Философски факултет, катедра "История на философията"


Концепцията за религията, изразена в “Разновидностите на религиозния опит”



страница9/13
Дата25.07.2016
Размер3.02 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
4.3.3 Концепцията за религията, изразена в “Разновидностите на религиозния опит”
“Разновидностите на религиозния опит” (1902) е единственият труд, посветен от Джеймс на изследване на религията, макар и от чисто психологическата й страна. Той е пионер в областта на психологията на религията. Неговото разбиране за религиозния опит повлиява и на Карл Г. Юнг. От друга страна, психологическата трактовка допълва, но и се противопоставя на социологията на религията (Вебер, Дюркем), изпреварвайки редица основополагащи трудове, изучаващи религията. Но “Разновидностите”, също както другите психологически и социологически разработки, не ни насочва към определена религиозна вяра. Може да се каже, че накрая на читателя не му става ясно дали Бог със сигурност съществува, но наличието на религиозен опит е добре доказано. Така Джеймс се намира между два лагера: този на явните опоненти на религиозното мислене (Фридрих Енгелс, Томас Хъксли), които не изпитват респект към религията, и този на теолозите и официалните представители на Църквата (най-вече Католическата), които виждат единствено една концепция, обосноваваща религиозния опит, но без да доказва, че има Бог. Повлияните от Джеймс мислители също срещат трудности с Църквата в Италия и Франция. Често концепцията е обвинявана в замяна на религията с психология (което ще разгледам малко по-нататък).

В началото на анализа на “Разновидностите” бих искал да изразя тезата, която смятам, че стои в основата на тази книга: религиозната вяра е полезна, следователно можем да я приемем, сякаш тя е истинна (с уговорката, че религиозният опит е напълно действителен и от тази гледна точка вярата е истинна, доколкото се опира на него). А тя е полезна, защото ни помага в осмислянето на света и в правилното (но в измеренията на свободата на избор) ръководене на живота ни. В писмо до Франсис Морс преди изнасянето на лекциите Джеймс пише: “проблемът, с който се захващам, е тежък: първо, да защитя (…) “опита” срещу “философията” като реална основа на световния религиозен живот (…); и второ, да накарам слушателя/читателя да вярва, както го правя аз самият, че дори и всички изяви на религия да са абсурдни (имам предвид нейните креда и теории), все пак животът й като цяло е най-важната функция на човечеството"486. Определено второто е, което Джеймс внушава по-силно на своята аудитория. Чарлс Морис пише: “Характерният акцент на прагматизма е върху религията като по-скоро фактор в общата ориентация на човека, отколкото над религията като система от теологически вярвания”487.



“Разновидностите на религиозния опит” е книгата, която последва изнесените през 1902 г. лекции в Единбург, които носят името на Адам Гифърд488. Уилям Джеймс изнася две лекции в Единбург, на едната присъстват около триста души, а на втората- около четиристотин. Джеймс се заема със задачата да подготви лекции по естествена теология. Този тип теология бива разработвана сериозно през XVIII и XIX век, като се разграничава от теологията на откровението. В основата на естествената теология лежи допускането, че знанието за Бог може да се извлече от природата. В този смисъл психологията, доколкото е естествена наука, също може да ни даде определено знание, ако приемем, че съществува религиозен опит. Но за да стане това, то актуалната за времето гледна точка в психологията е трябвало да бъде “прескочена”- Юджийн Тейлър отбелязва, че “Разновидностите” навремето не са смятани от психолозите за психологически труд, тъй като излизат извън рамките на тогавашната парадигма (например заради допускането ралността на мистическия опит), като в същото време се смята, че произведението има чисто религиозен характер489. Това, както показах, е единият “лагер”. Но интерпретацията на мнозинството съвременници на Джеймс не е релевантна на неговото постижение: той действително вниква в психологическото преживяване на религията, показвайки, че то е необходимо за нейното съществуване. Тук възниква следният проблем: доколко религията се превръща в чисто психологически предмет? Михаил Шиндаров в предговора към българското издание на "Разновидностите" пише: “Въпреки че основната тема на тази книга би могла да се резюмира с въпроса: доколко религията и свързаните с нея явления са въпрос на психология, то ориентацията на разглеждането й и акцентите на нейните изводи показват, че тя е по-скоро конкретизация на друга тема: в каква степен други неща, включително и психологията, биха могли да заместят религията”490. Психологическата трактовка на религията може да доведе до разглеждането на последната като чисто психологическо явление. Недостатъците на това са ясни- първо, религията е социален феномен и не може да се разглежда само в термините на психологията, и второ, не се разглежда какво представлява Бог, т.е. пренебрегва се теологията. Шиндаров пише, че в “Разновидностите” религията е неотличима от психологическата си реалност, и религиозният опит е неотличим от психичния491. Тези два “гряха” са сериозни, но според мен Джеймс не ги допуска: относно първото, той не пренебрегва социалното естество на религията, но преекспонира индивидуалния й характер в рамките на религиозния опит, а последният никога не може да бъде колективен. Религията е социална институция, която се укрепва с времето, пише той, но по този начин и се отдалечава от това, което я е породило в началото, от нейните основи. Но индивидът има право да вярва по собствен начин и дори да надстройва492 вярата си. Относно съществуването на Бог, Джеймс смята, че не е толкова важно да знаем точно какво е той, а че религиозният опит “сочи” към него; все пак американският прагматист не вижда в религиозния опит сигурно доказателство за съществуването на Бога. Освен това, Джеймс се занимава с религиозното вярване, а не толкова с неговия обект, опитвайки се да обсонове легитимността на вярата с оглед на полезните последици от нея. Джеймс, както и Юнг малко по-късно, заявява, че ние можем да съдим за Бог само по “следите” от него в опита ни, не и да се осмеляваме да излизаме “отвъд”. Разбира се, на теологията е “показана вратата” на няколко места в книгата, но това се отнася само до онези теологически доктрини, които за Джеймс са неадекватни на съвременния живот на западния човек и по тази причина- неразбираеми за него.

Шиндаров пише: “Подчиняването на религията на практически цели не ликвидира суеверията, а само прави нелегитимен и невъзможен въпроса за истинността във вярата, с което отнема от възможността за отличаване на грешките и заблудите в нейната област (…)Предлаганата от Джеймс стратегия на независима вяра закриля по-скоро собствената ограниченост и наченките на фанатизма, отколкото веротърпимостта, свързана по някакъв начин с вяра в някаква реалност и стремеж към истина и създава убежище единствено за заблудите срещу възможността за тяхното откриване”493. Тук обаче трябва да се изкаже сериозно възражение: как може да се говори за откриване на заблуди и грешки в религиозното вярване? Има неадекватни представи, но заблуди? Напротив, в този тип вярване не може да има грешка, може да има само принцип, който е неразбираем или евентуално непотвърден в опита. Защото ако имаше такива явления като грешки в тази сфера, то значи ние бихме напредвали все повече и повече в познанието си на Бога и накрая бихме го опознали напълно- което, дори и да го приемем като крайно същество, както прави Джеймс, все пак изглежда абсурдно. Ние можем да обосновем нашата вяра като истинна чрез практическата й работа, чрез опита, чрез това, което се случва, а не чрез различни доказателства и аргументи, всеки от които уж тръгва от опита, а всъщност стартира само от чистото въображение.

