Обсъждане на резултатите и изводи

Обсъждане на резултатите и изводи

Готовността за скъсяване на социалните дистанции между етносите се влияе от религиозната принадлежност. Потвърди се частично хипотезата, че българите проявяват по-малки социални дистанции към представители на други етноси, които изповядват същата религия (православната). Нараства желанието за сключване на брак с турци и българи-мюсюлмани, които са приели християнството. Изповядването на същата религия съкращава социалните дистанции в областта на най-интимен контакт само в случаите на исторически факти на сблъсъци между етносите на религиозна основа. Намалява желанието на българите да допуснат роми и евреи, приели християнската религия, за брачни партньори. В по-малка степен изследваните допускат турци, българи-мюсюлмани, роми и евреи като приятели, ако те приемат религията на българите, отколкото ако не се поставя никакво условие за приятелство с тях. Приемането на същата религия намалява желанието за поддържане на по-формални от семейния контакти с други етнически общности.

Историческите традиции в България се основават на добросъседските отношения, търпимостта и толерантността на българите към други етноси.
Литература:

Бромлей, Ю. В. (1976). Етнос и етнография. С., Наука и изкуство

Вяткин, Б. А. и В. Ю. Хотинец. (1996). Этническое самосознание как фактор развития индивидуальности. - Психологический журнал, том 17, №5, стр. 69-75

Георгиев, Ж., Грекова, М., Кънев, К. и И. Томова. (1993). Някои резултати от изследването "Етнокултурната ситуация в България - 1992". - Социологически преглед, №3, стр. 54 - 81

Елчинова, М. (1997). Моделиране на етничните образи в ситуация на преход. - В сб.: Преходът в България през погледа на социалните науки. Под ред. и съст. К. Байчинска. С., АИ "Проф.Марин Дринов", стр. 161-173

Колев, Н. (2000). Българска етнография (етнология). В. Търново, GABEROFF, стр. 10-38

Неделчева, Т. и Д. Недина. (1993). Модификации на идентичността в социалното пространство на етноса и нацията. - Социологически преглед, №3, стр. 23-35

Фотев, Г. (1994). Другият етнос. С., АИ "Проф. Марин Дринов"

Хотинец, В. (2000). Этническое самосознание. Санкт-Петербург, Алетейя

Bogardus, E. (1925). Measuring Social Distances. - In: Readings in Attitude Theory and Measurement. (Ed.). M.Fishbein. New York, 1967, John Wiley & Sons, p. 71-76

Hagendoorn, L. (1995). Intergroup Biases in Multiple Group Systems: The Perception of Ethnic Hierarchies. - European Review of Social Psychology, vol.6, p. 199-228

Hagendoorn, L. & G. Kleinpenning. (1991). The contribution of domain-specific stereotypes to ethnic social distance. - British Journal of Social Psychology, vol.30, p. 63-78

Harding, J., Prohansky, H., Kutner, B. & I. Chein. (1969). Prejudice and Ethnic Relations. - In: The Handbook of Social Psychology. Vol.5. (Eds.): G. Lindzey & E. Aronson, Mass., Addison-Wesley publishing company, p. 1-61
Религия и конструиране на общностна идентичност: антропологическо наблюдение върху случая на турците от България
Магдалена Елчинова, Нов български университет
В доклада се разглежда ролята на религията при конструирането на общностната идентичност на турците в България, както и нейните трансформации под влияние на променящия се социално-политически, икономически и културен контекст. Съпоставят се наблюдения от теренна антропологическа работа в гр. Завет, Разградско и в гр. Измир, Турция (сред изселници от България от 1989 г.). При тези наблюдения се очертават и коментират следните процеси: случаи, когато религията е основен различителен фактор, без това да произвежда пълно изключване на религиозно различните (отношенията между турци сунити и българи християни в Завет), както и случаи, когато еднаквата религиозна принадлежност се превръща в основен фактор на изключване между две на пръв поглед културно сходни общности (отношенията между изселници и местни турци в Измир). Дискутират се и някои проявления на вътрегруповата диференцираща роля на религията във връзка с локална принадлежност, полова диференциация, поколенчески различия.

Макар да се мисли като устойчива, определена и неизменна, идентичността е динамичен конструкт, който често може да се предефинира под влияние на промени в социалната среда. Взависимост от спецификата на отделните ситуации, в които се артикулира идентичността на дадена общност или индивид, могат да се изведат на преден план различни нейни характеристики. Сред водещите фактори, които обуславят динамичното конструиране на идентичността, са конкретните “Други”, във взаимодействието с които една общност изгражда и изразява своя образ. Именно тази гледна точка – конструирането на идентичността на турците от България в локален контекст, в конкретни ситуации от всекидневието и във връзка с конкретни съседни общности – е водеща при представяния тук анализ. Целта е да се покаже динамичната и диалогична природа на груповата идентичност, но най-вече да се очертаят някои механизми на предефиниране на груповите граници.

В едно свое предишно изследване, опиращо се на наблюдения сред конкретни локални общности на турци сунити, българи православни християни и българи мюсюлмани (помаци), правя заключението, че всяка от тези общности по принцип използва различни доминиращи символни езици за изразяване на общностна идентичност. В случая с турците водещата роля се отрежда на религията като символен език, чрез който общността изразява своите отличителни характеристики (включително етническа и локална принадлежност, културни притежания, особености на “характера” или начина на живот). Тази водеща роля на религията при конструирането и изразяването на общностната идентичност не се дължи само на факта, че, както показват редица социологически изследвания, турците в България са по-религиозни от българите например (). Тя се корени, по-скоро, в разбирането на общността за процеса на социализация на отделните й членове. Тук ще внеса уточнението, че това твърдение се отнася до общности от рурален тип (каквито са изследваните от мене турски общности). В тези общности се споделя един, да го наречем, традиционен модел на социализация на индивида, който обхваща определена и опростена последователност от жизнени етапи и преходи, свързани с усвояването на определени компоненти от културата на общността (фолклор, обреди, обичайни норми и съответно ролеви модели и под.). Този процес в никакъв случай не обхваща само или главно усвояването на религиозните знания, норми и ценности, но се осмисля от общността като процес на “ставане” или “превръщане” на индивида в “истински мюсюлманин”. Или, ако се опитам обобщено да представя думите на моите информанти, човек се ражда българин, турчин, циганин или друг, но постепенно се превръща в истински мюсюлманин, усвоявайки културата на своята общност. Тази представа насочва към един много съществен извод: на локално равнище религията се разбира не само като религиозна вяра и практика, а по-широко, като културна традиция²⁶ (вж. и Фотев…).

