РИЧАРД ДЕ МАРТИНО. ЧОВЕШКАТА СИТУАЦИЯ В ДЗЕНБУДИЗМА

За човека като човек, тоест за егото като его-съзнание, това също предполага двойна самоизмама. Макар отблъсната, субективността все още остава израз за субективност, прекратявайки съществуването си като истински субект егото престава да бъде истинско его. Всяко отстъпване на егото от своята “субективност по необходимост означава намаляване, осакатяване или загуба на себе си като его”. В слепите суеверия и раболепие на идолопоклонството, нихилисткото отричане на смисъла и ценностите на всяко действие или решение, в презряно приспособление към тълпата, в опитите си да се върне в майчиното лоно, в бягството или отстъплението при психоза, човек се отрича и разрушава като човек. Отказа от субективност е също толкова илюзия, колкото и отказа от всичко в името на субективността. Накрая, не можейки да се справи, не знаейки как да изтърпи или избяга от съдбата си, егото в безпомощна агония пред лицето на тази апория, може да избере “да не бъде” - вече не по пътя на отказа от своята субективност, а на отказа от самото себе си. Непреодолимото отчаяние, падането на духа от изглеждащите неразрешими базисни противоречия – както и да се проявяват – водят егото да унищожението му чрез акта на самоубийството. По този начин, става ли дума за търсене на решение, приемане, бягство или отказ, опитите да се разреши вътрешното противоречие в най-добрия случай са съпроводени със заплахата за крах, който може да бъде частичен, преходен, а в най-лошия случай, при самозалъгване, те се превръщат в нихилистки и деструктивни. Нито един от тези модуси няма да излезе сам. В реалния живот по принцип става комбинация от няколко модуса, имащи различни нива и степени на господство един над друг. Обаче всички те – положителни и отрицателни, отговорни и безотговорни, дълбоки и повърхностни – произтичат от фундаменталния стремеж на егото: да намери път от вътрешното и външното отчуждаване в цялата му противоречивост, да опознае или осъществи себе си, да се върне у дома и да бъде напълно себе си, да владее себе си и света си. Този стремеж, това търсене на осъществяването съставляват централната и последна грижа на егото в его-съзнанието. Това търсене и това осъществяване се явяват екзистенциално начало и край в дзен-будизма. Съгласно традицията на дзен- (или чан¹⁴²-) будизма води началото си от Китай в нелеките времена на VI век.

Шен-куай, неудовлетворен от конфуцианската и даосистката си образованост, чул за живеещ наблизо будистки учител, и решил да го посети. Индийският наставник, Бодхидхарма, седял със скръстени крака, лице към стената и не приел посетителя. Шен-куай, обзет от дълбоко безпокойство, идвал отново и отново. Накрая веднъж той престоял една вечер пред дома в снежна буря, на сутринта снега му бил до коленете. Подбуден от плача му, Бодхидхарма попитал за причината на визитата му. Със сълзи на очите китаеца започнал да моли индийския учител да сподели даровете на неговата мъдрост с измъчените същества. Бодхидхарма отговорил, че пътят е много труден, че на този път чакат велики изпитания и по него не могат да вървят тези, които да са лишени от решителност и търпение. Чувайки това, Шен-куай хванал меча си и отсякъл лявата си ръка, полагайки я пред индийския монах. Тогава Бодхидхарма го приел на обучение, давайки му ново име – Хой-ке¹⁴³.

