ве­ли­ки­те хо­ра в исто- рията, чи­ито съ­щин­с­ки час­т­ни це­ли съ­дър­жат субстанциалното, ко­ето е во­ля­та на ми­ро­вия Дух. Това съ­дър­жа­ние е тях­на­та ис­тин­с­ка сила; то се на­ми­ра в об­щия не­съз­на­те­лен ин­с­тинкт на хората; те вът­реш­но са тлас­ка­ни към то­ва и са­мо на то­ва се кре­пи този, кой­то е при­ел в своя ин­те­рес из­пъл­не­ни­ето на ед­на та­ка­ва цел. Народите не му се възпротивяват, нап­ро­тив се съ­би­рат око­ло него­во­то знаме; той им по­каз­ва и из­пъл­ня­ва това, ко­ето е тях­на соб­с­т­ве­на цел.

Как стои въп­ро­сът със свободата в ед­но та­ко­ва схва­ща­не на живота? Понятието на ед­на свобода, ко­ето приз­на­ва на от­дел­на­та чо­веш­ка лич­ност ед­но бе­зус­лов­но право, са­ма да си пос­та­вя цел­та и оп­ре­де­ле­ни­ето на сво­ята дейност, не ва­жи за Хегел. Защото как­ва стойност би имало, ако та­зи от­дел­на лич­ност не би взема­ла сво­ята цел, от ра­зум­ния свят на мис- лите, а би се ре­ша­ва­ла спо­ред един пъ­лен произвол? Според мнени­ето на Хегел то­ва би би­ло имен­но несвободата. Такъв един ин­ди­вид не би от­го­ва­рял на не­го­ва­та същ­ност; той би бил несъвършен. Един та­къв ин­ди­вид мо­же да ис­ка да осъ­щес­т­ви са­мо сво­ята същност; и спо­собнос­т­та да нап-­

Широката за­щи­та на дейс­т­ви­тел­но­то и на съ­щес­т­ву­ва­що­то до­не­се на са­мия Хегел теж­ки уп­ре­ци от стра­на да­же от онези, ко­ито про­явя­ва­ха сим­па­тия към не­го­во­то идей­но направление. Един при­вър­же­ник на Хегел, Йохан Едуард Ердман, пи­ше вър­ху това: "Решителният превес, кой­то бе от­ре­ден на Хегеловата фи­лосо­фия над всич­ки съ­щес­т­ву­ва­щи в сре­да­та на 20-те го­ди­ни фи­ло­соф­с­ки системи, има сво­ята при­чи­на в то­ва, че на мо­мент­но­то спокойствие, ко­ето бе­ше пос­лед­ва­ло след ди­ви­те бор­би в поли- тическата, ре­ли­ги­оз­на­та и църковно, по­ли­ти­чес­ка­та области, от­го­ва­ря­ше ед­на философия, ко­ято уко­ря­ва­щи­те я врагове, хва­ле­щи­те я при­яте­ли на­ре­ко­ха "фи­ло­со­фия на реставрацията". Тя е та­ка­ва в мно­го по­-ши­рок сми- съл, от­кол­ко­то мис­леха онези, ко­ито на­ме­ри­ха то­ва име".

