Нева Кръстева
Изтегляне 199.5 Kb.
|
Свързани:
Бонов,Ангел-Митове и легенди за съзвездията, bgposlovici, DPS-Kniga, Milen Semkov - Zapiski po syvremenna istorija 1918-1945, Кратки отговори на големите въпроси - Стивън Хокинг - 4eti.me, Този път е различно - Райнхарт и Рогоф - 4eti.me-1
| Чеслав Милош25 – Достоевски и Сведенборг
Основанието на Чеслав Милош да търси влияния на Сведенборг върху Достоевски е в описа на библиотеката на Достоевски, направен от Леонид Гросман, който пръв говори за това през 1922 г. Изброени са три книги на руски език в превод и коментар от А. Н. Аксаков: „Евангелието по Сведенборг. Пет глави от Евангелието на Йоан с въведение и обсъждане на тяхното духовно значение съобразно с учението за съответствията”, Лайпциг, 1864; А. Н. Аксаков: „За небето, света на духовете и ада, както те бяха видяни и чути от Сведенборг”, превод от латински, Лайпциг, 1863; А. Н. Аксаков: „Рационализмът на Сведенборг. Критическо изследване на неговото учение за Светото писание”, Лайпциг, 1870. Студията е изградена от шест параграфа – Сведенборг през първата половина на XX век, Сведенборгиански елементи в”Престъпление и наказание”, Достоевски като ересиарх, Човешкото и Божественото, Нахлуването на философията – и на гностицизма, Опитът на Достоевски да реши проблема; те аргументират поотделно значението на Сведенборг за изкуството до първата половина на XX в. през ролята на имагинацията и на философската и гностическа линия у Достоевски. Срещата на Сведенборг и Достоевски, според Милош – като негово откритие – особено се откроява в образа на Свидригайлов от „Престъпление и наказание” („един макар и жив, меланхоличен обитател на ада” [5, 254] и по-специално в диалога с Разколников за вечността като опушена и пълна с паяци селска баня, „един от най-странните в световната литература” (Mилош 1988, 163): “Как можем да не приемем, че този образ на персоналния ад не идва направо от Сведенборг? Паяци, тарантули, скорпиони като символи на злото се явяват така упорито в късното творчество на Достоевски, че трябва да се обърнем към учението за съответствията. Фрагмент от Сведенборг като този ни дава достатъчно светлина по въпроса за адовете, изградени върху съответствия с неща, възприемани от сетивата” (Mилош 1988, 163). Следва фрагментът за ада от „Небе и ад” изпълнен със зловещи описания на развалини и опожарени градове, където живеят адски духове, има вражди, спорове, изтезания, а по улиците се извършват нападения и грабежи26. Това е la cite infernale – Париж на Бодлер, но и Санкт Петербург, „където Разколников е обсебен от кошмари...модерната форма на Дантевия ад; описанието му трябва да отпраща имплицитно към доктрината за съответствията“ (Mилош, 1988, 161). „Днес не знаят какво е съответствие”, казва Сведенборг, цитиран от Милош, „това незнание има много причини, а първата е, че човек се е отдалечил от Небето поради любов към себе си и към света” (Mилош 1988, 161). По този начин Милош отнася и целия замисъл на романа – темата за себелюбието, представена в двойниците – Разколников и Свидригайлов към тема, присъстваща и у Сведенборг. „Любовта към себе си характеризира всички обитатели на инферналното царство, което, обаче, остава безкрайно диференцирано” (Mилош 1988, 163). Милош прави ретроспекция на „легендата за Сведенборг, която е жива по времето на Балзак и Бодлер, но постепенно избледнява в следващите десетилетия” (Mилош 1988, 160). От една страна са Ясперс с психиатричната диагноза (каквато дава и на Ницше) и Валерѝ, който издава „позитивистичния заден план на френския символизъм”, от друга страна е Балзак със „Серафита” като пример за романтичното виждане на „един почти изкусителен етерен, спиритуален свят, противопоставен на света на материята”. Нека да припомним и влиянието на Сведенборг върху Гьоте, Карлайл, Блейк, Джеймс, Емерсон, Борхес, Юнг27. Гледната точка на Блейк, според Милош, разкрива тази легенда, защото превръщането в очите на обществото на поета и художника Уилям Блейк от психиатричен случай във „величествена фигура на английската литература” сочи към „сериозна промяна в нагласите”. „Блейк е чел Сведенборг точно както е чел Данте: те според него създават творби, възникнали от най-високата човешка дарба – Имагинацията28, благодарение на която един ден всички хора ще бъдат обединени в Божественото човечество” – предава Милош думите на Блейк (Милош,1988,161) Предшественик на Достоевски Милош вижда далеч във времето, това е Паскал, „най-представителният от тези философи от XVII в., които бяха въвлечени в защита на вярата срещу скептиците. Нерядко Достоевски напомня Паскал и звучи точно като него” (Mилош 1988, 161). Достоевски като ересиарх, наред с Толстой (по думите на Ана Ахматова) на фона на Сведенборгианската теология изглежда като централна теза в студията, защото става дума за последствията от един влиятелен религиозен