С религията са свързани и другите водещи при изразяването на общностна идентичност характеристики на турците в България – разширеното семейство и локалната принадлежност. Както вече споменах, религията на турците в България е обвързана главно с усвояването и следването на определен морален кодекс, а не толкова с определени религиозни институции или система на ортодоксия и ортопраксия (вж. и Bringa, Димитрова…). Основополагащи в такова разбиране за религията като въплъщение на общностната култура и традиция са такива неща като структура на семейството, социалното конструиране на пола и взаимоотношенията между поколенията. Това са именно нещата, които обуславят модела за предаване на културата и запазване на традиционната ценностна система. Само чрез поддържане на съответната социална структура, норми на поведение и културни притежания, според разбиранията на общността, един човек може да стане “истински мюсюлманин” – качество, което отличава турците (от тяхна гледна точка) от членовете на която и да е друга етническа или религиозна общност в близост. Едно от логичните следствия от такава представа е, че индивиди, които са социализиране в друга общност (например помаците), не могат да бъдат “истински мюсюлмани”, въпреки че тяхната религиозна принадлежност е същата като на турците.

Такова виждане за религията подчертава значимостта на разширеното семейство (включващо представители на повече от две поколения) като непосредствена среда, в която се предават общностната традиция и етична система. Редица културни, социално-политически и икономически фактори са допринесли за това структурата на разширеното семейство да се запази до голяма степен сред турците в България и до днес²⁷. Значението на разширеното семейство е свързана с брачните норми, сред които изпъква съблюдаването на религиозна, етническа и локална ендогамия. Независимо, че се срещат нарушения на това изискване, и турците, и съседите им българи смятат ендогамията като условие за запазване на общнотната си идентичност.

Поддържането на традиционното разделение на ролите между половете в рамките на разширеното семество има подобен смисъл. Това разделение конституира същностната роля на жената в семейството, но също така и ограничава нейните изяви в социалното пространство. Докато жената е въплъщение на традицията и сърцевина на семейството и дома, то на мъжа се отрежда ролята да представя семейството в публичното пространство и да гарантира опазването на традицията. Въпреки съществуващите сходства в традиционното разделение на ролите между половете при турци и българи в рурална среда, последните разглеждат нормативните ограничения в поведението на туркините като една от главните отличителни черти между двете общности и като белег за изостаналостта и консерватизма на турците.

Разбирането на религията като традиция (Елчинова 1999: 8-11) извежда на преден план и значението на локалната принадлежност, доколкото тя е свързана с определено вариране на традицията. Нещо повече, в местните класификации на общностите, локалната принадлежност е категория, равностойна на конфесията и етничната принадлежност. Така например, за турците, родени и живеещи в дадено село, техните съседи турци, които са дошли от друга част на страната, са не по-малко различни от местните българи. Ендогамията е валидна и по отношение на тях, а груповите граници дори се подчертават в по-голяма степен, заради множеството споделени културни характеристики, които правят тези граници по-незабележими. Така например, местните турци в Завет гледат с известно пренебрежение на своите съседи, преселили се от Кърджалийско преди десетилетия. “Делиорманците” говорят с намешка за диалекта, начина на обличане, начина на живот на “кърджалийците”, не толерират смесените бракове с тях и при всеки удобен случай подчертават различията помежду им. Тези разграничения се пренасят и в емиграция: информантите ми в Измир, преобладаващо от региона на Джебел и Крумовград, говореха за различията си със “северняците” от Разградско, които според тях са “граждани”, хора с по-големи претенции и по-образовани.

Когато говоря за ролята на локалната принадлежност при конструирането на идентичност, не мога да не се спра накратко на категорията “свои Други”. Тя съвсем буквално присъства в речта на православните българи от изследвания регион, които говорят за “наш’те турци”, “наш’те цигани” или “наш’те протестанци”; последните, макар и с различна етническа и/ или религиозна принадлежност, се оценяват като близки в редица отношения до “своята” общност. Това е особено експлицитно при съпоставянето на “нашите Други” с “чуждите Други” (например турците в Турция или в друг край на България), като последните са по правило по-негативно оценени от първите. Категорията “свои Други” се очертава като много действена при определянето на груповите граници; тя подчертава тяхната транзакционалност и диалогичност (по Фр. Барт) и дефинира комплексни понятия за близост и дистанция, включване и изключване.

Без да правя последователна съпоставка между турци и българи при конструирането и изразяването на групова идентичност, ще се спра на няколко важни според мене моменти. Първият от тях е смесването между категориите за етническа и религиозна идентичност. При православните българи етническите термини служат за обозначаване и на религиозната принадлежност (срв. “българска вяра”, “турска вяра”). При турците сунити, както вече показах, връзката върви в обратна посока – религиозната категоризация “подсказва” етническата принадлежност (срв. “истинският мюсюлманин” е по определение турчин).

Макар всяка от общностите да дефинира себе си като отчетливо разграничена (дори в известен смисъл противопоставена) на другата, всъщност те следват общ принцип на конструиране на идентичност. Тук е необходимо по-пространно обяснение. Ще започна с това, че на локално равнище, в местните класификации на етничните и религиозните общности въпросните две общности заемат сходна, при това престижна позиция. Това изравняване до голяма степен се дължи на позицията им на мнозинство – православните българи в национален мащаб, турците сунити в локален мащаб. Те си приличат и по начина, по който техните членове си представят собствената и другата група – като притежаващи “чиста”, а оттук и неоспорима идентичност. В резултат на това, на локално равнище тези идентичности се конструират като устойчиви както по отношение на културата (като притежаващи устойчиви маркери на идентичност), така и в социално-психологическо отношение (като споделящи относително високо групово самочувствие и гордост и ниска степен на групова застрашеност). Тези характеристики отличават турците сунити и православните българи от други съседни общности на локално равнище. При това “чистите” им идентичности се изразяват като определени взаимовръзки на етничност/ език и религия: всеки етнически българин е православен християнин “по условие”, а всеки етнически турчин е мюсюлманин сунит²⁸. Според местните представи, идентичностите, базирани на тези корелации, са отчетливи, устойчиви и неоспорими (за разлика от идентичностите, отклоняващи се от тях, например на българите мюсюлмани, които се отличават с по-висока степен на уязвимост и често са подлагани на оспорване от страна на други общности). В добавка, правилата на взаимодействие между групи с такива идентичности са също много ясни и определени. Разбира се, всичко това в действителност е много по-динамично и различно, отколкото се представя, и тези привидно фиксирани и непроменливи идентичности са всъщност много гъвкави конструкции. Редица ситуации, както показва и недалечната история на България, могат да отключат чувство на нестабилност и уязвимост дори и сред членовете на такива “устойчиви” общности, както и да поставят под въпрос техните идентичности (срв. събитията около “Възродителния процес”). Може обаче да се твърди, че на всекидневно равнище тези констиурани като “чисти” и устойчиви идентичности обуславят ясно очертани граници между общностите на българи и турци, както и добросъседските им отношения, при условие, че междугруповите граници се признават и поддържат.

Следващият значим момент е, че и за двете разглеждани общности, локалната принадлежност е от голямо значени, като в редица ситуации тя се наслагва над и снема в себе си етническите и религиозните различия.

