МЕЖДУ ГРАЖДАНСКАТА РЕЛИГИЯ И КОНТРАРЕФОРМАЦИЯТА: ПРАВОСЛАВНИЯТ РЕНЕСАНС В РУСИЯ

Кубанския държавен университет,

Краснодар, Руска федерация
Понятието за гражданска религия е от областта на идеите на просветителската философия. В съвременната социология понятието гражданската религия е станало популярно благодарение на трудовете на Р. Нисбет и Р. Белл. Темата на дадения доклад е подсказана от книгите на американските учени R.N. Bellah, R. Madsen, W.M. Sallivan, A. Swidler, M. Tipton Habits of the Heart (1985) и The Good Society(1991), подарени ми през 1996 г. от професор Энн Свидлер, а също така от трудовете на Р. Белл и Р. Нисбет, посветени на гражданската религия в Съединените Щати и в Япония. Тези книги са ми помогнали да обърна внимание, доколко е близко разбирането за гражданската религия като социокултурен ресурс, осигуряващ за държавната политики нравствената поддръжка на населението, към онази социална поръчка, с която руската държава от далечни времена се е обръщала към Руската православна църква. В последните години нейните призиви се адресират до всички конфесии, признати от законодателството на Руската федерация. Опити от страна на представителите на науката да запознаят обществото с понятието “гражданска религия” започнаха да се забелязват от края на 1990-те – и в началото на 2000-те г. и в Русия¹⁰¹. Нейните идеи започнаха да намират отклик и в средата на многоконфесионалното руско духовенство. За религиозния ренесанс, който в Русия е тясно свързан с идеите на етатизма, концепцията на гражданската религия може да се окаже доста съзвучна. Концепцията на гражданската религия може да се превърне в противовес на религиозния фундаментализъм. Тя може да бъде приета както от светски, така и от духовни лица в качеството на научно обоснование на една нова роля на религията в променящия се живот на руската държава.

Концепцията за гражданската религия може да се окаже особено близка на религиозността на руското православие. Тях ги сближава тясната връзка на Руската православна църква (РПЦ) с интересите на държавата, с идеите на патриотизма и национализма, подготвена от дълготрайната преданост на РУСКА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА на идеалите на етатизма и на народността. Тук не става дума за конкретно съдържание на тези идеали. В зората на просветителската епоха те са се свеждали към безусловното признание на приоритета на държавните интереси («общата полза») над интересите на личността («частната полза»). В такава трактовка просветителските идеи се оказват близки на съставителите на «Новия летописец» (1630-те г.) и на творците на теорията за народността, станала основа на официалната вътрешна пропаганда в Русия през втората третина на XIX в. На границата на ХХ и ХХI вв. държавните чиновници и една част на клира са се опитали да предложат на гражданите на Руската федерация същия раннопросвещенски прочит на идеите на съотношението на общото и частното в практиката на взаимоотношенията на човека и държавата. Във всекидневната практика на руското православно духовенство досега е по-забележима тенденцията към архаизацията на дейността на църквата, което не е винаги от полза само за обществото но и за паството и за самата църква.

Интересът на руското общество към религията и православието съществено се оживи още в онези времена, когато, като че ли, нищо нито отвътре, нито отвън, не е заплашвало съществуването на съветския режим. Вече в края на 1960-те – и в началото на 1970-те години нарасна интересът на младежта към историята на религията, на религиозното изкуство, към Библията и Евангелието, а също така и към житийната литература. Обозначиха се три канала на разпространението на знанията за православието: класическата художествена литература, висшето образование и изкуството, особено киното и театърът. Опора за оцеляването на основите на православния светоглед в съветското общество е станало семейството и общата ориентация на системата на просветата на образованието от европейския тип.

Пособията, съдържащи сведенията за православната религия, се издаваха, като правило, от издателство “Просвета”, и се класифицираха като книги по историята на културата и атеизма. Издателската дейност на РПЦ в съветските времена е била ограничена и практически не е засягала масовото съзнание вътре в страната.