Интерпретирайки този разказ – напълно, вероятно, легендарен – се обръщаме към неговото символично значение, което е важно за разбирането на дзен. На първо място отбелязваме, че неуреденото и загубено се доближава до учителя. Наставника дзен чака търсещото его да дойде при него. Дори тогава той може пряко да не го признае. Външният първоначален отговор понякога изглежда пренебрежителен или отблъскващ охотата за обучение. Това невнимание или дори отказване представлява начин за проверка на сериозността на търсенето. Когато наставника се убеди в съвършената сериозност на търсенето, следва открито приемане и признание. Точно тази непреодолимост и жестокост на екзистенциалната ситуация води и възвръща Хой-ке към Бодхидхарма, тя е тази която го заставя да стои в снежната буря, да отсече ръката си – което го прави и първият “студент” дзен. Страдащ от вътрешни противоречия, не получаващ помощ от класическите учения, Хой-ке отива при Бодхидхарма в търсене на облекчение и решение, при това е готов да постави на карта всичко. Каквато и да е историческата достоверност на даденото събитие, точно фундаменталността, вкоренеността на търсенето в човешката съдба съставя екзистенциалното начало на дзен-будизма. Без тях ученикът дзен може да се счита такъв само по звание, дори и да стои десетилетия в медитация в безброй храмове и да провежда беседи с безброй учители. Дзен не предлага някакво обективно, субстантно съдържание, което може да се изучава като такова – психологически, религиозно, философски, исторически, социологически. Единствения значим компонент в дзен е собствения конкретен живот, съществуването в цялата му базисна противоречивост и непълнота, а също, за разлика от просото желание, истинското търсене на смирени и осъществяване. Ако под името дзен се игнорира разрешението на екзистенциалната ситуация, то каквито и да са претенциите на “ортодоксията”, вече си нямаме работа с автентичния дзен.

Хой-ке, приет в качеството си на настоящ дзен ученик, попитал за истината. Бодхидхарма отговорил, че извън себе си няма да я намери. Хой-ке обаче не приел това: неговото сърце не намирало покой и той умолявал наставника да го умиротвори. Тук отново намираме потвърждение на това, че безпокойството на Хой-ке идва от вътрешната противоречивост. Китайския термин hsin, предаван като “сърце-ум”, може да означава и сърце, и ум, но в същото време означава повече, от което и да е от тези понятия по отделно. До него се доближават по значение гръцкото psyche и немското Geist. Съгласно предлаганата от мен терминология, това е егото като субект. В ситуацията на обусловена субективност то е обхванато от безпокойствие и моли за умиротворение. Бодхидхарма вече е започнал да преподава учението казвайки, че няма да намери решението навън. Все още не разбирайки това, може би под влияние на чувство за безпомощност или дори безнадеждност, Хой-ке настойчиво моли Бодхидхарма да облекчи положението му. Какъв е отговора на Бодхидхарма? Задълбочава ли се той в миналото на Хой-ке – в неговата лична история, питайки за родителите, ранното детство, за това кога е усетил за пръв път затруднение, за причините, симптомите и обстоятелства за тяхното появяване? Изучава ли сегашния Хой-ке за – неговите занимания, семейно положение, съновидения, склонности и интереси? Отговора на Бодхидхарма е бил такъв: “Извади ми твоето сърце-ум и аз ще го умиротворя за теб!”¹⁴⁴.

Бодхидхарма избягва всички подробности за миналия и настоящ живот на Хой-ке, той веднага се обръща направо към живото ядро на самата съществуване. Попадайки в клопката на собствените си противоречия и разделения, егото не може нито да разреши тези противоречия, нито да се смири с тях. Не пред него стоят проблемите, защото то самото е проблематично. Его-субекта с всички негови трудности е длъжен да излезе на повърхността. Бодхидхарма и целият по-нататъшен дзен-будизъм казват, че в крайна сметка не егото има проблем, а то самото е проблем. Покажи ми кой изпитва затруднение и ще постигнеш умиротворение. Започвайки с Бодхидхарма и на протежението на цялата история на непроменливия и основен за дзен подход (при всички специфични форми и методи на словото, действията, жестовете) била точно тази фронтална атака на противоречивата дуалистична субект-обектна структура на егото в его-съзнанието. Единствената и изключителна цел през цялото време оставала преодоляването на вътрешното разделение и външното разцепване, обособяващи и отделящи егото от самото себе си и света. За да може то да открие битието си в цялата си цялостност и да познае истински себе си.

Хуей-нен (VII век) – втората след Бодхидхарма велика фигура в дзен – той ясно попитал монаха-посетител: “Какво приижда така?”¹⁴⁵ Говори се, че за отговора на този въпрос на монаха, който се казвал Нан-йо, били нужни седем години¹⁴⁶. Следващият път Хуей-нен попитал: “Кое е истинското ти лице преди родителите ти да са били родени?”¹⁴⁷ Казано с други думи, какъв си зад пределите на субект обективната структура на егото в его-съзнанието?