В подобен контекст и пред вид казаното вече, че за турците в България ислямът е не само религиозна вяра и практика, а и въплъщение на културната специфика и традицията на общността (т.е. въплъщава идеята за приемственост и устойчивост на общността във времето), изпъква обединяваща роля на религията. Тя обединява поколенията (това надделява над вътрешните разногласия между стари и млади, родители и деца), обединява семейството (чрез точно формулираните позиции и правила за поведение между съпрузи, родители и деца, мъже и жени), обединява локалната общност. В плана на локалната общност, така разбирана, религията обединява в известен смисъл и българи и турци, независимо от различната им конфесия. Различната религия и рефлектирането й върху празници, обредност, обичаи, облекло, кухня и т.н. прави границата между двете общности достатъчно отчетлива, за да не застрашава “видимостта” и съществуването на всяка от тях. На локално равнище и при отсъствие на наложени политически асимилационни практики и националистични идеологии, това стимулира практики на взаимодействие и сътрудничество между двете общности, намиращи най-отчетлив израз в някои общи за селищната общност прояви (общоселски събори, курбани, молебени за дъжд и под.). Теренните наблюдения показват, че обичайно съществуват много повече форми на напрежение между турци и други мюсюлмански общности (например цигани мюсюлмани или българи мюсюлмани). Това е така, защото общата религия помага за размиването на границите между тези общности и това понякога се използва от не-турците мюсюлмани по една или друга причина да се представят като турци, което пък не се приема добре от членовете на турската общност.

Последното наблюдение довежда до малко парадоксално звучащото обобщение, че различната религия може и да обединява, а споделената религия – да разделя членовете на различни общности. Във връзка с последното ще се опитам да очертая накратко как се променят акцентите в конструирането и изразяването на общностна идентичност на турците от България, изселници в Турция от 1989 г. с акцент върху ролята на религията. Ще спра вниманието само върху процесите на адаптация към новата среда и взаимодействието на изслениците от България и местните турци (върху примера от гр. Измир). Скоро след като посрещат със симпатия изселниците през 1989 г., турците в Турция откриват в тях сериозна конкуренция на пазара на труда. Те също така намират пришълците за много различни от себе си и очертават ясни граници между двете общности – на местни и изселници. По-интересното е, че различията се фокусират върху онези черти, които до преди емиграцията турците от България са смятали за основни в консруирането на своята идентичност: религията, езика, обичаите, облеклото, кухнята. Вероятно най-голям е шокът за новодошлите по линия на езика – те скоро осъзнават, че не владеят нито книжовния турски, нито местното наречие или, с други думи, както и в България, така и тук не говорят езика на мнозинството. Но най-показателно е разграничението между местни и изселници по отношение на религията. Информантите ми описват тези различия като съблюдаване на различни ценности и норми на поведение, които правят изселниците в очите на местните да изглеждат не дотам “истински мюсюлмани”. На първо място тук излизат ценностите и нормте на поведение, засягащи половата диференциация. Докато в родните си места турците от България са били често обект на присмех от страна на съседите им българи за това, че са много консервативни по отношение свободата на поведение на жените, то сега в емиграция те се оценяват от местните турци като недопустимо либерални. Най-вече работещите жени са тези, които така фрапиращо отличават изсленици от местни²⁹. Това е нещо, което кара местните турци да окачествяват изселниците (и особено техните жени) като “нечисти” в морално отношение, доколкото те нарушават общоприети в обществото норми. За изслениците обаче работещите жени са нещо колкото обичайно, толкова и необходимо. Обичайно, защото такова е било положението в страната, от която идват (да си припомним и така прокламираното равенство между половете в годините на социализма); необходимо, защото без това не биха могли да устроят живота си в новото място на живеене.

Негативната оценка на местните за поведението на изселниците от България като недостатъчно морално, а оттук и недостатъчно религиозно, кара изселниците на свой ред да преосмислят основните компоненти на своята идентичност. Те отново поставят на преден план характеристики от морален ред, но вече без връзка с религията. В имиграция турците от България изграждат своя общностен образ като на много трудолюбиви хора, които не се боят и от най-тежката работа, пестеливи и скромни, привикнали да живеят в трудности, а често и в лишения. Това според информантите ми е обяснението и за тяхното материално успяване в условията на имиграция³⁰. Имигрантите вече не интерпретират религията като набор от ценности и морални правила, но по-скоро като практика да се ходи на джамия, т.е. практика, типична за хора, които не ходят на работа (тук се визират, от една страна, възрастните, пенсионерите, а от друга страна, мързеливите – с алюзия към местните,- които така оправдават нежеланието си да работят).

В такъв контекст ролята на семейството, както и на локалната принадлежност нараства в процесите на конструиране на групова идентичност. Семейството и локалните връзки се превръщат в необходимото условие за оцеляване и адаптиране към живота в емиграция. Изселниците се установяват там, където вече живеят техни роднини или пък където се заселват техните съседи от родното им място или близки селища. В Измир например някои от изселническите квартали се състоят изключително от роднини и съселяни. Чрез роднинска и съседска взаимопомощ те започват живота си отначало, намират си работа, издиган новите си просторни къщи. Дори и когато семействата са разделени от държавната граница, семейните мрежи се поддържат действени: отначало изселниците намират подкрепа от близките, които са се заселили по-отдавна в Турция и от тези, останали в България; по-късно със замогването си и с влошаването на икономическата ситуация в България, на своя ред изслениците подкрепят близките си в България. Сватби, погребения и избори най-често служат като поводи за събиране на разделените роднини и затвърждаване на фамилните мрежи. Разбира се, миграцията отключва и обратният процес – на отчуждаване и отслабване на родствените връзки,- но все още за изслениците в България, поне от старото и средното поколение, семейството е основна опора за конструирането на тяхната идентичност.

Локалната принадлежност добива нови измерения и смисъл в емиграция. Селските общности често се възпроизвеждат в новата среда (най-често на големи градове). Съседи и приятели се заселват в близост едни с други. Така локалната общност започва да служи за поддържане на традицията, за осъществяване на приемственост между живота преди и след емиграцията. Така се запазва в новата среда и процесът на социализация на индивида в непосредствената група – процес, гарантиран от добре усвоените механизми на традицията, обичаите и ритуалите и предаван в рамките на семейството и на по-тясната социална среда. По този начин локалната общност запазва ролята си на основна среда за културно и биологично възпроизводство.

Използвана литература:

Фотев, Г. (съст.) 2000 Съседството на религиозните общности в България. София, Институт по социология при БАН.

Босаков, В. 2000 “Българските турци между културата на съседство и религиозна идентичност” – В: Съседството на религиозните общности в България, 71-148.

Желязкова, А. 1998 Между адаптацията и носталгията. Българските турци в Турция. София, IMIR.

Димитрова, Д. 1998 “Българските турци преселници в Република Турция през 1989 година” – В: Между адаптацията и носталгията, 76-139.

Ролята на ислямския ренесанс в националната и държавнополитическата легитимация на бившите съветски републики от Централна Азия

Румяна Чукова

БАН
През 1991 г. петте бивши съветски републики Казахстан, Узбекистан, Туркменистан, Киргизстан и Таджикистан декларират своето отделяне от СССР и започват своя самостоятелен път на развитие като независими национални държави. Пред тях се изправят сериозните трудности на прехода, съпътстващи всички държави, които се откъсват от комунистическите федерации. Първостепенна задача пред младите републики става легитимирането на властта чрез изграждането на функционираща държавнополитическа система, която да спечели одобрението както на гражданите, така и на международните институции.