мислител. Милош обръща внимание върху „христианската лексика на утопичния социализъм”, обвързвайки ранния период под въздействието на Фурие и последния роман на Достоевски като възможност да се види в Легендата за Великия инквизитор „спор на един утопичен социалист с неговия предполагаем водач, който отказва да служи като такъв и което е още по-лошо, показва, че неговият учeник го е разбрал погрешно” (Mилош 1988, 164). Но от друга страна той търси мостове между ереста, “проследена в нейния разнообразен и противоречив облик” като противопоставяне на Спасението на Творението, антитринитаризма на Сведенборг и централното място на Богочовека, който чрез кенозис „изпразни себе си от своите божествени атрибути” у Достоевски. „Кредото на Сведенборг е въплътено в във възклицанието на Апостол Тома, когато докосва раните на Христа: „Господ мой и Бог мой!’ Абсолютно христоцентрична, системата на Сведенборг е също така абсолютно антропоцентрична. Нейните най-свещенни книги са Евангелието на Йоан и Апокалипсиса; по съвпадение това са и най-свещенните книги за Достоевски” (Милош 1966, 166). Милош нарича това хоминистична доктрина по израза на Блейк Human form divine – “всичко, от най-малката частичка на материята, до планетите и звездите да има единствената цел да служи като знаци за човешкия език” (Mилош 1988, 166). По смисъл тя звучи и за Достоевски като causa finalis, като тонически акорд, разрешаващ всички загадки през думите на Бахтин: “Негов герой е бил човекът и той е изобразявал в края на краищата не идеята в човека, а казано със собствените му думи човека в човека” (Бахтин 1976, 43). В перспективата откъм Сведенборг, но и през писателската емпатия за Милош се прояснява „фантастичното” у Достоевски, отнасящо се до „символичната реалност, която има същата субстанция като адовете на Сведенборг; тя обитава отвъд обичайно възприетите възгледи за съществуването и въоображението, обективното и субективното. Започвайки с „Престъпление и наказание”, рационалното покритие на тези извънредни, странни произшествия изтънява и по този начин те са издигнати над простите фантоми.” (Mилош 1988, 164) Тук можем да си спомним Кантовото описание на видовете визии в „Бляновете на един духовидец”. Милош продължава: „Рационалното обяснение търси изход в състоянието между сънуване и будност, както е преживяно от Свидригайлов в нощта преди самоубийството; в изповедта, написана от Ставрогин; в заспиването на героя от „Сънят на смешния човек”, въпреки, че в неговото пътуване през времето към отдалеченото минало на човечеството няма нищо подобно на сън; или в „Братя Карамазови”, в трезвото, психиатрично заглавие на раздела: „Дяволът. Кошмарът на Иван Фьодорович”, където нито Иван, нито читателят е убеден, че дяволът е бил просто продукт на Ивановия болен мозък.”(Mилош 1988, 164). И точно тук Милош като модерен писател проявява скепсис към опитите да се създаде „съвършеният добър човек като герой на литературата”, въпреки че отстоява, по собствените му думи, „ведрата христология на Сведенборг”: „Княз Мишкин е живото негативно доказателство, защото неговите действия показват до каква степен себелюбието е в корена на човешката природа и колко недостатъчно е човешкото у този, у когото то липсва” (Милош, 1988, 167). Още по-критичен и с внезапно „осъвременяване,” поради горчивината на събитията на XX век е той спрямо образа на Альоша, коментирайки заключителната сцена на Братя Карамазови: „Альоша, христоподобният възпитател представлява бъдещия руски Христос и е заобиколен от дванадесет деца-ученици, но по странен обрат на стилистичната предопределеност (има стилистични съдби), църквата по презумпция се превръща в съюз на бойскаути.” Тук той чува фалш и вкусва сладникавост – това е „самоналожената колективистична вяра на Достоевски, неговата ерес”. Но образът на детето у Достоевски не е колективистичен, а индивидуален („една сълза на дете”), дори документален – историите с деца като правило произхождат от съдебни източници. Друго наблюдение на Милош го приближава към антиномичната проблематика на Голосовкер: „Образът на Шатов от Бесове, който обича христоподобния руски народ, но не вярва в Бога е може би, обаче, саркастично пробождане, насочено от Достоевски към самия него” (Mилош 1988, 167). В заключителната фраза на есето на този изключителен коментатор на Достоевски натежава ”Contra Gentiles”: Обожествяването на човека, когато съществува отвращение към реда в света като есенциално зъл, е нещо рисковано и вътрешно противоречиво” (Mилош 1988, 167). Но при Достоевски в последната глава на последния роман се съдържа фраза за възкресението на мъртвите, казана с „полусмях, полувъзторг”: „Непременно ще възкръснем, непременно ще се видим и весело, радостно ще си разкажем един другиму всичко, което е било”. (9,817) Казано е на децата от Альоша. Изтегляне 199.5 Kb. Сподели с приятели:
|