Риндзай (IX век), основател на една от двете главни школи на дзен-будизма¹⁴⁸, която и до днес съществува в Япония, веднъж казал:

Един монах излязъл напред и попитал: “Кой е този истински човек без звание?”

Риндзай се спуснал към него, хванал го за гърлото и извикал: “Говори, говори!”

Монахът се поколебал и тогава Риндзай го пуснал и възкликнал: “Ама че стъргалка за боклук е този истински човек без звание” Казвайки това отишъл в стаята си, оставяйки монаха да усвои чутото.

Китайски наставник от епохата на Сун Та-Хуей, започвайки систематично да използва коана, по някаква причина казал следното: “От къде сме дошли? Къде отиваме? Този който знае истината заслужава да бъде наречен будист.Но кой е този преминаваш покрай живота и смъртта? Кой е този, който знае нещо за “от къде” и “на къде” е живота? Кой е този, който неочаквано осъзнава “от къде” и “на къде” е живота? Отново е този, който срещайки се с коана, не може да задържи погледа си и чувства, че всичко в него се преобръща, буквално той като бебето е погълнал нажежена топка и не може да се оригне. Ако искате да знаете кой е той, то търсете го там където него го няма – в кошарата на разума. Ако така сте го открили, то знайте че той е повече от живота и смъртта.”

Крайната цел остава същата – да постигнеш това, което на влиза в “кошарата на разума”, а именно това което е зад пределите на субект-обективната структура на мислене. За тази цел служи коана – въпрос, проблем, призив, нужда, предизвикани по инициативата на наставника. Коана има две функции. Първата се състои в проникването в дълбочина и оживяването на далече скрита или лъжливо укрита основоположна загриженост на егото в его-съзнанието. Втората функция изисква приведеният в движение фундаментален стремеж да е внедрено и насочено по съответния начин. Не е достатъчно егото да бъде просто събудено заедно с присъщите за него искания. За да се избегнат множество лъжливи капани, в които този стремеж може да попадне, то той трябва да бъде направляван. В ранната предшестваща коана фаза на дзен-будизма, посетителят обикновено се отвръщал от това, което провокирало в егото му жизнен опит – всеки екзистенциален проблем вече бил в повече за него. “Въпросът” или загрижеността не достигали до най-крайните дълбини, не били известни нито истинската природа, нито коренът на тази загриженост. Макар, че се възпламенявала по естествен начин, нямала адекватна форма, а по този начин не било трудно маскирането или отклонението от правилното направление. Не обръщайки внимание на дългата интензивност и сериозност, стремежът и търсенето се движели на сляпо, били аморфни, объркани и се нуждаели от правилни основания и съсредоточаване.

В този период ученикът може да получи от наставника остри искания и призиви, като например: “Веднага донеси твоето сърце-ум!”, “Какво приижда така?”, “Кое е истинското ти лице преди родителите ти да са били родени?”, “Когато си умрял и кремиран, а праха ти е разпръснат, къде си тогава?”¹⁴⁹ или само “Говори, говори!” Целта им е да направляват и ръководят. Това самопроизволно, неструктурирано общуване на наставника и ученика се нарича мондо, или на китайски вен, буквално означава “въпрос и отговор”. Но тъй като те пробуждали, обосновавали и направлявали радикалната и крайна загриженост на егото, то много от тях по-късно се използвали като коани, или като основа за коана. В двояката си функция коана може да се разглежда като умишлено и отчетливо средство за съхранение на резултатите на това, което е било получено по-рано, естествено и без уговорки. И обратното, може, предполагам, да се каже, независимо от техническата терминология на дзен-будизма, че преди учениците имали собствен коан. Той бил с тяхната природна субстанция, трябвали му само съответстващите форма и съдържание, тогава както и в по-късния период, когато слушателят не владеел подходящата форма на питане, не бил екзистенциално заинтересуван в неговото всезначимо съдържание, самият наставник трябвало да поставя тези “въпроси”, като из отвън. В такива случаи коана се оказва цялостно даден отвън, отколкото поне малко естествен.