Обаче не тряб­ва да се из­пус­ка изпредвид, че имен­но бла­го­да­ре­ние на сво­ето чув­с­т­во за дейс­т­ви­тел­нос­т­та Хегел съз­да­де един възглед, кой­то бе­ше до ви­со­ка сте­пен жизнерадостен. Със сво­ята "Философия на от­к­рове- нието" Шелинг бе­ше ис­кал да съз­да­де един въз­г­лед за живота. Но кол­ко чуж­ди на не­пос­ред­с­т­ве­ния живот са не­го­ви­те по­ня­тия за съ­зер­ца­ва­не­то на Бога. Такъв въз­г­лед мо­же да има сво­ята стойност на­й-м­но­го за оне­зи тър­жес­т­ве­ни мо­мен­ти на живота, в ко­ито чо­век се от­тег­ля от все­кид­не­ви­ето и се от­да­ва на на­й-­вис­ши­те настроения; в които, та­ка да се ка­же, той не из­пъл­ня­ва ни­как­ва мир­с­ка служба, а са­мо ед­но бо­гослужение. Напро-
тив Хегел е ис­кал да про­ник­не чо­ве­ка с чувството, че и във все­кид­нев­на­та дейс­т­ви­тел­ност той слу­жи на всеобщо-Божественото. При не­го Божестве- ното се прос­ти­ра на­до­лу чак до на­й-­мал­ки­те неща, до­ка­то при Шелинг то се от­тег­ля в на­й-­вис­ши­те об­лас­ти на съществуването. Понеже обичаше действи­тел­нос­т­та и живота, за­то­ва Хегел се ста­ра­еше да ги пред­с­та­ви кол­ко­то е въз­мож­но по-разумно. Той ис­ка­ше чо­ве­кът да пра­ви вся­ка стъ- п­ка с разумност. Всъщност той не по­-мал­ко це­не­ше и от­дел­на­та лич­но ст. Ние виж­да­ме то­ва от из­каз­ва­ния ка­то тези: "Най-богатото е на­й-­кон­к­рет­но­то и най-субективното, и това, ко­ето се от­тег­ля в на­й-п­рос­та­та дълбо- чина, е на­й-­мощ­но­то и най-обхватното. Най-високият, на­й-­за­остре­ни­ят връх е чистата личност, ко­ято са­мо чрез аб­со­лют­на­та диалектика, ко­ято е ней­на­та природа, обхваща и дър­жи в се­бе си съ­що та­ка мно­го всичко, по­не­же пра­ви от се­бе си най-свободното, на­й-п­рос­тото същество, ко­ето е пър­ва­та не­пос­ред­с­т­ве­ност и всеобщност". Но, за да ста­не "чиста лично- ст" от­дел­ният чо­век тряб­ва да се про­ник­не с ця­ла­та ра­зум­ност и да я нап­ра­ви свое себе. Защото чис­та­та "личност" е съ­щев­ре­мен­но най-висшето, до ко­ето чо­век мо­же да се раз­вие възходящо, но той съв­сем не е та­ка­ва лич­ност на природата. Когато се е из­диг­нал до там, то­га­ва за не­го са ва­лид­ни ду­ми­те на Хегел: "Че чо­ве­кът знае за Бога, то­ва спо­ред съ­щес­т­ве­на­та об­щ­ност е ед­но об­що знание, за­що­то чо­век знае за Бога са­мо до­тол­ко­ва, до­кол­ко­то Бог знае за се­бе си в човека: то­ва зна­ние е се­бе­съз­на­ние на Бога, но съ­що та­ка ед­но не­го­во знание за човека, и това знание на Бо- га за човека е знание на човека за Бога. Духът на човека, да знае за Бога, е самият божи дух".

Само човек, в ко­го­то по­доб­но не­що е осъществено, заслужава, спо­ред мнени­ето на Хегел, в на­й-­вис­шия смисъл на ду­ма­та име­то личност. За- щото в не­го ра­зум и ин­ди­ви­ду­ал­ност се сли­ват в едно; той осъ­щес­т­вя­ва Бога в са­мия се­бе си, на ко­го­то да­ва в сво­ето съз­на­ние органа, да съ­зер­ца­ва са­мия се­бе си. Всички мис­ли биха ос­та­на­ли отвлечени, не­съз­на­тел­ни идей­ни формации, ако те не бя­ха до­би­ли в чо­ве­ка жи­ва дейс­т­ви­телност. Без чо­ве­ка Бог не би съ­щес­т­ву­вал в не­го­во­то на­й-­вис­ше съвършенство. Той би бил не­за­вър­ше­но­то ми­ро­во Същество. Той не би зна­ел ни­що за се­бе си. Хегел е опи­сал то­зи Бог пре­ди не­го­во­то осъ­щес­т­вя­ва не в живота. Логиката със­тав­ля­ва съ­дър­жа­ни­ето на то­ва описание. Тя е ед­но пос­т­ро­ение от безжизнени, сковани, не­ми мисли. Хегел на­ри­ча са­ма­та та­зи ло­ги­ка "цар­с­т­во на сенките". Тя тряб­ва един вид да по­ка­же, ка­къв е Бог в не­го­ва­та на­й-­вът­реш­на веч­на същ­ност пре­ди сът­во­ре­ни­ето на при­ро­да­та и на ог­ра­ни­че­ния дух. Но тъй ка­то се­бе­сър­ца­ни­ето при­над­ле­жи по не­об­хо­ди­мост на същ­нос­т­та на Бога, съ­дър­жа­ни­ето на ло­ги­ка­та е още мър­т­вия Бог, кой­то же­лае съществуването. В дейс­т­ви­тел­ност то­ва цар­с­т­во на чис- тата, от­в­лече­на ис­ти­на не съ­щес­т­ву­ва никъде; са­мо на­ши­ят ум мо­же да го