Съществувайки на нивото на битовата култура, семейната митология и митотворчеството, идеите на православието раждат в масовото съзнание желанието да се отнасят към тях по-осмислено. През 1970-те г. знанието за православието започва да се осъзнава като необходим компонент на общата образованост. Своеобразен отговор на държавата на растежа на обществения интерес към религията представлява отслабването на контрола над държавните издателствата. Появява се определено количество книги, посветени на средновековното руско изкуство, а също така серия средновековни литературни произведения под общо название “Паметници на литературата на Древна Русия” (Съст. и ред. Л.А. Дмитриев и Д.С. Лихачев. М.: Художествена литература, 1978–1989). В тази връзка най-голям интерес представляват следните книги.

Една от тях, книгата на К. Корнилович «Прозорецът в миналото» (М.: Изкуство, 1970), е предназначена за начинаещи любители на иконописното изкуство и е написана на език, разбираем от учениците от горните класове. Изданието е характерно с това, че има голямо количество илюстрации - черно-бели и цветни репродукции. Интересно е това, че в книгата има само фрагменти от икони. Чиновниците от книгоиздателствата сигурно са мислели, че полуграмотни вярващи няма да могат да използват такива фрагментни илюстрации като пълноценни изображения на икони.

Подобен начин за възпроизводство на православната иконопис и на фреските беше като че ли узаконен от съветската цензура. Това стана известно дори зад пределите на СССР благодарение на успеха на филма на Андрей Тарковский “Андрей Рублев”. Черно-белият филм, създаден на “Мосфилм” през 1966 г. и влязъл през 1979 г. в стоте най-добри филми на ХХ столетие, завършва с пълноцветна симфония от произведенията на великия руския иконописец. Финалът на филма, обаче се състои от редуване на фрагменти на рубльовските композиции. Дори “Троица” само един път се появява цяла. Трябва да се каже, че босовете на съветското изкуство и просветата не вярваха в особената твърдост на атеистическите позиции в съзнанието на гражданите. Същият филм “Андрей Рублев” дълго време не се смяташе завършен и не излизаше на екран. Към съветските зрители той попадна само през 1970 г., и още няколко години не е постъпвал към масовия зрител, а само се е прожектирал в затворени клубове

Другата книга, представляваща не по-малък интерес е “Триста века изкуство: Изкуството на Европейската част на СССР” (М.: Изкуство, 1976). Тя беше предназначена за по-изкушения читател в по-голяма степен отколкото вече споменатата “Прозорецът в миналото”. Главите за православната стенопис и иконите се наричат в нея подчертано неутрално: “Монументалната живопис на древната Русия от XI–XVI векове” и “Станковата живопис на средновековната Русия”. В православното изкуство се открояват общокултурните компоненти, които се представят доколкото е възможно откъснати от религиозната догматика.

С такива елементарни начини контролиращите органи се опитваха да предотвратят това, което на тях им изглеждаше като религиозна пропаганда. Усилията, обаче, с течението на времето започнаха да дават обратен резултат, защото интересуващите се запознаваха не с илюстрациите, а с оригинални творби; липсващите сведения са налагаше да се търсят непосредствено в богослужебните текстове. Не е случайно това, че именно научната и творческата среда към началото на 1980-те гг. се е оказа най-подготвената към възприятието на идеята за необходимостта на новия религиозен ренесанс.

От началото на 1980-те гг. в Съветския Съюз се появи по-широк канал за разпространяването на компетентно знание най-напред за християнството, а после и за православието. Това е курс «Световна художествена култура» (СХК). Експерименталната програма на СХК се разработваше по инициативата и при непосредственото участие на големия ентусиаст на масовата просвета композитор и педагог Д.М. Кабалевский. Курсът на СХК започна официално да се въвежда в програмите на средните училища, техникумите и висшите учебни заведения от 1981 г. Обаче до края на 1980-те години в него не се залягаше преподаването на историята на средновековното отечествено изкуство.