Но тук отново трябва да се подчертае, че до тогава, докато “въпроса” или коана остават “външни” или “дадени”, всички усилия не водят до нищо, и всъщност няма никакъв дзен-будизъм. По характера и структурата си, а също и по начина си на използване, коана е предназначен за предпазване от тази опасност. Може също да се каже, че по самата си природа, коана не позволява да бъде приспособен към дуалистичната субект-обективна схема на егото в его-съзнанието. Той даже няма никакъв смисъл, да не говорим за “решение” или за външна обективност на егото като субект. Това се доказва от един от най-използваните “първи” коани – “Му!” или на китайски “Ву!”.

Причината за възникването на коана, както и на много други, е историята за един от предишните мондо.

В качеството си на формално зададен коан, този отговор е много далечен от строгите рамки на първоначалния въпрос. Той е даден на ученика като призив “да види” или “да стане”. Коана е такъв: “Взри се в му!” или “Стани му!” Изглежда така сякаш няма смисъл, не може да означава заповед за действие и не може да се осъществи в пределите на който и да е субект-обективния дуализъм.

По сходен начин се получава когато коана се извлича от другите мондо, като: “Кое е истинското ти лице преди родителите ти да са били родени?”, или коан, на когото се обръща повече внимание отколкото на “Му!”, коана на японския наставник от XVIII век, Хакуин: “Чуй звукът от пляскането с една ръка!” (той е предпочитан, защото съдържа и голяма поетическа стойност), тези проблеми и призиви нямат отговор и смисъл в рамките на субект-обективната структура на его-съзнанието, интелекта, логиката. Каквато и да е поетическата стойност на коана, при подхода към него като към обективен въпрос или проблем от страна на егото или субекта, епистемологически¹⁵⁰ или по който и да е друг начин, са невъзможни нито “решението”, нито “разбирането”.

Става ли дума за “Му!”, “пляскане с една ръка”, за въпроса “Къде се намираш след като са те кремирали?” или “истинско лице”, естествения или зададен отвън коан не предлага нищо осезаемо, нищо което може да се усети като обект. Ако ученикът се опитва да обективира коана, то внимателният и бдителен наставник веднага рязко би отхвърлил подобен начин, заедно със съответстващото му “решение”.

Наистина, понякога някои обектни аспекти на формата или съдържанието на коана могат да се съхранят. Така е прието, например, в “системата на коана”, която получила развитие в Япония. За да може постепенно да се разчисти, разшири и задълбочи това засега ограничено осъществяване, на ученика се предлага друг коан, после следващ и т.н. При неправилно прилагане тази “система на коана” става препятствие сама по себе си и даже носи опасността за избавление поради, която е била замислена. Единственото значимо съдържание на коана е самото съдържание на егото. Дългото търсене на “решение” на коана е търсене на пътя на разтрошеното и разделено его относно използването на самото себе си и самоосъществяване. По произхода си, коана е изразяване на такова съществуване. Дали ученика разбира това от самото начало или не е трудно да се каже, дългата му борба с коана е борбата му за осъществяване. Във всеки случай, естествен ли е коана или не, усилието ще се окаже илюзорно, ако то се приема от егото като субект, опитващ се да реши проблемите си, считайки ги за обекти. Както вече видяхме, проблемът на егото съставлява екзистенциалната дихотомия между субекта и обекта. За разлика от казаното по горе, дзен не се стреми към интелектуално, теоретично, аналитично обяснение. Дзен предпочита да нанася преки удари посредством мондо или формално зададения коан с неговите призиви и искания, на които егото няма отговор в състояние на субект-обектно разделение. Такава атака с помощта на експресивността на думите, действията и жестовете съставя особеността на дзен. Това е уникален начин за конкретно провъзгласяване (и довеждане до унищожение на егото) на това, че егото по никакъв начин не може да изпълни вътрешността си, че не е способно да разреши с термините за субект-обективната структура това противоречие, каквото се явява самата тази структура.