Хегеловата пред­с­та­ва на поз­на­ни­ето схва­ща то­ва поз­на­ние не ка­то ед­но до­ла­вя­не на ед­но съдържание, което без не­го съ­щес­т­ву­ва за­вър­ше­но ня­къ­де в света, не ка­то ед­на дейност, ко­ято съз­да­ва изображения на дейс­т­ви­тел­ни­те процеси. Това, ко­ето в сми­съ­ла на Хегел се съз­да­ва в мис­ли­тел­но­то познание, то не съ­ществу­ва ина­че ни­къ­де в света, а са­мо в позна- нието. Както рас­те­ни­ето про­из­веж­да на да­де­на сте­пен на сво­ето раз­ви­тие цвета, та­ка и все­ле­на­та съз­да­ва съ­дър­жа­ни­ето на чо­веш­ко­то познание. И как­то цве­тът не съ­ществу­ва пре­ди не­го­во­то раждане, та­ка и мис­ли­тел­но­то съ­дър­жа­ние на света, ко­ето се раж­да в чо­веш­кия дух, не съ­щес­т­ву­ва предварително. Един светоглед, кой­то е на мнение, че в поз­на­ни­ето тряб­ва да се раж­да са­мо изображения, ко­пия на ве­че съ­щес­т­ву­ва­що­то съдър- жание, пра­ви от чо­ве­ка един ле­нив зри­тел на света, кой­то и без не­го би бил на­пъл­но за­вър­шен в се­бе си. Напротив Хегел пра­ви чо­ве­ка де­ен сът­руд­ник на ми­ро­вия процес, на кой­то без не­го би му лип­с­вал върхът.

Грилнарцер е оха­рак­те­ри­зи­рал по свой на­чин мне­ни­ето на Хегел вър­ху от­но­ше­ни­ето на мис­ле­не­то към све­та в сво­ето зна­ме­ни­то изказване:

Възможно е ти да ни учиш про­ро­чес­ки бо­жес­т­ве­но­то мислене.

Но, приятелю, ти по­ло­жи­тел­но съ­сип­ваш човешкото мислене.

Тук с чо­веш­ко­то мис­ле­не по­етът раз­би­ра онова, ко­ето имен­но пред­по­ла­га сво­ето съ­дър­жа­ние го­то­во в света и не ис­ка да бъ­де ни­що дру­го ос­вен ед­но копие. Това из­каз­ва­не не е ни­ка­къв укор за Хегел. Защото, според не­го­во­то мнение, то­ва мис­ле­не вър­ху не­що друго, не е още най-висшето, на­й-­съ­вър­ше­но­то мислене.Когато раз­миш­ля­ва­ме вър­ху ед­на вещ на при-

Говори се на­пъл­но в сми­съ­ла на Хегел, ко­га­то се казва, че пър­вич­но­то съ­щес­т­во е съз­да­ло при­ро­да­та и човека; стиг­на­ло до та­зи точка, то ве­че про­явя­ва скром­ност и изос­та­вя на чо­ве­ка да създаде, на­ред с външния свят и със са­мия него, още и мис­ли­те вър­ху нещата. Така пър­вич­но­то Същество тво­ри в съ­юз с чо­ве­ка цялото съдържание на света. Човекът е съ­-т­во­рец на битието, а не ле­нив зрител, не поз­на­ва­що съ­щество, ко­ето пре­жи­вя това, ко­ето би съ­щес­т­ву­ва­ло и без не­го­во­то съществуване.

Това, ко­ето чо­ве­кът е в не­го­во­то на­й-­вът­реш­но съществуване, той не е чрез ни­що друго, а чрез са­мия се­бе си. Ето за­що Хегел раз­г­леж­да и сво­бо-
да­та не ка­то един бо­жес­т­вен дар, кой­то е бил сло­жен вед­нъж за ви­на и в люл­ка­та на човека, а ка­то един резултат, до кой­то той сти­га пос­те­пен­но в те­че­ние на сво­ето развитие. От жи­во­та във външ­ния свят, от за­до­во­ля­ва­не­то на чис­то се­тив­но­то съ­щес­т­ву­ва­не той се из­ди­га до раз­бира­не­то на сво­ето ду­хов­но същество, на своя соб­с­т­вен вът­ре­шен свят. Чрез то­ва той ста­ва съ­що не­за­ви­сим от външ­ния свят; той след­ва сво­ята вът­реш­на същ- ност. Духът на на­ро­да съ­дър­жа при­род­на не­об­хо­ди­мост и по от­но­ше­ние на сво­ите нра­ви се чув­с­т­ву­ва на­пъл­но за­ви­си­ми от това, ко­ето вън от от­дел­ния чо­век е нрави и обичаи, мо­ра­лен възглед. Обаче пос­те­пен­но лич­нос­т­та се ос­во­бож­да­ва чрез бор­ба от то­зи за­ло­жен във външ­ния свят мо­ра­лен въз­г­лед и про­ник­ва в сво­ята вътрешност, ка­то познава, че мо­же да раз­вие за се­бе си мо­рал­ни въз­г­ле­ди и да си да­де мо­рал­ни пред­пи­са­ния от сво­ята вътрешност, от своя соб­с­т­вен дух. Човек се из­ди­га до съ­зер­ца­ва­не­то на ца­ру­ва­що­то в не­го пър­вич­но Същество, ко­ето е съ­що и из­вор на не­го­ва­та мо­ралност. Той тър­си сво­ите мо­рал­ни за­по­ве­ди ве­че не във външ­ния свят, а в сво­ята соб­с­т­ве­на душа. Той прави се­бе си все по­ве­че за­ви­сим от се­бе си /§ 552 от Хегеловата "Енциклопедия на фи­ло­соф­с­ки­те науки"/. Следователно та­зи независимост, та­зи сво­бо­да не е нещо, ко­ето се па­да пред­ва­ри­тел­но на човека, тя е добита в те­че­ние на ис­то­ри­чес­ко­то развитие. Световната история е напредъкът на човечеството в съзна- нието на свободата.