Михаил Шиндаров има няколко много важни наблюдения над Джеймс: първо, вярата ни е отделна от това, в което вярваме; второ, той отбелязва, че прагматистите се питат, не е ли възможно човек да се ползва от всички достояния на религиозния живот (радости, утехи), без непременно да вярва в Бог? Човек си избира Бог, който го удовлетворява и така той повече няма да се съмнява дали изборът му има реално значение извън него; и трето, от голямо значение е разбирането на Джеймс за лечебния ефект на вярата, затова и според Шиндаров най-ентусиазираните читатели на книгата са хора с интереси към паранормалното, но не и чисто вярващи или истински учени494, което за самия момент на първото издаване може би е било вярно, но е факт, че заедно с “Прагматизмът” това е най-издаваната книга на Джеймс.

Можем да разделим “Разновидностите” на две отделни части- на философия на религията (или дефиниране на религията и религиозният опит, и обосноваване на религиозното вярване чрез Прагматическия принцип), и изследване на психологическите аспекти на религиозния опит. Към втората спадат главите на Джеймс върху “душевното здраве”, “болната душа”, светият живот, мистичните състояния. Първата част е всъщност в началото и края на изследването, служейки като въведение и като оформена група от заключения, до които Джеймс стига. Разбира се, изследването е сбор от различни по-детайлни, правени от Джеймс в последните тридесет години преди публикуването, което означава, че той вече има определена гледна точка, с която започва труда си, и която остава непроменена до края.

В духа на философията на живота Джеймс отстоява виждането за религията като “цялостна реакция спрямо живота”- няма смисъл да се говори за особено религиозно чувство495. Все пак той допълва, че тя поражда сериозност, а не наглост или ирония. Определението за религия е следното: “И така, нека приемем, че под “религия” ще разбираме чувствата, действията и преживяванията на отделния индивид, доколкото чрез тях се установява отношението му с това, което се смята за божествено. Тъй като това отношение може да бъде морално, физическо или ритуално, очевидно е, че от религията, в смисъла, който й дадохме тук, могат да произлизат вторично теологиите, философиите и църковните организации”496. Тук се намесва и въпросът за смисъла (като мотив): религиозният живот се състои във вярата, че има невидим ред и че нашето върховно благо се състои в настройването ни в хармония с него497. За разлика от стоика, казва Джеймс, християнинът има позитивния импулс да приеме своето място във вселената498. И така, религията в началото има чисто персонални измерения- и при появата на нови религии, и при превръщането на човек във вярващ. Институционализирането й вече е последица- нещо, което подтиква Джеймс да говори с патос за “личната религия”, която вижда като бъдещето на вярата: “Поне в един смисъл личната религия ще се окаже по-фундаментална и от теологията, и от църковните институции. Когато вече бъдат установени, църквите живеят чрез посредничеството на традицията; но основателите на всяка църква дължат своята сила изначално на прякото си лично общение с божественото”499. Може би тяхното състояние се дължи на особена физиология, а може би то има научно обяснение? Джеймс отбелязва, че много религиозни водачи са имали патологични симптоми500, и че религиозните състояния имат връзка с физически състояния (на тялото), но това не бива да ни води до “медицински материализъм”- или разбирането, че състоянията на духа са причинени изцяло от телесни състояния(и може би за нужди на тялото). Независимо дали човек ще има по-емоционален темперамент, или ще е по-малко лабилен, той все пак сам върви по пътя към вярата. Вярващите са хора с най-различни темпераменти, физика, дори с най-различен социален статус. Джеймс не е “медицински материалист”, но не игнорира физическите състояния, които все пак предизивикват дадени религиозни преживявания. От една страна, в изследванията си на свръхестественото той допуска, че ролята на подсъзнанието е твърде голяма, но от друга страна, той дори предполага наличието на ново, непознато за науката сетиво- Джеймс дава примери за усещане за “невидимо присъствие”501, каквото е изпитал и неговия баща.

Характерно преживяване за вярващия е чувството на единение с божественото, както и на преодоляване на света, надскачане на временните неща502. Това чувство може да доведе личността до светия живот. Джеймс дава следните особености на светия живот:




  1. Чувство, че живееш живот, който надхвърля дребните интереси на този свят;

  2. Чувство на единение с Идеалната сила;

  3. Приповдигнатост и свобода;

  4. Търсене на любов и хармония.

Практическите следствия от това са аскетизмът, силата на духа, милосърдието и душевната чистота503. Джеймс обяснява това явление с мистичното преживяване на досег (и дори единение) с божественото: в такъв случай човек започва да изпитва любов към другите. Той не се занимава с въпроса доколко аскетизмът (като отшелничество) и любовта към другите са съвместими. Важно е това, което подтиква човек за такова поведение. Джеймс внимателно изброява шест различни психологически равнища на аскетизма:




  1. Отвращение от удобствата;

  2. Любов към чистотата;

  3. Готовност да правим жертви пред Бога;

  4. Песимистично усещане за себе си;

  5. При психопатичните личности- това е фикс-идея;

  6. Болката се чувства като удоволствие504.

Тази практика може да е въпрос на свободен избор, а може и да е свързана с определени психически отклонения. Джеймс дава пример за радикални форми на аскетизъм, описвайки жена, която твърдяла, че иска да живее само с болка и казвала “Единствено страданието прави живота ми поносим”505. На няколко места той взема отношение, заявявайки, че в началото на XX век хората стоят твърде далеч от добродетелите на светия живот и че, дори и приемайки поведение на алтруизъм, те не могат да се отдадат на лишения и избягване на насладите. И така, не за пръв път е изразена идеята за това, че познанието за нашия свят, за неговата времевост и крехкост, за това, че има и друг свят, че има и друг тип преживявания, освен обичайните земни такива, води познаващия до аскетизъм (както в индийските религиозно-философски учения се набляга на връзката между правилно познание и правилно поведение). Но това познание, както мислят мистиците от много векове насам, е всъщност ирационално, невербално, неизразимо с обичайния ни език: “Опитът с чисто интелектуални средства да се докаже истинността на това, което ни предава прякото религиозно преживяване, е абсолютно безнадежден”506. Това е чувството на единство с всичко, на пълно блаженство, на извисяване “над нещата”. Интересно е, че то е изцяло пасивно състояние, в което вярващият преживява всичко без никакво съмнение в случващото се. Джеймс изброява три главни характеристики на мистичното състояние:


1. Мистичните състояния, когато са добре изразени, обикновено са и имат право да бъдат източници на абсолютен авторитет за индивидите, които ги изпитват;

2. От тях не произтича авторитет, който би задължил стоящите вън от тях да приемат откровенията им безкритично;

3. Те сриват авторитета на немистическото или рационалистичното съзнание, основаващо се само на разсъдъка и сетивата. Те показват, че то е само един вид съзнание. Те откриват възможността за истини от друг порядък, в които, доколкото нещо в нас е жизнено засегнато от тях, спокойно можем да продължаваме да вярваме”507.
Хипотезата на Джеймс е логично следствие от неговия радикален емпиризъм като доктрина за множеството потенциално съществуващи опити във вселената, които никой индивид не може да реализира напълно. Тъй като, накратко казано, човекът не може да възприема всичко, а само това, което е важно за него, което го интересува, то съзнанието му е ограничено (както и съзнанието на всяко живо същество), т.е. има праг; но когато този праг изведнъж бъде преодолян от необичайни възприятия (за които Джеймс допуска, че идват директно от подсъзнанието), тогава се стига до мистическия опит. Затова и той заявява: ”Завинаги ще си остане отворен въпрос, дали евентуално мистичните състояния не са такива првъзхождащи гледни точки, прозорци, през които на ума се открива един по-обширен и обхватен свят.”508. Мистичният опит би довел до вяра дори и атеиста, а за вярващия той е върховен авторитет, т.е. той не може да се усъмни в неговата реалност, и в това, че се е сближил, дори потънал в по-висшата реалност. Джеймс отъждествява мистичното състояние с вярата509. Ние можем да изтълкуваме това така: този, който знае какво е мистично преживяване, вярва. Този, който вярва, ще бъде доведен до мистичен опит. И докато второто положение буди съмнения510, то все пак е ясно, че преживелите това единение с висшето или пък надскочилите по някакъв необясним начин нашата действителност вярват истински и непреклонно. Можем да хвърлим мистика в затвора, но не и да променим убежденията му, смята Джеймс511.

И така, мистичният опит е много важна част от религиозния опит. Това е област, която предстои да бъде изследвана задълбочено, според Джеймс. За него наличието на такъв опит е доказано и не може да бъде оспорвано, но е нужно той да бъде обяснен. Интересът, който Джеймс изпитва към мистиката, вероятно влияе и на неговото предпочитание на теорията за персоналния пред тази за социалния характер на религията.

След като е завършил своето изследване на религиозния опит, Джеймс пристъпва към необходимите заключения, които собствено съдържат неговото прагматическо схващане за религията. Тук той прави редица противопоставяния: чувство-интелект, теология-лично вярване, универсализъм-партикуларизъм, и т.н. Джеймс открито критикува теорията, че религията вече не е част от човешкия живот (поради научно-техническия прогрес), наричайки я “теория на атавизма”512. Колкото повече се придържаме към универсалното и безличното, мисли той, толкова по-големи поддръжници на науката (явно в конфликта й с религията) ставаме ние. Светът на обобщените обекти, които съзерцава интелектът, е лишен от живот. И нещо повече: “Докато си имаме работа с космическото и общото, имаме работа само със символите на реалността, но заемем ли се с частните и лични явления като такива, имаме работа с реалности в най-пълния смисъл на думата”513.

След първоначалната дефиниция на религията, направена в първата лекция, Джеймс изброява пет характеристики на самия религиозен живот. Това са :




  1. Убеждение, че видимият свят е част от една по-духовна вселена;

  2. Убеждение, че най-висшата ни цел са хармоничните отношения с вселената;

  3. Убеждение, че молитвата е процес, в който става нещо действително514;

  4. Пламенност- подтик към сериозност и героизъм;

  5. Чувство на сигурност и спокойствие на духа, превес на любовта515.



Както се вижда оттук, религиозната вяра е неизменно свързана с отношението ни към света и към неговото осмисляне. Вярващият допуска, че нашият свят не е единствен, или пък че той ни се явява като “материален”, докато всъщност ядрото му е “духовно”, т.е. вечно и независимо от материалното. Личността трябва да бъде в хармонично единство с цялото- дали чрез мистично единение, както е на Изток, или пък чрез любовта към другите, както е в християнството. Но самият Джеймс осъзнава, че това, което ни предлага, е един идеален модел, който може да претърпи промяна516. Той не ни напомня, че изследването му е най-вече над християнството, за разлика от по-късни психолози на религията, както и социолози на религията, чиито трудове винаги изтъкват кое точно е разглежданото вероизповедание. Ясно е обаче, че религиозното вярване търпи промени. Това се отнася особено за теологическата система. Според Джеймс с времената и образът на божествата се променя, а факторът при определяне на този образ е главно психологически517. Когато тези образи биват противопоставени на дадени (актуални) ценности, първите биват дискредитирани- Джеймс дава за пример вярването през Средновековието, че определени хора са “осъдени на вечни мъки”, което днес буди удивление сред нас. Нека си припомним идеята му за “здравия разум” като система от убеждения, които са преминали изпитанието на времето- това се отнася и до религията. Според него най-пригодените вярвания оцеляват, така че не съществуват абсолютни догми (такива, които да не се “сгромолясат”). И нещо повече: когато теология и Църква се превръщат във върховен авторитет, има опасност от религиозни извращения- това са намесите на Църквата в политическия живот, кръстоносните походи, фанатизмът (той дава пример за това с Тереза от Авиля)518. Така истината на вярващия е лично негова истина, и дори общността на вярващите да определя в какво да се вярва, то индивидът винаги има право да “преодолее” тази вяра, да отнеме или добави нещо към нея. Това е “надстроената вяра” (overbelief). Най-ценното у човека е точно тя519. В “Заключения” Джеймс признава собствената си “надстроена вяра”: Бог е висшата част на вселената. Според това дали изпълняваме Божиите повели, вселената отива към по-добро, и дори и светът да бъде унищожен, идеалният ред ще бъде запазен благодарение на Бог520. В “Прагматизмът” Джеймс говори за идеята за Бог като представа за вечен и съвършен ред, а спиритуализмът ни дава надежда: “Един свят, в който Бог има последната дума, може наистина да бъде унищожен в пламъци или лед, но дори и тогава ние ще мислим, че той пази старите идеали и ще ги осъществи другаде или по друго време; така че, където има Бог, трагедията е само временна и частична и унищожението и разрушението не са последното решение"521. Бог е гарант за една “морална почивка”, която можем да си дадем, но това не значи да оставим всичко в негови ръце, а по-скоро да му оставим това, което не зависи от нас- поддържането на света и запазването на моралния ред в него. Религиозната функция не е чисто утешение, което да ни остави пасивни. Индуизмът и будизмът ни предлагат една философия на сливането, на единението с Абсолюта, но те се страхуват от бъдещия опит, от живота, заявява Джеймс522. Крайният абсолютизъм може да спаси човека от разочарованията, и в това е неговата сила и привлекателност, твърди американският прагматист.