За това предварителната цел на коана е подтикване и принуда, не само поетически, но също афективно и физически, към това, което в терминологията на дзенбудизма се нарича “велико съмнение”¹⁵¹. Прави се така, че самото его цялостно и екзистенциално да стане “великата преграда на съмненията”¹⁵². Докато самото его не се е превърнало в това, няма как да кажем, че е достигнало “великото съмнение”.

Невъзможността да се реше коана като обект, за егото като субект, съответства на неспособността на егото в субект-обективното раздвоение да разреши екзистенциалното противоречие, каквото е самото това раздвоение. Зададеният ко-он става за ученика подобие на естествения ко-он, начин за изразяване на настоящия “въпрос” или затруднения на самото его, тогава когато борбата за намиране на “решение” е подобна на мъчителната битка на живота и смъртта. Коана се превръща в жизнен кризис, централна и мъчителна загриженост за битието. Противоборството с коана се явява и противопоставяне на условията на собственото съществуване в цялата непосредственост и жарка необходимост. Като не може да се справи с него, той наистина се чувства сякаш цялата му вътрешност се преобръща.

За разлика от егото, стоящо на прага на самоубийството, ученикът има истинския наставник като живо свидетелство за решаването на проблема. С дълга любов и състрадание, учителя изразява окончателното примирение, а по този начин не само поддържа ученика с тази любов, но и самото битие на наставника му съобщава за екзистенциалното доверие и ободрение. Ученикът чувства, че в известен смисъл учителя е самият той – и дори че той е повече отколкото самият наставник. За това той също така чувства, че учителят носи същата мъка, претърпява всички страдания и беди. Наставникът се явява за ученика и властен авторитет, и пълен с любов към самоосъществяването на собственото съществуване на ученика. От друга страна, ученикът също се показва пред учителя и такъв какъвто е, и друг, когото от любов и състрадание трябва да захвърли в мъчителната бездна на вътрешното противоречие. Той трябва да разголи раната до самата й сърцевина, само тогава ще може да я лекува. До сега болката и отчаянието на изглеждащото повредено его изхождаха не пряко от екзистенциалната рана или противоречивост, а от егото като носител на раната. Лишавайки се от всякакво обектно външно съдържание, егото още не е “безсубектно” отвътре, а така то все още не се явява и “безобектно”. Обаче си струва то да се превърне в това коренно противоречие, когато това противоречие се поддържа само, външната негативност егото остава назад. Поради това, предварителната цел на егото (както и за тялото,така и за ума) се явява превръщането в това радикално противоречие или “преградата на великото съмнение”. “Великото съмнение” или “преградата на великото съмнение” означават и пределната изостреност на егото в его-съзнанието. Първоначалната цел на коана и методите дзадзен, сесшин, сандзен се състои в това, да се приповдигне егото, да му се позволи да се кристализира, да излезне напълно на повърхността, за да може след това то да стане истински живо противоречие, каквото всъщност е в действителност. Хранейки вяра в себе си, егото не трябва да се пропилява за външното и да обозначава пределите си чрез термините на външните провали и невъзможни неща. Трябва да се говори за вътрешна структурна антиномия¹⁶¹. За да се доближи до нея, егото трябва да се избави от всякакво обективно съдържание, което се изчерпва или отрича. Когато субекта вече не може да насочва усилията си навън, той претърпява вътрешно преображение. Това вече не е субект, който просто е изменил направлението си, обръщайки се навътре, към самия себе си като обект на интроспекцията. Вместо това той се преобразява радикално, превръща се в собствено коренно противоречие. Само при окончателното превръщане в такова противоречие, егото достига “безсубективност” и “безобектност”. Самото его-съзнание се спира в сърцевината на тази противоречивост. Обусловената субективност губи непостоянството си; сега зад пределите на субективността и обективността, тя представлява екзистенциална преграда.