Неочакваната промяна заварва неподготвени както общественото мнение, така и самия политически елит по отношение на съдържанието на държавно-политическата легитимация. Възниква спешната необходимост от релевантна национална концепция, която да спои нацията и да придаде легитимност на властта, изградена на базата на традиционните символи и подчертаваща историческата приемственост между държавност, религия и култура. Идеологемата за “принадлежност към братското семейство от независими съветски социалистически републики”, споени крепко от идеите на марксизма-ленинизма, трябваше бързо да бъде заменена от нова национална идеология. Интелектуалният и политическият елит в републиките припознаха формата на новия национализъм чрез връщане назад в миналото към традиционния ислям и историческите митове. Тази важна мисия можеха да изпълнят няколко знакови за общественото съзнание феномена: ислямът, пантюркизма, историческите митове за величието на обединен Туркестан, най-мощен между които е култът към империята на Тамерлан ( Тимур) и държавната традиция на Тимуридите.

По силата на историческите обстоятелства днес централноазиатските републики оформят специфичен теоретичен модел на нация-държава³¹, който значително се отличава както от познатите европейски, така и от известните ислямски национално-държавни аналози. Тази своеобразна амалгама между западната по форма и комунистическа по съдържание тенденция (доколкото Русия, а по-късно СССР играят ролята на “Запад” по отношение на централноазиатската цивилизация) и източните – ислямски черти на идентичността пораждат нова форма на националната държавност, която вече повече от петнадесет години търси успешна легитимация, въпреки многобройните трудности, съпътстващи един толкова сложен формационен процес, спрямо който “преходът” на обществата от Източна Европа изглежда безоблачен.

Уникалността на комбинацията между държава и религия се изразява чрез факта, че централноазиатските общества на практика никога не са били иманентна част от комунистическата система. Под маската на лоялността към съветската система те успяват да съхранят традиционната социокултурна структура и функция на мюсюлманската община. Политическата култура и менталността на местните мюсюлмански общности само външно са били просъветски и прокомунистически.³² Главна заслуга за това има религията. Ислямът изпълнява функцията не само на религиозна и морално-ценностна система, но се превръща и в традиционен стожер на национална идентичност, а по време на “Перестройката”- в активна религиознополитическа доктрина на опозиционността. Като религия на мнозинството ислямът влиза във функцията на “държавна религия” след конституирането на националните държави. Той става един от символите на историческата духовна традиция, призван да спои нацията и да придаде легитимност и достойнство на властта.

През 90-те години, когато процесите на държавно и национално строителство все още се намират в ранен стадий понятията национална идентичност и ислям се припокриват в значителна степен. Трудностите на икономическия преход и социално-политическата трансформация изтласкват на преден план проислямски социални опозиционни движения, чиито лидери влизат в конфликт със светските правителства.³³

Особеното, “приносното” на държавите от региона към теорията на националните отношения се състои именно в уникалната комбинация между етнонационализма и религиозното начало. Бихме могли да очертаем няколко специфични аспекта:

• 
  Преход от федеративен модел към националната държава;
  
• 
  Специфична държавнополитическа легитимация, опитваща се да съчетае историческите “източен тип” социокултурни отношения със съвременните държавнополитически тенденции от “западен”тип.
  
• 
  В условията на етнорелигиозна дисперсност и кризата на идентичността активно се търси обединителна кауза, който е в състояние да обедини новата нация, да й придаде достойнство и самочувствие, като едновременно с това служи и като стратегическа програма.³⁴ В типичен източен стил мисията на подобна каузална идея може да играе и личността на самия президент, какъвто е случая в Туркменистан с президента Ниязов, обявен за “туркменбаши”( баща на нацията)³⁵.
  
• 
  Заместването на комунистическата идеология с традиционните ценности на централноазиатския ислям. Възраждането и легитимацията на ислямската идентичност като изразител на духовната приемственост. Формиране на ново национално самосъзнание, акцентиращо върху ислямското историко-културно наследство.
  
• 
  Възраждането на идеята за принадлежност към общоислямската общност, съдържаща се в идеята за “уммата”.
  
• 
  Съчетаването на традиционните национални ценностите с една модерна държавнополитическа концепция, акцентираща върху конституционната ненакърнимост на гражданските права (нацията като съвкупност от гражданите на една държава, без разлика от вероизповедание, език, етническа принадлежност) и светския характер на властта (църквата е отделена от държавата) ;
  
• 
  Постигане на хармонични взаимоотношения между различните етнически и религиозни малцинства;
  
• 
  Изграждането на патриотичен национален елит. В унисон с традиционната нагласа на “източния тип общество” качествата на елита имат решаващо значение върху развитието на целия национален облик. Тук ролята на държавния глава, стратег на политическото развитие е екзистенциална.
  

Предвид краткия обем на настоящето изложение не е възможно детайлно да бъде разгледан важният проблем за връзката между нация и религия в исторически аспект. Полезно е обаче да се акцентира върху няколко факта. Статистиките от началото на ХХ век показват, че в периода на Руската империя понятието “мюсюлманин” е изразявало както религиозната, така и етническата принадлежност. Категориите националност и религия са били тъждествени в съзнанието на средноазиатския номад. Едва след болшевишката революция от 1917 г. и налагането на лениново-сталинския модел за национални отношения тези две категории не само са разграничени, но и са противопоставени една на друга. Огромната ислямска общност в Средна Азия и Кавказ е атомизирана в отделни национални държави. Приоритет се дава на националното начало за сметка на религиозността. През 1924 г. е ликвидиран единен Туркестан и се пристъпва към осъществяването на сталинската система: федерация от “независими” национални държави. “Отгоре”, по лични указания на самия Сталин са начертани нови “национални граници”. Започва масирана кампания за налагане на удобна на Москва национална идентичност. Появяват се дори неизвестни дотогава “нации”. Както отбелязва известният изследовател Джон Шоберлайн: “болшевиките сами решават кои етнически групи могат да се смятат за “нации” и въз основа на това започват районирането на цяла Средна Азия.³⁶ Замисълът на това своеобразно противопоставяне на нациите срещу религиите цели да улесни установяването на съветска власт в Туркестан, една от пречките за което е бил именно ислямът.³⁷ Така се утвърждава система, която регламентира модел на културно-национална автономност, но в “безопасни” рамки, изключвайки възможността за сепаратистки тенденции.