Всяко разбиране за Бог има своите определени (позитивни) последици. Джеймс се позовава тук на Джеймс Льоба (Leuba), според когото докато хората могат да използват своя Бог, те малко се интересуват от това кой е той и дали въобще го има523. Това твърдение би тласнало прагматическата концепция за религията твърде далеч- защото все пак вярата не се използва, тя “работи”. Освен това Джеймс не игнорира напълно въпроса за реалността на Бог: самият религиозен опит показва, че човек действително общува с по-висша сила, каквато и да е тя точно. Нещо повече: ако няма Бог, религиозното поведение не е оправдано524. Въпросът е, че религиозният опит сам по себе си е полезен за индивида и дори в този аспект той може да се прецени като необходим за човека. Може да се заключи следното: ако личността вярва и осъществява дадени религиозни дейности, и в случай, че тези дейности имат положителен ефект върху нея, тогава този тип практика е правилният за индивида.

Не бива да се забравя, че вярващият действително вярва в Бог, а не заблуждава себе си. Упреците към Джеймс, отправени за това, че той пропуска изобщо въпроса за реалността на Бога (Б. Ръсел), е неоснователна. Според мен намеренията на Джеймс не са да покаже религиозният опит на вярващия като напълно самодостатъчен, като включващ обосноваността на неговата вяра- това е вярно, но само във връзка с религиозната толерантност. Човек може да вярва, без да се придържа към дадена теология. Джеймс по-скоро показва, че религията има определена основа, която трябва да бъде изучавана от науката. Що се отнася до самия вярващ, Джеймс никога не отрича факта, че трябва да съществува външен обект на нашите вярвания. Точно както в своята епистемология той заявява, че никога не изпуска от поглед съществуването на външни, независими от нас обекти, така и тук, във философията си на религията “той не изпуска от поглед” съществуването на Бога, което, макар и неизразимо достатъчно ясно в рационални термини, може да се почувства, да се усети, и вярването в когото може да направлява нашето поведение. Тук бих искал да добавя, че Джеймс има и една “далечна” цел: той е в определен смисъл апологет, отстоявайки нуждата на хората от религия като цяло (в противовес на доктрините, според които религията е явление от миналото на обществото ни. Истинността на опита сочи към съществуването на Бог или някаква висша сила.

Концепцията на Джеймс за религиозния опит включва плурализъм на вярването. Относно толерантността той пише: “ Трябва ли всички хора да имат една и съща религия? Трябва ли да одобряват едни и същи плодове и да следват едно и също ръководство? Толкова ли си приличат по вътрешните си потребности, че за твърдия и мекия, за гордия и скромния, за енергичния и ленивия, за спокойния дух и отчаяния да се изискват едни и същи религиозни подбуди? Или различните функции в организма на човечеството са разпределени между различни типове хора, така че някои действително могат да се окажат по-подходящи една религия на утеха и успокоение, а други са за такава на заплаха и порицание? Би могло да е така. И, струва ми се, по-нататък тази наша догадка се потвърждава. А ако е така, как може въобще някой съдия или критик да не е пристрастен към религията, която най-добре удовлетворява неговите собствени потребности525? Вярващият, който вижда религията по този начин, не може никога да бъде фанатик, колкото и “ограничен” да е в своето вярване, колкото и да се придържа само към него.



Джеймс обаче пренебрегва другите два елемента на религията- теологията и Църквата, без да ни дава ясно установена методология за търсене доказателства за съществуването на Бога. Но трябва да е ясно, че според възгледa на Джеймс вярата в крайна сметка трябва да има истинен обект и вярващият винаги търси доказателства в полза на вярата си. Pелигиозният опит трябва да бъде изучаван, заявява той, и то от една нова наука за религията. Тази наука е по-различна от Пърсовата, доколкото тя няма да достигне до “истината”, а само ще изследва религиозния феномен у човека 526.
4.3.4 Социологическа и психологическа критика на Джеймсовата концепция за религията
Религията обаче е и обществен феномен и с него социологията се занимава сериозно от началото на XX век. Социологията на религията започва да се развива паралелно с психологията на религията. Макс Вебер и Емил Дюркем са пионери в тази област. Голямата разлика, освен споменатата, между студията на Джеймс и социологията на религията като цяло е, че последната винаги разглежда конкретни религиозни феномени, избягвайки да говори за религия като цяло.

Макс Вебер е известен с изследванията си на западни и източни религии. Разликата между Джеймс и Вебер е най-вече в приемането на религиозния опит: Вебер приема религията по-скоро като интелектуално начинание. Вебер започва публикуването на сериозните си изследвания на религията от 1904 г. Текстът от него, на който ще се позова тук, е от сборника му “Социология на религията”. Вебер смята, че всички велики религиозни учения на Азия са дело на интелектуалци527. Той смята, че ранното християнство се обвързва с анти-интелектуализъм, и че то се противопоставя особено силно на древногръцката философия528. Задачата на интелектуализма е да схване света като смислен космос и да се преодолее вярата в магии. Религиозната вяра се е развила с утвърждаването на интелектуалните твъдения, които са продукт на рационализация529. Немският социолог е убеден, че в Азия липсва типът вяра, който той нарича “религия на вярата”- тя предполага съществуването на личен Бог и на определен етап отрича интелектуалното познание (и който е характерен повече за християнството)530. Освен това Вебер прави разделението между “експлицитна” и “имплицитна” вяра- първата е свързана с разбирането и се отнася до основните догми; втората е готовност да се приеме догмата на авторитета, като в този случай вярата губи интелектуалния си характер531. Така виждаме как докато Джеймс се насочва към личния религиозен опит, в голяма степен обвързвайки го с мистичните преживявания, то Вебер го разглежда от интелектуалистка позиция, като в случая се сблъскват две влияния- на философията на живота и на неокантианството. Известно е, че двамата са се срещали лично, както и че Вебер е изучавал Джеймс, гледайки на теорията му по-скоро негативно. Петер Гош прави сравнение между двамата в статията си “Макс Вебер и Уилям Джеймс: “прагматизъм”, психология, религия”. Като сериозни различия той посочва:




  1. Вебер разглежда ежедневния индивид, а Джеймс- необикновения, надарения;

  2. За Вебер мистикът е просто ирационалист; той не вижда “космическия ред” (акосмизъм);

  3. Докато за Джеймс политеизмът се основава на плуралността на божествените сили, то за Вебер негова основа е фактът на непримиримост на множеството ценности и вярвания в еждневния живот на модерното общество;

  4. И двамата са противници на рационализма на просвещението, но от различни позиции: Джеймс е против интелектуализма, а Вебер е против просвещенското асоцииране на разума с пантеистичния оптимизъм, основан на религиозната вяра.