Тук става дума не за его-съзнанието, не за развитото у детето, не за това което се отдава на идиота, задържаното у “детето-вълк”, разрушено у психотика, летаргическото в ступора¹⁶², блещукащото в съня без съновидение, преустановеното в транса. По скоро това е самото его-съзнание, спряно и фиксирано в неговата радикална противоречивост. То не се явява пусто или чисто, не се премахва и е неразтворимо. За в бъдеще блокирано и смачкано, без активно различие на субект и обект, самото себе си и друг, това никакъв случай не е монотонно и безжизнено. Неговата чувствителност достига максимума. Освен това, то още не е намерило разрешение, а за това и борбата продължава, но това вече не е борба на егото като такова. То се е превърнало в ко-он, и сега са заедно – борбата и “концентрацията”, “великата преграда на съмнението”, коренното противоречие. Така се изчерпва самото его. То вече не е субект или обект, а по този начин не може да се стреми. За разлика от безпомощността на самоубиеца, това е съвършена екзистенциална безпомощност, в която е невъзможно дори и самоубийството. Докато егото е способно да предприема действия като субект, дори и да не е самоунищожение, то не се явява наистина безпомощно.

Настоящата дилема, задънената улица, cul de sac, истинският нихилизъм на безсмисленото, апорията¹⁶³ на безизходността съставлява егото в своята коренна противоречивост. Подобно положение на егото, при което му е “одрана кожата”, егото е лишено от всичко с което би могло да се покрие, от всякакво убежище и скривалище. Тази пределна негативност е предварителна и не само отрицателна. Това все още не е решение или осъществяване, а предпоставка. “Великата преграда на съмнението”, коренното противоречие не са крайната цел. Егото се превръща в субект-обектно противоречие и вече го преодолява. То е изтощено, измъчено, неподвижно. “Безобектността” и “безсубектността” представляват негативната тотална зависимост. Субекта и обекта си пречат един на друг и своята дуалистична полярност и се забиват в една преграда. Негативната “безсубектност” и “безобектност”, лишението на ума и тялото е недостатъчно. Без тяло, без уста и ум тя може да се изрази. “Великата преграда на съмнението” трябва да бъде тотално съборена, коренното противоречие се нуждае от фундаментално решение.

Обаче заедно с пълното достижение на това критично състояние на “великата преграда на съмнението” се появява възможността за изкореняването му. Именно в това състояние на максимално напрежение, всяко събитие на всекидневния живот, каквото и да е – дума, действие, жест на наставника могат да предизвикат революционен поврат в самата основа, когато коренното противоречие на “великата преграда на съмнението” изведнъж се счупва и се открива порива. Подобно на егото в его-съзнанието което първоначално представлява и действие, и факт, по същия начин неговото решение и изхвърляне имат качествата и на действието, и на фактите, но вече не са в тяхната релативност. Заедно с коренното противоречие “великата преграда на съмнението” се трансцедира в обичайното его-съзнание. Тъй като то все още е негативно, отсъствието на различия между субекта и обекта, между себе си и другите, като “великата преграда на съмнението”, то обхваща цялото царство на битието, включително и самата диференциация на битието и небитието. Коренното противоречие е пропаст за битието, по-точно – бездна на антиномията между битието и небитието, съществуването и не-съществуването. Но при цялата негативност на противоречието и бездната на същия корен, същото ядро се явява позитивна основа и източник.

От страна на егото даденото ядро излиза като последен предел, край и център ма противоречията в его-съзнанието. При актуализацията на този център егото се разпилява, но не изчезва напълно. Докато то остава корен и ядро, дори и в пълното си изтощение си остава както преди корен – в качество на корен-предел, корен-бариера, корен-препятствие. Егото “като че ли е умряло”. Когато този негативен корен е изваден, взривен, обърнат, то егото наистина умира, “великата смърт”¹⁶⁴, която едновременно се явява велико прераждане и “велико пробуждане”¹⁶⁵.

“Великата смърт” е умиране на егото за самото себе си в неговата радикална негативност. Това изобщо не е релативно нихилистично разрушение или изтичане на егото в пустотата или в нищото. Това рязко изтръгване заедно с корените и преобръщане означава, по скоро, сломяване и разсейване на противоречивостта, бездната, апорията. Отричането на пределната негативност само по себе си е позитивно. Негативното разтваряне е в същото време позитивно решение. Отричането на егото в централното противоречие на его-съзнанието се достига посредством утвърждение, решение и осъществяване. Умирайки за себе си като его, то се ражда и пробужда като Аз. Тук трябва да подчертаем, че коренното противоречие не се явява някакъв метафоричен или онтологически постулат. Това е настойчивата и жарка действителност. За това неговия обрат също представлява конкретна реалност. Взрива и разтварянето на средното противоречие, водят егото към непосредственото примирение. Последният предел на притиснатост и зависимост сега се превръща в свобода на изначалния поток. Центърът се оказва не противоречивостта на първоначалното его-съзнание, а източник на неговия Аз. Коренът-предел по пътя на преобръщането се преобразува в корен-източник.