Благодарение на това, че Хегел виж­да в на­й-­вис­ши­те про­яви на чо­веш­кия дух процеси, в ко­ито пър­вич­но­то Същество на све­та на­ми­ра за­вър­ше­ка на сво­ето развитие, на сво­ето ставане, за не­го всич­ки дру­ги яв­ления ста­ват пред­ва­ри­тел­ни сте­пе­ни към то­зи на­й-­ви­сок връх; и са­ми­ят то­зи връх се явя­ва ка­то целта, към ко­ято всич­ко се стреми. Тази пред­с­та­ва за це­ле­съ­об­раз­ност във все­ле­на­та е раз­лич­на от онази, ко­ято си пред­с­та­вя сът­во­ре­ни­ето на све­та и ръ­ко­вод­с­т­во­то на све­та ка­то про­из­ве­де­ние на един мъ­дър тех­ник или кон­с­т­рук­тор на машини, кой­то е ус­т­ро­ил всич­ки не­ща съ­об­раз­но ед­на по­лез­на цел. Гьоте ряз­ко е от­х­върлил ед­но та­ко­ва по­лез­нос­т­но учение. На 20 фев­ру­ари 1831 год­на той ка­за на Екерман /виж Раз- говори на Гьоте с Екерман, част ІІ/: Човекът "не се от­каз­ва да вне­се и в на­ука­та своя до­бит в жи­во­та въз­г­лед и да пита и при от­дел­ни­те час­ти на ед­но ор­га­ни­чес­ко съ­щес­т­во за тях­на­та цел и полза. Това мо­же да вър­ви до оп­ре­де­ле­но мяс­то и той мо­же да вър­ви съ­що и в на­ука­та до из­вес­т­но място; но ско­ро ще се на­тък­не на яв­ления, при ко­ито то­зи ма­лък въз­г­лед не е дос­та­тъ­чен и къ­де­то без ед­на по­-вис­ша под­к­ре­па ще се зап­ле­те само в противоречия. Такива учи­те­ли на по­лез­нос­т­та казват: во­лът има рога, за да се за­щи­ща­ва с тях. Но питам за сега: за­що ов­ца­та ня­ма ни­как­ви рога? И ако има ня­как­ви рога, за­що те са за­су­ка­ни око­ло уши­те и, така че не мо­гат да и слу­жат за нищо? Обаче съв­сем дру­го е, ко­га­то аз кажа: Волът

Това, ко­ето Гьоте пред­п­ри­ема­ше с от­дел­ни при­род­ни процеси, да ги обяс­ни чрез тях­но­то ставане, чрез тяхното развитие, Хегел го при­ло­жи вър­ху це­лия Космос. Гьоте изис­к­ва от този, кой­то ис­ка да раз­бе­ре същ­нос­т­та на рас­ти­тел­ния организъм: "Разглеждай рас­те­ни­ето в развитие, както пос­те­пен­но се развива, об­ра­зу­ва цве­то­ве и плод". Хегел ис­ка да раз­бе­ре всич­ки яв­ле­ния на све­та в по­ре­ди­ца­та от сте­пе­ни на тяхно­то развитие, от най-простото, тъ­по дейс­т­вие на инер­т­на­та ма­те­рия до се­бе­съз­на­тел­ния дух нагоре. И в се­бе­съз­на­тел­ния дух той виж­да изя­ва­та на пър­вич­но­то Същество на света.