  5. Вебер критикува Джеймс за това, че превръща истината в инструмент532;

Оттук става ясно, че между двамата няма сериозно влияние, макар и понякога за Вебер да се смята, че е повлиян от “Разновидностите на религиозния опит” и “Прагматизмът”. Културната дистанция между двамата е твърде голяма (доколкото Вебер е виждан като “кантианец”). Немският социолог открива в прагматизма симптом за “принизяването” на аскетичния (във Веберовия речник) простестантизъм в утилитаризма на “този свят”533.

Емил Дюркем, за разлика от Вебер, се опитва да открие повече положителни страни в Джеймсовата концепция за религиозния опит. Дюркем се интересува сериозно и от Джеймсовата епистемология, подлагайки я на критика, но без да пренебрегва достойнствата на “прагматизма”, както като цяло той нарича философията на Джеймс. През 1912 той публикува “Елементарни форми на религиозния живот”, с подзаглавието “Системата от тотеми в Австралия”. Дюркем разглежда обществото като реалност sui generis. Подобно на Веберовото начинание за разделяне на различните интелектуални области на ценностни сфери, чрез което те да се положат като независими една от друга (и особено науката от религията), за да се утвърди значимостта на всяка от тях, и френският социолог се опитва да разглежда обществените дейности като необходими за самото общество. Той заявява: “Съществен постулат на социологията е, че една човешка институция не трябва да се базира на грешка или заблуда, иначе не би просъществувала”534. Науката трябва да открие причините за социалните дейности; всяка религия е истинна по свой начин, заявява той. И докато Джеймс търси същността на религията в религиозния опит, а Вебер в нейния “интелектуализъм”, то Дюркем вижда връзката й със свещените неща: “Няма религия, колкото и цялостна да е тя, която да не признава множество свещени неща”535; и също така: “Религията е единна система от вярвания и практики за свещените неща, т.е. отделени, забранени вярвания и практики, които обединяват всичките й привърженици в една морална общност, наречена църква”536. Това е подход, който ни напомня изследванията на Мирча Елиаде, правещ сходни заключения. Дюркем твърди, че религията не бива задължително да се свързва с мистериозното, и също като Вебер я разграничава от магията- най-вече защото религията винаги има църква, докато магията не е имала нито една такава в цялата история на човечеството537.

В социологията си Дюркем подчертава превъзходството на обществото и неговите закони над индивида и неговото поведение. По този начин религията е колективно дело, и дори нещо изключително колективно538. Индивидуализмът пренебрегва фундаменталните условия на религиозния живот, пише Дюркем539.

Макар и да признава, че зад теологиите и митологиите прозира действителността, но тя е уголемена, идеализирана, Дюркем смята, че религиозният свят си има свои закони и че не бива да приемаме историческия материализъм. Нещо повече: отчасти той застава на страната на Джеймс: “Цялото ни изследване почива върху постулата, че единодушното усещане на вярващите от всички времена не би могло да бъде изцяло илюзорно. Подобно на един нов апологет на вярата (к.м.), ние допускаме, че религиозните вярвания почиват върху специфичен опит, чиято доказателствена стойност впрочем в известен смисъл не е по-нисша от тази на научния експеримент, бидейки напълно различна от него. Ние мислим също, че “дървото се познава по плодовете” и че плодородието му е най-доброто доказателство за качеството на неговите корени. Но от това, че съществува, така да се каже, “религиозен опит” и че той е обоснован по някакъв начин- а всъщност има ли опит, който да не е обоснован-, никак не следва, че действителността, която го обуславя, би трябвало субективно да съвпада с идеята, създали си за нея вярващите”540. Така че самообосноваването на религиозния опит показва, че той не е чиста фикция, нито пък е просто “инструмент” в социално или политическо отношение, но и не е доказателство, че Бог съществува. Но тук Дюркем, както и другите критици, не обръщат внимание на факта, че религиозният опит включва и директно общуване с Бог. Впрочем, Вебер и Дюркем не биха признали това като доказателство.

Един от основоположниците на експерименталната психология, Вилхелм Вундт, пише книгата “Психология на народите”541, четвъртата част на която се нарича “Прагматическа и генетическа психология на религията”542. Той представя контекста на Джеймсовата интерпретация- а това е самият прагматизъм. Опитвайки се да разбере концепцията на своя колега, Вунд пише, че това, което ни предлага Джеймс, е не психология на религията, а прагматизъм. Психологията, заявява Вундт, е изцяло емпирична. Джеймс ни представя една прагматическа философия на религията- и това заключение е оправдано, доколкото Джеймс е предубеден изследовател на религиозния опит. Вундт смята, че прагматистите превръщат субективното удовлетворение в единствен мащаб на ценностите (това на практика е най-голямото му възражение срещу прагматизма на Джеймс и Шилър). Той отбелязва, че основа на прагматизма е протестантският принцип за свобода на съвестта, който позволява спокойно да се отстраняват догмите и традицията.

Но най-важен за Вундт е проблемът за разработването на една психология на религията. От заглавието става ясно, че той не стои на страната на психологическата трактовка и предпочита онази, наречена “генетическа”. Тя стои между общата психология и историята на религията и има за задача да проследи фактическото развитие на явленията на религиозното съзнание, като в този смисъл тя е емпирична наука. Тя трябва да се въздържа от оценки, добавя той- нещо, което и Джеймс заявява, но така и не успява да остане дистанциран от изследването си. Също като Вебер и Дюркем, Вундт предпочита да “изчисти” ирационалното от религията: науката трябва да рационализира ирационалните елементи в религията (разбира се, само докато тя е наука за религията), а не да изчисти изобщо ирационалното от нея. Така Джеймсовата трактовка на религиозния опит е критикувана по няколко пункта: относно неговия индивидуализъм, мистицизъм, психологизъм (идеята, че религиозният опит е най-вече психологически) и не-емпиризъм (изхождането от предпоставки, които дават рамката и дори заключенията на изследването). Но все пак Дюркем признава самодостатъчността и автономността на религиозния опит (от сфери като наука, политика) , както и че “вярата е преди всичко порив за действие”543.