В съветската култура религиозността е имала дисидентски привкус, а в масовото съзнание изглеждала чудата или старорежимна. Само в средите на вярващите или интелигенцията тя е придобила статут на личен нравствен подвиг. При това вярващият интелигент беше не правило, а изключение. Общественото мнение негласно беше нарекло тези хора истински интелигенти.

Що се отнася до гражданската религия, то в съветското общество нейната ниша се оказва плътно запълнена от комунистическата пропаганда. Самото название естествено не е фигурирало. И в сегашно време в Русия то не е популярно. Затова пък обожествяването на международната мисия на първата в света социалистическа държава е било факт, както и монополизацията на идеите на етатизма и патриотизма. Няма да се спирам върху сходството на съветския атеизъм и комунистическата пропаганда с религиозните доктрини. Това е достатъчно известен сюжет както и анализирания от Н.А. Бердяев и С.Л. Франк доктринерски атеизъм на руския дореволюционен нихилизъм. Искам да подчертая че елементите на гражданската религия при отсъствието на самото понятие, активно са се използвали от съветската пропаганда макар и тя да не е била първооткривателката в тази област.

Привкусът на дисидентството в религиозността остана в течение на почти цялата втора половина 1980-те години. Съществен напредък в масовото отношение на съветските хора към религията стана видим едва в самия край на 1980-те години. Обект на общественото внимание се оказа не православието а многочислените мисии християнски и не съвсем християнски, наводнили територията на всички съюзни републики а също и на РСФСР. И все така знанията за религията са се разпространявали чрез системата на образованието. Разликата от предишния период се е състоеше в това че сега и органите управляващи образованието на различни нива настояваха за внедряване на знанията за религията най вече в училищата. Мисионерите идвали при чиновниците а те от своя страна в директивен ред настойчиво препоръчвали на учителите а също и на учениците да ликвидират своето изоставане в областта на религията. За бившето съветско чиновничество именно религията стана вместилище за общочовешките ценности. Възпитани в атеистически дух, те не са се задълбочавали в същността на вярата.

На границата на 1980-те и 1990-те години като пръв предмет за дълбоко изучаване от страна на отечествените учени стана ислямът. Влиянието му се оказа неочаквано силно в много междунационални конфликти в Средна Азия, Закавказието, а Татарстан направо заяви за своята претенция за държавна самостоятелност не по-малко настойчиво отколкото и бъдещата Ичкерия.

Руският етатизъм намери израз не толкова в набора от идеи, колкото в институционалната система, притежаваща удивителната способност да се приспособява към процесите на глобализацията. Още по времето на Иван ІІІ са били заложени основите на системата, която се опира върху обожествяването и непогрешимостта на съветската власт, от една страна, и върху репресивен механизъм, предназначен за акумулирането на усилията на обществото за създаването на условия за благополучното съществуване и осигуряването на защита на членовете на царстващата династия. По-късно този механизъм плавно се е трансформирал според указа на Главния дворец в различни институти, защитаващи управляващия елит. Променя се лицето на политическия елит, променят се названията на охранителните организации. Непроменена обаче остава съсловната (фактически семейно-клановата) организация на политическия елит и съвместяването на стопански и репресивни функции в една структура. Номенклатурата и ГУЛАГЪТ, като че ли, завършват тази еволюция, но новият политически елит на демократичната Русия, ориентирайки се към институтите на гражданското общество, досега търси различни начини: или да сведе влиянието на несъвършените граждански структури към минимум, или да се опита изобщо да мине без тях. В своите търсения съвременният държавен механизъм не забравя и за духовните дела, в това число и за РПЦ.

РПЦ винаги с разбиране посрещаше това гражданско предизвикателство, което й отправяше държавата в лицето на своите властови структури, и се стараеше да поддържа съветската власт в нейните стремежи да създава определени символи и социални институти за поддържане на властта си. В историята на руската държавност има немалко моменти, свидетелстващи за опитите на Руската православна църква да получи политическа самостоятелност или да подчини на себе си светската власт. Приемането на християнството по византийски образец предопредели “симфонията” във взаимоотношенията на църквата и държавата като социални институти, фактически укрепвайки функциите на първосвещеника за главата на съветската власт.