Едва горбачовият период на гласност и преустройство отпушва събралото се напрежение. Поради невъзможността пряко да се атакува авторитета на централната и местната автокрация, социалното и политическото недоволство намират израз в движението за възраждане на културнонационалната идентичност и отстояване правото на свободно вероизповедание.³⁸ Именно тези лозунги са издигнати по време на първите сериозни сблъсъци между властите и студентските опозиционни групи, довели до окървавяването на антиправителствена демонстрация от декември 1986 г. в Алма Ата. Демонстрацията е заклеймена от съветските власти като проява на казахски национализъм.³⁹ Характерно за опозиционните национални движения от етапа на “Перестройката” е, че ислямът е издигнат в символ на опозиционността, който трябва да обедини нацията. Зад идеята за “възраждане на ислямските ценности”, които трябва да служат като ориентир за новия морал⁴⁰ се крие една по-широка формула за възкресяването на традициите на религията, национална независимост и дори за нов тип социални отношения. През периода 1986-1988 г. възникват редица националистически неформални организации, които обаче носят имена като: “Войни на исляма”, “Дъщери на шариата”, “Синове на исляма” и други. Очевидно е желанието на техните учредители да бъде използвана харизмата на ограничавания от съветските власти религиозен култ за популяризиране на национални и социални опозиционни тежнения.

Отличителна особеност на централноазиатската идентичност е многопластовата система на лоялност, в която се преплитат няколко елемента от религиозната, езиковата, държавнополитеческата и културната история. Александър Бенигсен откроява три нива: субнационално, национално и наднационално. Субнационалното ниво се изразява в трибалистичната (клановата) лоялност, а наднационалното ниво представлява чувството за принадлежност към Уммата – световната общност на вярващите мюсюлмани.⁴¹ В конкретния случай от една страна това са мюсюлманите в света, а в частност – изповядващите исляма в бившия Съветски съюз, обединени институционално под шапката на Духовното управление на мюсюлманите. Според други автори етническата лоялност може наистина да се формира около нивата на национална субординация, но водеща е функцията на онази лоялност, която зависи от индивидуалните обстоятелства.⁴² Независимо от различията, авторите като цяло подкрепят тезата, че ислямската лоялност и сплотеност сред централноазиатските мюсюлмани са силно изразени. “Национално-религиозните символи” са дефинирани като “изкристализиране на единството от етнически и религиозни чувства и лоялност, превъплатени във всички аспекти на централноазиатското битие”.⁴³ Съществуват обаче и тези, че ислямът е разделящ фактор, който е по-малко релевантен от пантюркизма⁴⁴ или има равностойно значение с него при формирането на централноазиатските нации.⁴⁵

В литературата не липсват и противоположни мнения за зависимостта между двете категории. Роналд Съни подчертава, че ислямът и нацията дърпат в различни посоки, единият – към универсалната ислямска общност (Уммата), а другата – към специфичната (конкретната) териториална обособеност на базата на етничността.⁴⁶ Определен брой специалисти подкрепят тезата, че ислямът действително спъва формирането на централноазиатския национализъм на две нива – вътрешнорепубликанско и на регионално, надрепубликанско ниво (идеята за формирането на единна ислямска централноазиатска нация). Рой Яков разглежда ислямът като пречка за спояването на централноазиатските националистически движения, но въпреки това смята, че той има бъдеще в региона в качеството си на сплотяващ фактор между централноазиатците.⁴⁷ Като цяло в западната историография все по-активно се налага мнението, че ислямът, поради своята нарастващото си значение в света, активизира своята роля и в централноазиатския регион. Според Р. Ханкс връзката между исляма и национализма в Узбекистан е неразривна. Ислямът е sine qua non за узбекската национална идентичност. Той не е този, който спъва национално-формационните процеси в Узбекистан и в Централна Азия, а тази роля играят по-скоро езикът и клановият сепаратизъм на отделните етнически групи.⁴⁸

В региона като цяло преобладава сунитският вариант на исляма, отличаващ се със своята либералност и търпимост спрямо останалите религии. Късното проникване на исляма по Пътя на коприната и факта, че тези земи никога не са били част от арабския Халифат обясняват липсата на традиции на политическия ислям, което дава основания на редица изследователи да определят централноазиатския ислям като периферен. Той става благоприятна почва за проникването на доислямски езически елементи и на редица ислямски секти (най-известни от които са “кадирия” и “накшбендия”), които значително отличават местните мюсюлмански общности от класическата арабска традиция.

След обявяване на независимостта усилията на властите се насочват към повишаване ролята на исляма като официална религия. Ислам Каримов в Узбекистан активно поощрява ислямското възраждане, често с откровено популистка цел – включително за популяризиране на своето управление сред широките слоеве на мюсюлманското общество и победа в изборите. В този контекст следва да бъдат разглеждани акции като въвеждането на клетва в Корана при встъпването му на президентския пост и последвалия веднага след това хадж в Мека, както и издаването на специален президентски указ през 1992, с който ислямските празници "ид ал адх" (Курбанбайрам) и "ид ал фитр" (Рамазанбайрам) са обявени и за официални държавни празници.⁴⁹ В Киргизстан също официалните празници на двете най-големи конфесии, ислямът и православното християнство, получават подобен статут.

След разпадането на СССР Средноазиатското духовно управление на мюсюлманите прекратява съществуването си. Във всяка отделна република се формират казияти, които не винаги имат достатъчно средства за да организират подготовката на духовни свещенослужители. Преди това ролята на центрове за духовно образование в Централна Азия са изпълнявали Бухарското медресе и Висшият ислямски институт в Ташкент. Това налага тенденцията след 1991 г. многочислени групи младежи да бъдат изпращани на обучение в авторитетни ислямски центрове зад граница. Най-предпочитана е Турция, заради близостта на изповеданието – сунитската школа и заради езиковата и културна близост. Отделни студенти са изпращани в Египет, Йордания, Саудитска Арабия и др. Със средства на ислямски фондации се откриват множество средни и висши ислямски институти, какъвто е този в Бишкек, наречен на името на Хазрети Умар, който обучава над 100 души годишно. Отделни ислямски факултети се откриват масово към държавните университети ( например този към Ошкия университет се финансира от турския обществен фонд “Туркие Дийанет Вакъфи”, а студентите се обучават две години в Анкарския университет).⁵⁰

Своеобразният ислямски бум обаче е нахлуването на чужди мисионери, пред всичко на емисари от Саудитска Арабия и Иран. Те принуждават официалните власти да се замислят върху опасността от проникване на фундаменталистки тенденции. Събитията в Таджикистан са импулсът, който оправдава властите да предприемат дори репресивни мерки към някои ислямски организации, духовенството и дори към инициативи на вярващите. Това се отразява и върху външнополитическите отношения. В средата на 90-те години Ташкент вижда в подкрепата на официален Иран канал за износ на ислямска революция и опасност от проирански сепаратистки настроения, особено сред таджиките – шиити в Самарканд и Бухара.