Разпиляното и сковано в коренното противоречие его се взривява и разтваря в сатори, което се явява пробуждане на егото към своя източник – към Аз. Пробуждането към него е и пробуждане на самият Аз. Тоталното подкопаване, разпад и смърт от гледна точка на его-съзнанието в неговата противоречивост, във “великата преграда на съмнението”, се представят като пробуждане и пробив към Аз. Но в обратната перспектива те се появяват като пробуждане о откриване на Аз-а. Това истинско Самопробуждане: пробуждащото се пробужда, и то колкото повече се пробужда, се превръща в това от което се пробужда. Действие и факт, основа, корен, източника се съдържа в Аз-а – първоизточника, действието и факта. Бидейки основа и източник, Аз-а е и не-динамичен, и не-статичен. Той е нито мъртво тъждество, нито абстрактна пустота на всеобщото единство. Това също така не е “не-двойнствено” или “лъжлива еднаквост”. Макар че Аз-а лежи в основата, в първоизточника на статиката и динамиката, то никога не остава в себе си, винаги е Аз в самоизразяване. В пробуждането даже самата субективност на егото в цялата си противоречива двойственост произтича от Аз-а. Последният източник на търсенето за преодоляване на отчуждаването и обособяването, завършването и самоосъществяването се оказва именно Аз-а. Двояката противоречивост на егото, имащо и нямащо себе си и света, в действителност произтича от това, че егото още не е достигнало своят Аз.

В първоначалното его-съзнание субекта не само се обособен от себе си, от другия и от света като обект, той е откъснат и от собствения източник. Разклащайки отвътре, изолираната отвън индивидуалност без основа, а по този начин и нямаща опора. Такава индивидуалност – разкъсвана отвътре, чужда на собствения първоизточник – никога не знае коя е, не е способна да потвърди съществуването си, понеже тя никога не е била себе си. Само умирайки за себе си като егото, и пробуждайки се за своя Аз, се явява автентична и автономна индивидуалност и така се актуализира. Преставайки да бъде просто его, тя се превръща в това което може да се нарече “Аз-его” или “его-Аз”.

Екзистенциално противоречивата и дуалистическа субект-обектна структура на егото преминава към разрешаване заедно с подкопаването и смъртта на това коренно противоречие, заедно с пробуждането, разрешението и самоосъществяването в Аз-а и като Аз, явяващ се основа на егото. Аз-а е свободен от разделението на външно и вътрешно, от дуализма, от всякакъв вид двойственост. Сега то не трябва да се бори, за да “бъде”. То живее не от бездната на своето ядро: от сега то е едновременно и Аз и произтича от него като от източник, и като субект, и като обект.

Сега то съществува и знае своето “истинско лице” още от преди раждането на родителите си. Сега то вижда “Му!”, чува “звука от пляскането с една ръка”, може да изрази своя Аз, без да използва “тяло, уста или ум”. Сега то разбира, кой е и къде се намира “след като е бил кремиран и праха му е бил разпръснат”. И накрая – това е човешката екзистенция в нейната завършеност и осъществяване зад пределите на екзистенциалната противоречивост на нейното първоначално его-съзнание. Това е Човек, реализиращ се като Човек в пълнотата на своето битие, в своя свят, способен да “преобразява планини, реки, великата земя и да ги свежда до Самия себе си”, а също така и да “преобразява Самия себе си и да се обръща към планините, реките и към великата земя”¹⁶⁷. Такова е според мен отношението на дзен към човешката ситуация.

Ерих Фром. Психоанализа и дзен-будизъм – Пламен Минчев

Ричард де Мартино. Човешката ситуация в дзен-будизма – Даниела Ангелова и Пламен Минчев