В началото на ХVІІ в. се формира уникалната ситуация - със закрепването на новата династия на Романови начелото на Руската държава фактически се оказва един иерарх, когото официалните документи вече от 1614 година го наричали “Великият Владетел Филарет Никитич”. От 1619 до 1634 години бащата на новоизбрания цар започна да носи сан на патриарх. В преписката на познавачите на гръцката култура го наричат “кир”. Известният историк на Руската църква А.В. Карташов подчертава, че Филарет е бил много светски човек, който малко е разбирал от църковните дела. Неговите възгледи за ролята на църквата в държавата до неговото избиране като патриарх са били, по мнението на учения, доста либерални, само че през годините на неговото пребиваване на патриаршия престол започват да се отличават с “крайния консерватизъм”¹⁰².

Модернизационните процеси в Русия имат сложен и продължителен характер, те се стимулират, като правило, с усилия “отгоре”. Епохата на Петър І създава илюзията, че руската модернизация изобщо изцяло зависи само от държавата. При това често не се има предвид архаичната природа на самия държавен организъм в Русия. Да се опитаме да променим мащаба на разглежданите явления и да вземем друг аспект на знаменитата полемика - това е нейната връзка не с модернизационния процес като цяло, а с неговите ключови моменти, например, с развитието на практиката на поземлените отношения и в частност – института на независимата частна собственост.

От трудовете през последните години, посветени на този знаменит спор, трябва да се отбележи книгата на А.И. Алексеев «Под знака на края на времето”¹⁰³.

Следващите етапи на еволюцията на православието в Московия и в Руската империя, в Съветския Съюз и в Руската федерация неизменно завършват с подчиненото положение, в което изпадат религиозните институти по отношение на изискванията и потребностите на съветската държавна власт. Руската православна църква неизменно има за задача да оправдава нравствено различните аспекти на държавната политика. Когато държавата закъснява с промяната на свои идеологически поръчки или се оказва неспособна да поддържа позитивен диалог с РПЦ от гледна точка на свои привични имперски позиции, църквата сама търси начини и средства да определи своето място в пространството на променящите се държавни институти. Реформаторски импулс, който довежда до съществено уточняване на догматиката и съдържанието на богослужебните книги, до реформирането на чина на богослужението, в средата на XVII в. изхожда от средата на самото православно духовенство. Източниците на обновлението на това движение се намират вътре в самата РПЦ, при това новите идеи се появяват в средата на православното духовенство много преди падането на монархията и загубата от страна на православието монополното положение на държавна религия в Русия.

Руската държавна власт толкова твърдо съхранява своето господство над църквата, че теорията за закрепостяването на съсловията, създадена от руската либерална историография в средата на ХІХ век, въвежда духовенството в числото на съсловията, лишени от пълнотата на личната свобода. РПЦ рядко въвежда в системата на своите приоритетни ценности свободата на личността, в това число и на духовната свобода. Друго нещо са идеите за подчинението на личността на идеите за “общата полза” (такъв статут в руската култура приемат от ХVІІІ в. етатическите идеали) и “съборността” (така съвременните идеолози именуват традиционната общинност на руското общежитие, предимно селското). Не е случайно в трудовете, характеризиращи руския национален характер, приоритет се отдава на областта на “подсъзнателното” в душата на руския народ, а като основа на руския характер се назовава “колективното безсъзнателно” ¹⁰⁴. Още повече, че религиозността на руския народ също се разглежда като колективен архетип, като “безсъзнателна вяра в идеали, идеи и в духовното начало”¹⁰⁵.