Религиозната палитра след 1991 г. в централноазиатските републики се отличава и с проникването на мисионери от различни религиозни секти, нямащи дотогава присъствие и традиции там. Това в особено силна степен важи за Киргизстан. Законово тази възможност е регламентирана от приетия през 1991 г. закон “За свободата на вероизповеданието и религиозните организации”. Появяват се многобройни “евангелисти” от корейски произход, кришнари, будисти, бахаи, активисти на “бялото братство”, сектата на Муун, сциентолози и т.н. Особено “модерни” сред интелигенцията и студентската младеж в Казахстан и Киргизстан са например привържениците на зороастризма, разглеждан като алтернатива на исляма и като път към исконната идентичност. Поради факта, че някои от тях (бялото братство, Свидетели на Йехова) са били активно преследвани в съветски времена, те започват да събират многобройни привърженици. Те разполагат със специални предавания по частните телевизионни канали. Така през 1996 г. са регистрирани от Министерството на правосъдието 120 религиозни общини (реално броят им е около 200 привърженици) на над 40 конфесии. Съперничеството принуждава двете традиционни религии (ислямът и православното християнство) да обединят усилията си за борба с “новите” култове. Стига се до конфликтни ситуации между мюсюлмани и баптисти, например. В отделните провинции властите отказват регистрация на нетрадиционните култове поради опасения от сблъсъци.⁵¹

Тревожна тенденция в Централна Азия е проникването на радикални проислямистки тенденции, които все по-активно печелят привърженици в невралгични точки на региона, каквато е долината Фергана. Разделена между трите държави: Узбекистан, Киргизстан и Таджикистан, още през 90-те години тя стана база за появата на политическия ислям, чиито най-ранен изразител е Ислямското движение на Узбекистан (1992) и нейната идейна правоприемница Партията на ислямското възраждане, забранена официално през 1995 г.⁵² Самият термин “ислямски ренесанс” в Централна Азия, за който толкова ентусиазирано започна да се говори в началото на 90-те години, претърпя развитие. От обединителна идея за възкръсването на държавнополитическата традиция днес той като че ли се трансформира в “ислямска алтернатива” на същата тази власт, която го поощряваше и популяризираше. Последните събития в Узбекистан от май 2005 г. и отчасти “Революцията на лалетата” преди това в Киргизстан подсказват, че ислямът отново се връща към традиционната си роля на инструмент за политически натиск, инспириран от общата криза на системата - липсата на икономически перспективи, ниския жизнен стандарт и главно от продължаващата клановизация и корупция на властта. За обикновените мюсюлмани ислямът олицетворява идеята за социално равенство и справедливост, заложени в автентичното учение на Пророка Мохамед.
ЧЕШКИЯТ И СЛОВАШКИЯТ НАЦИОНАЛИЗЪМ ДО ПЪРВАТА СВЕТОВНА ВОЙНА

КРАСИМИРА МАРХОЛЕВА

Земите на чешката корона (Бохемия, Моравия, Силезия) съставляват ядрото на Хабсбургската империя още от 1526 г., а словашките земи се намират в състава на Унгарското кралство още от X в. След Тридесетгодишната война статутът на чешките земи формално не се променя – Бохемското кралство продължава да съществува от юридическа гледна точка, а австрийският император носи титлите “чешки крал”, “моравски маркграф” и “силезийски херцог”.⁵³ За разлика от чехите, словаците не са “историческа” нация – те никога не са имали собствена държава в Средновековието, макар Ханс Кон да говори за съществуването на “Моравско-словашка държава” на Ростислав и Сватоплук⁵⁴.

Първите прояви на чешкия национализъм могат да се проследят още от XV в., когато в резултат на хуситските войни католическа Европа започва да нарича чехите “нация на еретици”. Това от своя страна води до появата на религиозен месианизъм сред чехите – вярата, че чешката нация е най-християнска от всички и е богоизбрана да възроди християнската църква. Известната битка при Била Хора през есента на 1620 г. не е проява на национално самосъзнание, а по-скоро представлява своеобразен феодален и религиозен протест – чешката и германската протестантска аристокрация подкрепят германски протестантски принц на чешкия трон срещу кандидатурата на католически принц от Хабсбургската династия. Ъ. Гелнър задава въпроса: “Какво би станало, ако битката при Била Хора се бе развила по друг начин”? Протестантска Бохемия щеше да помогне на протестантска Прусия да господства по течението на Дунав и впоследствие да си отвори пътя към Багдад. Една евентуална победа на протестантите би довела до германизация на Бохемия от протестантския й съюзник Прусия, която ще се окаже по-ефективна в сравнение с проведената от Хабсбургите⁵⁵.

Ако трябва да използваме типологията на Карлтън Хейс за национализма, можем да характеризираме чешкия национализъм като “якобински” (по време на хуситските войни – тогава той е фанатичен, има широка народна подкрепа, разпространява се отвъд пределите на чешките земи), “традиционен” (негов носител е бохемската аристокрация), “либерален” (чийто носител е средната класа).

Сред историците има спорове за началото на словашкия национализъм. Според едни⁵⁶ той има далече по-кратка история в сравнение с чешкия – неговото начало може да се постави едва през XIX в. Според други⁵⁷, за наличие на словашко национално самосъзнание може да се говори още през XVIIІ в., роля за което изиграват религиозните промени през посочения период – тогава лутеранството започва да доминира в Северна Унгария. Последвалата рекатолизация в словашките земи става факт благодарение на йезуитския орден, а привилегированото положение на католическата църква бива потвърдено със специален указ през 1738 г.⁵⁸ Католическия свещеник Антон Бернолак (1762-1813) се смята за “бащата” на словашкия национализъм и първият, използвал термините “словак” и “Словакия”. С него е свързан и първият, макар и завършил неуспешно, опит за създаване на словашки книжовен език. Интересен е фактът, че той окуражава словаците да учат унгарски език, защото смята, че истинската опасност за националното им обезличаване идва от чешкия език⁵⁹.

Националният въпрос в модерния смисъл на думата излиза на дневен ред в Хабсбургската империя в отговор на опитите на Мария Терезия и сина й Йосиф II да я централизират. Това предизвиква съпротивата на народите на империята и дава тласък на зараждащото се у тях национално чувство⁶⁰.

Важен елемент от чешкия и словашкия национализъм се явява панславизма, чийто пионери в чешките и словашките земи стават словаците Ян Колар и Павел Шафарик. В своя чешки и словашки вариант панславизмът издига идеята за съществуване на единна славянска нация и следователно, обдинение на всички славянски народи. С това той съществено се различава от полския панславизъм – лансираната от полския поет Адам Мицкевич идея за полската нация като богоизбрана и призвана да обедини славянството.

До Първата световна война няма чешки и словашки иредентизъм, какъвто се наблюдава при немците, поляците, румънците, италианците и сърбите. Водещ елемент в идеологията на чешкото и словашкото национално движние е австрославистската идея, според която Австро-Унгария се явява най-добрият гарант за съществуването на чешките земи, но при положение, че бъде федерализирана.⁶¹ Австрославистката идея за пръв път е лансирана от чешкия журналист Карел Хавличек-Боровски (1821-1856) в средата на XIX в.⁶²: “Австрийската монархия е най-добрата гаранция за запазване на нашата и на илирийците националности и колкото по-голяма е мощта на Австрийската империя, толкова по-защитени ще са те”.⁶³ Две години по-късно тази концепция ще бъде доразвита от Франтишек Палацки в неговото “Писмо до Франкфурт” (11 април 1848). В него той става изразител на чешкия национализъм със заявлението си, че “чехите не са германци”, а връзките на Бохемия със Свещената Римска империя са само династически⁶⁴. Затова няма основание чешките земи да бъдат включени в състава на бъдеща обединена Германия. В проекта за конституция на Чехия и в приетите на Славянското събрание в Прага през 1848 г. документи “Адрес към императора” и “Манифест към европейските народи” Ф. Палацки развива идеята за превръщане на Австрия в конституционна федеративна държава, подчертавайки стратегическото й значение за запазване баланса на силите в Европа: “Ако Австрия не съществуваше, трябваше да я създадем”⁶⁵.