Третият влиятелен прагматист от границата на двата века- Дюи- не приема вярата в свръхестествени явления и дори въобще не я смята като съществена за религията. За него, подобно на Дюркем, религията е социален феномен и социалните измерения са абсолютно необходими за съществуването й. Той, противно на Джеймс, отрича вярата в свръхестествени явления като “суеверие”. Религията е разглеждана от него почти изцяло в етически план, като полагаща един идеал пред индивида и общността. Основни теми в социалната и етическа философия на Дюи са свободата и развитието.



Според Дюи функцията на религията е подкрепяща. В “Човешка природа и поведение” той пише: “Религиозното преживяване е реалност, доколкото в усилието си да предвидим и да управляваме бъдещи обекти, ние сме подкрепяни и успокоявани при слабост и провали от усещането за обкръжаваща ни система”544. Но освен подкрепяща функция религията изпълнява и друга такава- тя всъщност укрепва връзките с “цялото”: “Религията като усещане за цялостта е най-индивидуалното нещо, най-спонтанното, най-непреодолимото и най-разнообразното, защото индивидуалността означава уникални връзки в цялото. И все пак религията е била изопачена в нещо еднородно и неизменно. Тя е била изложена в устойчиви и ясно определени убеждения, изразяващи се в изисквани действия и церемонии. Вместо да бележи свободата и спокойствието на индивида като член на едно безкрайно цяло, тя се е вкаменила в робство на мисълта и чувството, в нетърпимо превъзходство на малцина и в нетърпимо бреме за мнозинството”545. В “Една обща вяра” той заявява, че религията трябва да показва човека в неговата свързаност. А тази свързаност е необходима, защото у човека е създадено едно чувство на изолация- и от свръхестествената религия, и от “войнстващия атеизъм”. Използването на думата “Бог”, казва той, може да спаси човека от изолация. Но Дюи бива критикуван относно използването на тази дума: има ли право той въобще да говори за Бог, след като полага пред човечеството само един морален идеал, също както и Джон Ст. Мил вижда религиозната вяра- Бог е “единството на всички идеални цели, подбуждащи ни към желаене и действие”, твърди Дюи546. Рорти посочва специално неговото убеждение, че има много хора, които не посещават църква, но въпреки това не искат да им бъде отнето правото да говорят, че вярват в Бог и са напълно прави547, 548. Така, въпреки сериозните различия в трактовките на религиозното вярване при Пърс, Джеймс, Дюркем, Дюи, все пак за всички тях е безспорно, че значението на едно вярване трябва да се дефинира в термините на поведението, според тези последици, до които може да доведе то. Това е така, защото и самото разбиране за Бог не е статично и е адекватно на времето си. По този начин едни вярвания се заменят с други, а “неработещите”, неразбираемите изчезват или остават в учебниците по история на религиите. Но трябва да се подчертае убедеността на прагматистите, че религиозният опит не е напълно достатъчен, за да бъде оправдан- религията трябва да е достигнала и до някакво истинно познание (връзка с християнската етика имат агапизмът и синехизмът на Пърс, а с християнската теология- Джеймсовите изследвания на свръхестественото). Една от истините на философията на живота- именно че “живото знание” винаги води до действие- сега се превръща в истината, че всяко знание и всяка вяра трябва да водят до действие и различните системи от вярвания (в наука или религия) могат да се сравняват на базата на последиците им върху поведението.

За разлика от споменатите социални мислители и психолози, заедно с прагматиста Дюи, психологът Карл Густав Юнг е силно повлиян от Джеймс, опитвайки се да тълкува религиозния опит сам по себе си (и, разбира се, най-вече като психологически опит). В психологията си Юнг се отдалечава от формулировката, дадена от Фройд на либидото. Той го разглежда като обща енергия, която не е задължително сексуална по характер. В допълнение към личното несъзнавано (Фройд) той говори за колективно несъзнавано, което е източникът на човешкия опит и което съдържа тези символи, наречени “архетипове”. Преминаването на архетиповете в съзнанието е основата на религиозния опит, както и на творчеството. Много от изследванията на Юнг са посветени на случаи на религиозни преживявания.

Юнг дава следната дефиниция на религията: “Религията, както разкрива латинската дума, е едно внимателно и прецизно наблюдение на това, което Рудолф Ото сполучливо определя като numinosum, т.е. някаква динамична сила или ефект, който не се причинява от свободен акт или воля. Напротив, той завладява и ръководи човешкия субект, който по-скоро е негова жертва, отколкото създател. Numinosum- каквато и да е неговата причина- е преживяване на субекта независимо от неговата воля. При всички случаи религиозното учение, както и consensus gentium винаги и навсякъде обясняват това преживяване с причини извън индивида. Numinosum е или качество на един видим обект, или влияние на нещо невидимо присъстващо, което предизвиква особена промяна в съзнанието”549. Но Юнг, за разлика от Джеймс, не се изказва против институционализирането на религията: “Вероизповеданията не са кодифицирани и догматизирани форми на първичното религиозно преживяване. Съдържанията на преживяването биват обявявани за свещени и често сковавани в една строга, нерядко изкуствена идейна структура. Практиката и повторението на първичното преживяване се превръща в ритуал и в една неизменна институция.Това не означава непременно безжизнено вкаменяване. Напротив, може да се докаже, че то е било една утвърдена форма на религиозно преживяване за милиони хора в продължение на хиляди години, без да се е появила каквато и да е било жизнена потребност тя да бъде сменена”550.

Психологията може да се занимава само с преживяванията, без да изхожда от метафизически предпоставки. Тя не бива да прави преценки и да дава специално предимство на някоя вяра: “Психологът, ако стои на научна позиция, не трябва да се съобразява с претенциите на всяка вяра за единствена и вечна истина. Той трябва да насочи вниманието си към човешката страна на религиозния проблем, защото се интересува от първичното религиозно преживяване, независимо от това, какво са направили религиите от него”551. На друго място той пише: “Психологията като наука за душата трябва да се посвети на своя обект и да отстоява границите си срещу метафизични твърдения или други вероизповедания. Ако тя положи един Бог даже като хипотетична причина, имплицитно следва възможността за доказване на Бога, а това надхвърля нейната компетенция по един абсолютно неприемлив начин (…) На основата на сравнително изследване, като една емпирична наука психологията може да установи единствено дали например отпечатъкът, намерен в психиката, може или не може да се нарече “образ на Бога” ”552. Така подходът на Юнг напомня на този на Джеймс- изследване феноменологията на религиозния опит; Юнг обаче е далеч по-предпазлив в заключенията си, най-вече без да се опитва да обоснове истинността на религията според нейната полезност. Швейцарският психолог признава, че неговите изследвания, колкото и дълбоки, проникновени и новаторски да са, не могат да докажат съществуването на Бога: “ Би било фатална грешка, ако някой приеме моите наблюдения като доказателство за съществуването на Бога. Те доказват единствено съществуването на един архетипов образ на Бога, което според мен е най-многото, което можем да приемем психологически за Бога. Но тъй като той е твърде важен и влиятелен архетип, неговата сравнително честа поява изглежда е съществен факт за всяка theologia naturalis. И тъй като преживяването на този тип се характеризира с нуминозност, той често и в най-висока степен бива причисляван към категорията на религиозните преживявания”553. Юнг в автобиографията си обяснява по какъв начин сам е стигнал до религиозните си убеждения. Затова вярата му се отличава с известна оригиналност, доколкото приема дуализма на добро и зло, както и заменя Троицата с Четворка, опирайки се на гностически текстове. Като практикуващ психолог той не се интересува толкова от проблема за съществуването на Бога, колкото от терапевтичната стойност на религията, която и за него, и за Джеймс е безспорна.