Просвещенският характер на етатизма в Русия се запазва и досега, при това неговата архаичност (ориентираност към ранни просвещенски идеали и общинни традиции на гражданската самоорганизация) се оказва силно закрепена от държавата с естетическите норми на класицизма на нивото на държавната идеология. Неслучайно комунистическата пропаганда предложи на масовото съзнание атеизъм като религия и социалистически реализъм като сбор от идеали и символи от общограждански характер. Новата руска власт започна идеологическата си дейност с активно търсене на “националната идея”. Като нейно основание искаха да положат мисълта за необходимостта от всеобщо примирение и създаването на институти на гражданското общество. Както властите, така и обществото, за съжаление, не притежаваха достатъчно ентусиазъм.

От началото на 2000-те години държавната власт, имитирайки диалог с гражданското общество като свиква Гражданския форум, фактически предава функциите на идеологическото обоснование на своята политика на религиозните институти¹⁰⁶. По отношение към тази социална поръчка съвременната РПЦ не изработи никакво единство на действията. Патриархът Алексий II, подобно на Патриарх Тихон, публично декларира правото на РПЦ за отделеност от държавата, тоест за духовна самостоятелност. Част от ръководството на РПЦ, значителна част от местната църковна йерархия вижда гаранцията за стабилното положение на РПЦ в съвременното руско общество именно във връщането й на статута на държавната църква, а на православието – положението на държавна религия. Анализът на особеностите на тези разногласия се разглежда в изследователската литература¹⁰⁷. В голямо количество това може да се проследи в националистическата преса, постоянно обвиняваща Патриарха в отстъпление от нормите на православието или изобщо в изпълняване на поръчки на някакви задкулисни сили, които, като че ли, жадуват разрушаването на Русия. Да се цитират тези обвинения е доста сложно, заради тяхната абсурдност и любовта на техните автори към ненормативната лексика.

Като своеобразен показател за разграничаването на силите и в РПЦ, и в страната става полемиката за преподаването в училището основите на православната култура.

В съветската култура като действаща алтернатива на гражданските институти досега се оказва само “нашизмът” ( подкрепяно “отгоре” младежко движение, съчетаващо пионерски ентусиазъм и комсомолски устрем с юношески радикализъм и маниакалния стремеж да натрапва на обществото своя художествен вкус).

Обединяващ фактор за движението на “Нашите” се оказа поредната религиозна идея (вярата в Путин), а техният стремеж да решават проблемите на културното взаимодействие с обществото посредством изгаряне на книги и бойкоти на спектакли съвпадна с желанията на достатъчно организирани групи от ортодоксални вярващи да се унищожи със сила това, което те смятат за оскърбление на “истинската” вяра. На управляващите институции (не ми се иска да ги наричам “управляващ елит”) им се налага спешно да решат въпроса за смекчаване на формите на самоорганизация, към които стихийно се обръща руското общество през последните години. Докато политиците и силовите структури изработваха методи за контрол над неправителствените и правозащитните организации, в страната се оформиха дясно- и ляворадикални младежки движения, залагащи на насилието и екстремизма. Те за засега са разпокъсани, но напълно е възможно от тях да се роди нов тоталитарен режим. И както се случи в Германия през 30-те години на миналия век, негова духовна основа може да стане не религиозният фундаментализъм, а неоезичеството.

Днес в Русия се осъзнава опасността от религиозен фундаментализъм, но преди всичко по отношение на исляма. За Руската православна църква, която се чувстваше подтисната от социалистическата държава и силовите структури, настъпиха времена на поредния ренесанс.

По историческия часовник Руската Федерация е между края на ХVІІІ и втората третина на ХІХ в. по европейско време. Тъкмо времето най-накрая да се направи избор или да стане еднонационална, или поликонфесионална държава. Ако изберат втория път, и политическите, и религиозните институции ще са длъжни да предпочетат гражданската религия пред религиозния фундаментализъм. Което няма да е лесно, тъй като политическите институти в Руската Федерация пазят своя раннопросвещенски характер, а религиозните институти все още клонят дори към Предмодерността. Идеите за национално възраждане, които станаха популярни в постсъветското общество през последните две десетилетия, дотолкова се етнизираха, че за обект на възраждане започнаха да смятат духовните ценности на традиционното (т.е. докласовото или раннокласовото) общество. Такава трактовка на духовните ценности веднага поражда опити да се възродят не само идеите, но и правовите норми.