След като австро-унгарският дуализъм става факт през 1867 г., в програмата на чешките политици на първо място излиза искането да се възстанови “чешкото историческо държавно право” – идеята за неделимост и единство на земите на чешката корона (Бохемия, Моравия и Силезия). Император Франц Йосиф (1848-1916) на три пъти обещава на чехите да бъде коронясан с короната на Св. Вацлав, но германското население в Чехия осуетява намерението му⁶⁶.

Ако трябва да направим периодизация на процеса на формиране на чешко национално самосъзнание, най-удачна се оказва предложената от чешкия историк М. Хрох: първият период минава под знака на бохемския “местен патриотизъм”, продукт на съвместната дейност на бохемската аристокрация и учени като Франтишек Пелч, Йозеф Добровски. Вторият период обхваща първата половина на XIX в., период на чешкото културно възраждане, чиито представители са второто поколение чешки просветители (Йозеф Юнгман, Ян Колар, Павел Шафарик), а третият започва в средата на века, по време на революциите от 1848-1849 г., когато се появяват и първите политически искания на чехите в лицето на Франтишек Палацки⁶⁷.

Подобно на чешкия, словашкият въпрос получава политическо звучене по време на събитията от пролетта на 1848 г. През март с.г. словаците приемат петиция (които така и не стигат до унгарското правителство) с искания за собствен парламент и използване на словашкия език в училищата и съда. Това е първият сериозен сблъсък на словашкия с набиращия скорост унгарски националзиъм, в основата на който стои концепцията за изграждане на централизирана унгарска държава, в която съществува само една нация – маджарската. Ако за чешкия национализъм е характерно многовековната борба на чехите срещу германците, то същото може да се каже и за словаците само че по отношение на маджарите.

Идеята за словашка културна и политическа автономия в рамките на унгарската част на империята (Транслейтания) намира място и в изработения през 1861 г. “Меморандум на словашкия народ”, в който се иска равноправие между словаци и унгарци, признаване на словашкия език за официален в словашките земи, териториално очертаване на словашките земи⁶⁸.

Водещ принцип в идеологията на словашките консервативни политически кръгове е русофилството, а сътрудничеството с чехите е предимно в сферата на културата. Представителят на аграрното течение в Словашката народна партия Милан Ходжа също се надява словаците да получат автономия в рамките на една федерализирана Австро-Унгария. Затова не е случаен фактът, че той се намира в близкото обкръжение на австро-унгарския престолонаследник Франц Фердинанд (т. нар. “кръг Белведере”), който чертае подобни планове за бъдещето на империята – превръщането й в триалистична монархия, в която южните славяни ще получат същия статус като унгарците през 1867⁶⁹.

Либералните словашки кръгове образуват т. нар. група на “хласистите”⁷⁰, чиито главни представители са Вавро Шробар, Павел Блахо, Антон Щефанек⁷¹. Те възприемат идеята за чешко-словашко сближение в политическо отношение и подкрепят идеята за съществуването на единен “чехословашки” народ. Идеята на чехословакизма заема важно място до 40-те години на XIX в., когато се кодифицира словашкия литературен език от Людевит Щур (1815-1856)⁷² Така, чрез създаването на отделен словашки език словаците се самоопределят национално не толкова спрямо унгарците, а по-скоро спрямо чехите. Своеобразна проява на словашко национално самосъзнание е участието на словаците в Конгреса на националните малцинства в Унгария през 1895 г., където неунгарските народи издигат искания за политически права.⁷³

Докато през втората половина на XIX в. вече не може да се говори за национално потисничество върху чехите в истинския смисъл на думата, същото не може да се каже за словаците в Унгария - там има целенасочена политика на маджаризация. Унгарците не остават настрана от националистичните процеси, които протичат в Европа през XIX в., но не успяват да възприемат идеите за демократизация. Някои унгарски историци⁷⁴ признават, че ако маджаризацията протичаше едновременно с демократизацията, подобно на американския случай, асимилацията щеше да е по-успешна. Макар приетият през 1868 г. “Закон за националностите” да се смята за либерален акт, той отказва да признае правата на националните малцинства като цяло. Само на хърватите се признава статута на “държавно-правна нация”. Всички други етноси в Унгария образуват единна “маджарска политическа нация”⁷⁵. В официалните унгарски документи понятието “Словакия” не съществува, а терминът “Горната земя”. Словаците нямат нито собствени национални институции, нито буржоазия, която да бъде изразител на техните национални стремежи. Съществуващата словашка интелигенция се опитва да ограничи решаването на националния въпрос само в културно-езиковото му измерение. От славяните в Транслейтания най-неграмотни са словаците (наред с украинците). Те нямат кадри в административните учреждения в Транслейтания, което по-късно ще рефлектира върху политическото им положение при изграждането на новата чехословашка държава. За разлика от тях чехите имат развита училищна система, те са с най-ниска степен на неграмотност – 4,3%.

Ако трябва да говорим за съществуване на центробежни сили в Транслейтания, то те се наблюдават сред самите унгарци, чийто изразител е Партията на Независимостта с лидер Ференц Кошут, сина на Лайош Кошут, най-големият стожер за независима Унгария. По отношение на националния въпрос партията подкрепя идеята за превръщането на страната в “Източна Швейцария” и затова смятат, че Унгария трябва напълно да се отдели от Хабсбургите⁷⁶.

Парадоксално, но факт – самото унгарско правителство “помага” за чешко-словашкото сближение в културно отношение чрез политиката си на маджаризация, която се засилва през втората половина на XIX в., когато Калман Тиса застава начело на унгарското правителство⁷⁷. След приемане на законите в сферата на образованието през 70-те години на XIX в., които ограничават изучаването на майчиния език и налагат задължително изучаване на унгарски език, все повече словаци отиват да продължат образованието си в Прага вместо в Будапеща. Този процес се засилва особено след 1882 г., когато в рамките на Карлово-Фердинандовия университет се обособяват две независими висши училища – чешко и германско⁷⁸. Друга проява на чешко-словашкото културно сближение е създаването на Чешко-словашката организация “Единство” (Jednota) през 1896 г. в Прага. От една страна тя се появява в отговор на засилващия се германски и унгарски национализъм през втората половина на XIX в., а от друга, цели да подпомага материално словаците в сферата на културата и политиката⁷⁹.