4.3.5 Теорията на Джеймс за свръхестественото


Юнг също така се занимава с проблема за свръхестественото, описвайки го по-скоро като състояние, иманентно на психиката ни- всяко подобно възприятие има определена причина, свързана с фунцкионирането на нашата психика (например светлите кълба, които религиозните хора понякога виждат). И докато за него тези явления по-скоро имат символичен характер, а не изобразяват реалности извън нас, то за Джеймс вече те имат външно на нас естество. Съществена за разбирането на концепцията на Джеймс е (хипо)тезата554 за реалността на мистичния опит, в който човек се свързва с нещо външно на него по особен начин, който не може да се обясни от актуалната наука. Мистични преживявания има Сведенборг; такива има и Хенри Джеймс Старши. Самият Джеймс признава в една анкета от 1904 г. относно религиозните му виждания, че не е имал такъв опит (освен няколко сънища, които му приличат на влизане в чужд сън) и че може да съди за това само от разкази на други хора555. Това е линията на мисълта му, която прониква целия живот и цялата му интелектуална работа. Юджийн Тейлър твърди, че Джеймс не бива да се тълкува през Пърс и Дюи, защото всъщност е сведенборгианец и мистик. Разбира се, под “мистик” трябва да разбираме апологет на мистиката и на една нова наука за паранормалното. В параграфа за чистия опит имах за цел да покажа, че Джеймс е в определена степен “панпсихист”, т.е. вярва не толкова в една напълно всеобхватна душа (което би противоречало на т.нар. от него “политеизъм”556), колкото в необикновена (непринадлежаща на откритите досега природни закони) връзка между съзнанията през време и пространство. В “Разновидностите” той отделя цяла лекция за мистичния опит. Като негови характеристики са изброени: неизразимостта, ноетичният характер, преходността, пасивността557. Той цитира Бък, който използва израза “космическо съзнание”: “Космическото съзнание в по-удивителните си прояви не е просто разширение или продължение на самоосъзнаващият се ум, който е добре познат на всички ни, а надградена функция, толкова различаваща се от всяка друга, притежавана от обикновения човек, колкото самосъзнанието се отличава от всяка функция, притежавана от някое от висшите животни”558. Джеймс говори и за състоянието Samadhi при йогите (при будистите това е dhyana)559, които се смятат за просветление, за висше “блаженство” (не в буквалния смисъл, защото това не е телесна, а духовна наслада). Към тези практики може да се добави и молитвата, която може да ни доведе до високи нива на мистичен опит560. Той изразява мнението, че мистичната област на състоянието носи на човека оптимизъм и е характерна за “повторно родените”561, което не може да е съвсем вярно, защото, първо, и “здравите души” имат мистичен опит, и второ, защото има и негативни мистични преживявания, които могат да ужасят човека и да го изпълнят с чувство, обратно на блаженството (както например съвременните “пътуващи” в света на мистичното, които се срещат с “демони”, а в миналото това са вярващите, преживяващи “битки” със “зли духове”). Тълкуването на Джеймс се основава на допускането, че съзнанието ни може да бъде “разширявано”562 и дори да бъде замествано от по-универсално или “космическо” съзнание.

Заниманията в Американското общество за изследване на психиката дават на Джеймс отличен материал за доказване на неговия условен панпсихизъм. Неговите произведения в тази област се събират в цял том и досега само един път са издадени в сборник. Той взема участие в изследването на феномените на телепатия, на разговор с духове, на отгатване на бъдещето. Различни медиуми (винаги жени) привличат вниманието му, една от която е Леонора Пайпър, за която през 1896 г. той заявява, че е неговият “бял гарван”, който като единствено изключение показва, че анти-спиритуализмът (материализмът) не е на прав път563. През 1909 г. Джеймс пише своите “Изповеди на един ‘изследовател на психиката’ “. Според него изследваните случаи може да подлежат на твърде много измами- известната Евзапия Паладино е изследвана двадесет години, но в крайна сметка става ясно, че тя лъже564, и това е решено от самите ескперти, а не защото е свидетелстван директно опит за измама. Този случай често е служил като аргумент против такъв тип изследвания, опитвайки се да убеди обществеността, че самите изследователи са твърде доверчиви към всякакви паранормални явления, без да имат нужното съмнение в тях. Напротив, самата статия на Джеймс показва в каква голяма степен изследователите изпитват съмнение (и възможно разочарование). В този аспект Джеймс добавя мотото: “ Falsus in uno, falsus in omnibus” (веднъж измама, завинаги измама), което принадлежи на английските изследователи на психиката. Американският психолог и прагматист посвещава място и на въпроса, дали критическите ни способности се занижават от такъв тип “наука”- напротив, казва той, това е дори изпитание за мисловните ни способности; и моралната страна е за отбелязване- с времето Ходжсън и Майерс стават все по-силни характери565.

Психичните феномени са много объркваща област, признава Джеймс; науката се нуждае от доста повече закономерности566. Но той е и на мнението, че при силните медиуми имаме реално свръхестествено (или както аз предлагам да се нарича по-ясно- свръхсетивно) познание. Вече споменах виждането на Джеймс за панпсихизма и ще повторя думите му, че или съзнанията, или по-скоро техните “среди” си взаимодействат (може би той разбира тук това, което не спада точно към съзнанието, а е около” него- дори самото подсъзнание)567. Така че въпреки измамите и всички възможни други фактори (добре изброени от Пърс- например спонтанността в природата, която допуска отклонения от природните закони), мистичните явления са реални и те се нуждаят от научно обяснение. И понеже физиката за времето си не може да го даде, то поне психологията може да допринесе за това да изясни по какъв начин се случват мистичните състояния в субективен план.