Първите петнайсет години от съществуването на демократичната Руска Федерация показаха доколко архаична е системата на държавно управление в центъра и по места, доколко в Русия са неразвити органите за местно самоуправление и механизмите за самоорганизация в руското общество. Би било добре, ако многобройните църковни организации, които имат все по-голямо влияние в руското общество, способстват за неговото сплотяване в името на утвърждаването на правата на човека и демокрацията.
Смисълът на „религиозното спасение” в убеждаващата публичност на съвременния ПР на религиозните вярвания

Румяна Модева
Бог стана носител на плътта,

за да може човекът да стане носител на духа.

Св. Атанасий
Въведение

Религията, която „по същество е акт на вярата, изразяващ се във вярвания и изпълнение на религиозни обреди”, заема изключително важно място в живота и съществуванието на човечеството. Със средствата на сакралното религията защитава, налага и утвърждава специфичния и в същото време задължителен статус на канони, норми, ценности и знания, които от една страна влизат в остро противоречие със законите утвърждавани от науката, но от друга страна дават възможност за нов тип диференциация на духовния живот в смисъла на „установяването на всеобщност, на духовните хоризонти”. Влиянието на различните религии се припокрива чрез утвърждаване на убеждаващото комуникативно въздействие в смисъла на задължителните вярвания и ритуали, които представляват убеждаващата публичност на религията като институция- „Тия, които отричат бога, убиват благородното у човека, защото без съмнение човек е близо до животните по отношение на своето телесно устройство, и ако не е близо до бога по дух, той е долно и презряно същество. С отричането на бога се убиват също и великодушието, и възможността за издигане на човешката природа до нещо по-високо”. Тези аксиоматични твърдения характеризират същността на публичните религиозни внушения, независимо от типа световна религия. В този смисъл убеждаващата им публичност повишава статуса на обичайните норми, ценности, знания и ориентации на религиозните канони до степента на уникална и своеобразна политика, имаща отношение към обществените институции и равнището на социалната регулация.

Редица автори от страна на научно-изследователската мисъл, работещи върху ролята и значението на религията като част от социокултурното познание на цивилизацията като Х. Кан и Б. Брюс-Бригс в „Предвидимото бъдеще”, подчертават, че в САЩ и света все по-ярко ще се типизират „емпиричните, секуларистки, прагматични, манипулативни, рационални течения и тенденции” на религиозните влияния като израз на опониране на научните тенденции за развитие на света. К. Лаш потвърждава, че религиозно- мистичните и „футуристичните сценарии за бъдещето на света „ще заемат особено силно влияние в широкия спектър от политически буржоазно-либерални и неоконсервативни идеи, свързани с развитието на обществото, които характеризират идеите за ролята на индивидуализма”. Авторът в „Културата на нарцисизма” прогнозира, че съвременното общество ще бъде в плен на политико- религиозни смеси за бъдещето, което има за цел да ги отчуждава от миналото.

Особено актуални са изследванията на Р. Белах (социолог на религията), който формулира три типа убеждаваща публичност на религиозните комуникативни въздействия като ПР на религиозните институции в съвременния свят - „либерален, авторитарен и революционен”. Според ученият трите разновидности на влияние обективно се преплитат в техния политически и прагматично-религиозен подход за влияние в съзнанието на масите. Като пример той подчертава, че либералният път за политиката е „утвърждаването на капитала като господстваща икономическа форма, а бюрокрацията като главна политическа форма. Религията в този контекст ще разчита на сциентизма, за да монополизира идеологическите влияния”/4/. Особен интерес предизвиква прогнозата за третия тип убеждаваща публичност – „революционния”. Белах предвижда в този случай науката и технологията да отстъпят пред теологията. Религиозното спасение ще означава твърде много като влияние над самосъзнанието и развитието на „пълния човешки потенциал”. Не само Белах, но и Т. Парсънс, Д. Бел, Е. Фром виждат в религията източник на политика за социално развитие. По същество те подчертават, че това е „нов хуманизъм”, който създава предпоставки за нови духовни традиции. Т. Розак отива още по- далече в превръщането на религията в модерна политика като създава програма за „религиозно възраждане” в смисъла на нейния стар универсализъм, въздействащ на различните социо-културни, социологически и психоаналитични концепции за развитието на обществото.