За разлика от словаците чехите и моравяните притежават местни парламенти, от които могат да започнат борба за изравняване на статута на земите на чешката корона с тази на унгарците. Начело на тази борба застава младочешката партия в лицето на нейния лидер Карел Крамарж⁸⁰, който придава голямо значение на чешкото държавно право”⁸¹. Важен елемент от неговия австрославизъм е русофилството му – той е на мнение, че стабилността на Австро-Унгария може да бъде гарантирана не само чрез нейното федерализиране, но и посредством тесен съюз с Русия⁸². Според него това е единственият начин Дунавската империя да се “освободи” от “тесните окови” на Тройния съюз: “Една силна в международно отношение Австрия, противопоставяща се на пангерманските планове, представлява европейска необходимост - условие за запазване на европейското статукво.”⁸³ През 1906 г. К. Крамарж предупреждава, че ако Австро-Унгария остане бастион на германизма, славянските й поданици ще загубят интерес от нейното запазване. Политиката на K. Крамарж за сближение на Русия с Австро-Унгария рухва с избухването на Босненската криза, когато Германия застава зад Хабсбургската империя. В този смисъл е и неговото изказване: “Не ние, а Берлин ще направлява австрийската политика”. Затова в навечерието на Първата световна война К. Крамарж стига до идеята, че Австро-Унгария трябва да бъде унищожена и на нейно място да се създаде Славянска империя под скиптъра на руския цар, в която трябва да влязат освен Русия, Полша, Чехия, Сърбия, Черна гора и България.⁸⁴

Лидерът на Реалистичната партия Томаш Гарик Масарик⁸⁵ (1850-1937) не споделя сляпото русофилство на К. Крамарж, което по това време се радва на голяма популярност сред второто поколение чешки интелектуалци⁸⁶, твърдейки, че Романовата династия е не по-малка заплаха за съседите си от Хоенцолерните⁸⁷. Той е привърженик на западноевропейския парламентаризъм и американската демокрация, роля за което изиграва и американската му жена с френски корени Шарлот Гарик⁸⁸. Своето виждане за чешкия въпрос Т. Масарик формулира по време на предизборната кампания през 1907 г.: “Знаем, че веднага няма да получим независимост; затова ще се стремим към преобразуване на австрийската държава, за да ни бъде полезна от национална и политическа гледна точка”.⁸⁹ Т. Масарик лансира идеята за прилагане на швейцарския модел в Хабсбургската империя, която трябва да се превърне в “монархическа Швейцария”.⁹⁰ Той вижда предимствата на многонационалната държава в икономически и стратегически аспект, но при положение, че тя не е средство за потисничество. Поради тази причина Т. Mасарик гледа на идеологии като марксизма, панславизма, пангерманизма, руското православие, като средство и символ на доминиране на един народ над друг, спъващи развитието му⁹¹. Освен че подкрепя австрославизма, чешкият политик е привърженик и на чехословакизма, опирайки се на принципа на естественото право – правото на всеки индивид да бъде част от по-голяма общност. Според него словаците са клон на чешката нация.

В навечерието на Първата световна война ако чехите са малко познат, то словаците са напълно неизвестен народ в Европа и САЩ. В европейската преса проблемът за чешкия национализъм намира твърде малко място за разлика от полския, унгарския, италианския. За разлика от полския въпрос, чешкият е непознат за Франция – чехите са част от Хабсбургската империя, която е в традиционни приятелски връзки с Франция. През 1867 г. Ф. Палацки се опитва да привлекат вниманието на Франция върху чешкия въпрос като връчва меморандум на френския император Наполеон III. Две години по-късно френският посланик във Виена получава “Меморандум за чешкия въпрос”. В самия край на XIX в. се наблюдава засилен интерес от страна на Франция към чешките земи. Икономически, а не политически интереси са основната причина Франция да открие консулство в Прага през 90-те години на XIX в.⁹²

Бохемският аристократ и дипломат от кариерата граф Франц Лютцов се опитва да популяризира чешката история и чешките политически аспирации, публикувайки в Лондон през 1896 г. историческо изследване за Бохемия, а през 1905 г. статията “Бохемия и конфликтът между Австрия и Унгария” в “Уестминстър Газет”. Той остро критикува дуализма от 1867 г. като основна причина за политическата криза в Австро-Унгария и в този смисъл изразява идеята, че “автономно бохемско кралство под Хабсбургска власт ще допринесе, особено в този момент, за мира в Европа и запазване на европейското политическо равновесие.”⁹³

За чехите и словаците в САЩ също се знае малко (за обикновения американец първите представляват “интелигентни цигани”⁹⁴!). Aмериканският професор по социология от шведски произход Хърбърт Милър проявява интерес към чехите и други централноевропейски народи още преди избухването на Първата световна война. Той въвежда изучаването на чешки език в Чикагския университет, а по време на посещението си в Прага през 1912 г. се запознава с Т. Масарик. Когато започва Първата световна война, през декември 1914 г. той отпечатва статията “Национализмът в Бохемия и Полша” в “Норт Америкън Ривю”, която се оказва първата в САЩ, посветена на чешкия национализъм⁹⁵.

Първият опит словашкият въпрос да получи европейско звучене идва от словаците в САЩ, които през 1895 г. предлагат да се свика общославянски конгрес в Париж⁹⁶. Няколко години по-късно, през 1907 г., вниманието на европейската общественост е привлечено от стълкновението между словашкото население в с. Чернова и унгарските войски⁹⁷, завършило с убийството на 16 души. Това е поредният епизод от засилващата се през втората половина на XIX в. политика на маджаризация в унгарската част на империята. Този инцидент, както и редица подобни от началото на XX в., са отразени в авторитетни британски периодични издания като “Таймс” и “Спектейтър” благодарение на известния британски историк Робърт Ситън-Уотсън⁹⁸.

Чешкият и словашкият въпрос не само че е сравнително непознат на европейските Велики сили, но идеята за самостоятелно съществуване на Бохемия и словашките земи не фигурира в техните планове. Нещо повече - исторически и географски погледнато, разположението на тези земи представлява опорната точка, от която зависи оцеляването на Австро-Унгария. Даже загубата на Галиция, Буковина, Трансилвания, Хърватска, Словения и италианските земи пак биха оставили Австро-Унгария все още най-силната държава между Русия и Германия.⁹⁹ Още на Виенския конгрес Великите сили са отредили на Хабсбургската монархия ролята на бариера срещу евентуална немска или руска експанзия на Балканите и в Централна Европа. В този смисъл е и изказването на британския политик лорд Палмерстън в средата на XIX в.: “Политическата независимост и свобода на Европа са свързани със запазването на Австрия и териториалната й цялост като голяма европейска сила. Всичко, което води до възможното й отслабване, представлява опасност за Европа.”¹⁰⁰

Изхождайки от казаното, може да се направи следната характеристика за чешкия и словашкия национален въпрос до 1914 г.:

• 
  От гледна точка на европейската политика, и чешкият, и словашкият въпрос не са международни, подобно на полския.
  
• 
  От географска гледна точка те са ключови за оцеляването на Хабсбургската империя, а оттам и за стабилността на Централна Европа. Това е прозрение още на самия Ото фон Бисмарк, който заявява: “Който владее Бохемия, владее Европа”.