Превръщането на религията в политика се проявява и в нетрадиционната религиозност на маргинални общества /религиозни секти/ дейността, на които предизвиква сериозен социален шок. От „Народен храм” на Д. Джоунс до „Исус- сатаната” на Ч. Менсън и „Комуна- едно”, се проповядва фанатизмът на „изпепеляващото прераждане”, които водачите на сектите разглеждат като политика на „стабилизиращ системата фактор”.

На тези тенденции остро се противопоставя политиката на църквата, която папа Йоан Павел II виждаше като обединяване на „християнския Запад и Изток” за подготовката на „гражданското и политическо обединение на цяла Европа, ...която ще се превърне в сърцето на света”. В книгата си „Доклад за вярата” папа Бенедикт XVI пледира „за търсене на едно ново равновесие, след преувеличенията на едно безразборно отваряне към света, след прекалено положителното тълкуване на един агностичен и атеистичен свет”. Не по-малък интерес в съвременния свят предизвиква и ислямът като най- политически активната религия. ПР на нейната убеждаваща комуникация е настъпателната публичност, която демонстрира авторитета на религиозни водачи, неоспорими в спазването на догмите на Корана. В този смисъл ислямът разтваря в обществените отношения в мюсюлманските страни категоричните догми на религията като ги превръща в задължителни закони. Аятолах Хомейни утвърждава фундаменталистката позиция, че „политиката е неделима част от ислямската религия, а вярата е в сърцето на политиката”. Ж. Менон в „Великата свещена война на исляма започна”пише за новата „ислямска вълна”, която ще предизвика „религиозни трансформации” не само в съзнанието на масите и духовенството, но и в поведението и мисленето на интелигенцията, свързана със света на науката, изкуството и културата.

По същество религиозните доктрини в съвременния свят прокламират тясно обвързване с политическите идеи за развитие на обществото. От ислямското ”социално равенство” през християнското ”общо благо” до будисткия егоцентризъм на „живия дух” се разгаря надпреварата за влияние чрез ПР на убеждаващата публичност, която има за цел не просто запазване на традиционните публики от религиозни поклонници, но и промяна на паритета на установените сфери на влияние. М. Вебер определя тези опити като „идеални типове” за схематизация на реално съществуващото многообразие от духовни фактори от религиозно естество. Тази позиция на учения е подложена на сериозна критика. Вебер разкрива религиозното спасение като систематизирано практическо поведение на вярващия, насочено към постигане на крайната цел, определяна чрез нейното отношение към бога. В това поведение вярващият търси и конкретното оправдание и смисъла на своето битие. Това твърдение на Вебер има близост с тезата на Емил Дюркем, че човек може да потърси съзнателно отдръпване от обществения живот вконтекста на спасението чрез „самоубийството”. Той формулира религиозно-социалната му характеристика чрез интерпретацията на интегрираността на социалната група, в която членовете й „ притежават общо съзнание, споделят едни и същи вярвания и убеждения”. В този смисъл и двамата автори търсят във взаимовръзката между социализация и религиозност, ролята на интеграцията като акцент на личностния избор, който се характеризира с „влизания” или „излизания” от обществото. Те смятат, че религията в този контекст упражнява определено „насилие” върху индивида в името на неговата пълноценна социализация.

Религията съдържа в себе си различни варианти и особености от ценности и ориентации, организирани в система. В този смисъл ПР на религиозното спасение, предлагано като изход в обществените отношения в най-актуалният им съвременен смисъл, се заключават в два разработени от нас варианта:

• 
  Социологически смисъл на религиозното спасение;
  
• 
  Изпълнението на дълга и религиозното спасение.