Джеймс предполага, че на тези състояния кореспондират физиологически такива (в наблюдаваните случаи винаги тялото реагира по особен начин на мистичния опит). Възниква въпросът: възможно ли е това да се дължи на организма? Дали мистичните преживявания нямат някаква непозната за учените задача, свързана с организма? Според хипотезата на Крайтън и Браун мистичните състояния са свързани със смущения на съзнанието, изразяващи се в обърканост и страхове568. Джеймс Льоба пък прави патологично тълкуване, от което Джеймс не остава доволен. Самият Джеймс в своите “изследвания на психиката” формулира хипотеза, която полага подсъзнанието като първоизточник на целия мистичен опит. В “Разновидностите” той подчертава неоспоримата роля на подсъзнанието (сублиминалното), давайки като исторически пример Мохамед, чиито откровения идват от тази сфера569. Тази хипотеза е развита в “Едно предположение относно мистицизма” (1910). Джеймс приема Фехнеровото разбиране за “праг” на съзнанието и показва, че когато този “праг” е “свален”, тогава различни съдържания на подсъзнателната сфера нахлуват в съзнанието. Това може да се предизвика умишлено чрез религиозни практики или чрез употреба на упойващи или наркотични вещества570. Той споменава, че сам е достигнал до тази хипотеза в резултат на единствения си личен опит (четирите съня). Това не пренебрегва възможността мистичните състояния да са и контакт с нещо по-висше; може и самото общуване с висшето да става чрез подсъзнанието. Но Джеймс се опитва да инициира изследване на подсъзнателната област с цел да покаже реалността на мистичния опит, който за него е съществена част на религиозния. Ние трябва да събираме факти, заявява той, и да продължаваме да бъдем с “открит ум”, знаейки, че дори и следващото поколение няма да може да обясни тези състояния571. А относно разликата между учения-скептик и учения, който е посветен на този тип изследвания, той казва: “Нашата подсъзнателна област, изглежда по правило доминирана или от луда “воля за измама”, или от някаква любопитна външна сила, стремяща се към въплъщение в нас. Най-голямата разлика между един изследовател на психиката и неексперта е, че първият осъзнава обичайността и типичността на феномена тук, докато вторият, който е и по-малко информиран, смята, че той е толкова рядко срещан, че не заслужава внимание”572.

Джеймс никога не престава да възприема религиозния опит като реален и като включващ действителна връзка с по-висша сила. Ако тази линия на мислене не проникваше трудовете му, със сигурност той не би пренебрегвал отношението на вярата в Бог към реалното съществуване на Бог. Едуард Мур е прав, твърдейки: “Джеймс не се опитва да покаже, че Бог съществува или че религията казва истината; той се опитва само да докаже, че ние имаме правото да вярваме, че Бог съществува и да действаме сякаш религията казва истината”573. Така че прагматистката трактовка на религията не настоява на това да вярваме без доказателства или въпреки тях, а да вярваме, ако опитът ни не противостои на нашата вяра и ако вярата мотивира поведението ни и му влияе положително. От своя страна самата вяра довежда до определени действия (поведение) от наша страна. Това е концепция, която може да бъде подложена на много критики и е трудно защитима, ако не имаме предвид, че все пак Джеймс не се занимава сериозно с обекта на вярата, а по-скоро с полезността й за индивида. Трябва да се отбележи като заслуга на американския прагматист това, че той не иска да ни налага определено вярване в своята философия на религията, а само да ни покаже, че всяко религиозно вярване трябва да може да бъде “превеждано” на езика на действието. А вярване без знание не може да има. Ето така се оформя “фигурата” знание-вяра-действие. Така основа на философията на религията на Джеймс са плурализмът и толерантността към вярата и свободният избор на другия. Но тази философия все още не е на “чистото” (в смисъл на неограничено) действие, също както Прагматическата теория за истината не съществува напълно сама по себе си, а е подкрепяна от други теории- консенсуалната при Пърс и кохерентната при Джеймс. Чак сподвижниците на Джеймс като Шилър, флорентинските прагматисти и Сорел вече започват да разбират вярата единствено в термините на бъдещото поведение, и по-точно- като напълно свободно (т.е. независимо от каквито и да е “истини” и “реалности”) убеждение, което може да се модифицира с оглед на възможно най-добрите последици.

4.4.3 Джеймс и Флорентинските прагматисти


Флорентинските прагматисти се запознават с Джеймс на конгреса по психология в Рим през 1904 г. Оттогава датира и неговият интерес към тях, изразяващ се в кореспонденция, както и позоваване в няколко текста. През същата година започва и дебатът относно природата на прагматизма и на философията въобще. Началото му е поставено от Калдерони през ноември, когато той напада концепцията за “Прагматическия Свръхчовек” на Прецолини: критиките се състоят главно в това, че той запазва стария дуализъм на свръхсетивен и сетивен свят, както и че Принципът на Пърс е изкривен574. Значението на думата “прагматизъм” е било изкривено от “The-Will-To-Believists”, мисли Калдерони575. Прецолини отговаря, че умът е този, който снабдява волята с основания. Освен това има два вида прагматизъм: занимаващ се с науката, и занимаващ се с морала576. Калдерони от своя страна обособява три отделни вида прагматизъм: 1. Критико-аналитичен (Пърс), 2. Волунтаристичен (Джеймс), 3. Конвенционалистки (Мах)577. В крайна сметка се намесва и Папини, който се опитва да внесе равновесие, и тогава той използва метафората, заимствана по-късно от Джеймс- ние трябва да си представим следното относно прагматизма: “…Коридор в голям хотел, сто отворени врати, водещи към сто стаи: в една има коленичил човек и още един, който иска да завоюва отново вярата; в друга има черна дъска и човек, който иска да унищожи цялата метафизика; и в третата- лаборатория, а в нея човек, който иска да открие някаква нова точка за придвижване към бъдещето”578. Така бива показано, че прагматизмът нито е еднороден, нито пък философията като цяло може да бъде такава. Калдерони и Вайлати остават от едната страна, а “флорентинците”- от другата.

Колела отбелязва, че “престоят” на Прецолини в този “хотел” е твърде кратък: по-нататък той се запътва към Кроче, а после и към фашизма. В действителност това се отнася и за Папини: след смъртта на Вайлати и Калдерони (и след като е написал основния си труд върху прагматизма) той се отделя от прагматисткото движение и започва да се интересува от католицизъм, а после- от фашизъм, също както много от футуристите в Италия, които принципно търсят политическо призвание. За разлика от тях, Амендола се противопоставя на Мусолини. Така завършва този начален период във рецепцията на прагматизма в Италия- период на търсене на духовно възраждане и период на изблик на размишления над съдбата и същината на изкуството. Този изблик води до появата на футуризма през 1907 (или официално 1909 г.).



Това, което трябва да се отбележи като италиански принос към прагматизма на Джеймс, е още по-силният акцент върху индивида и вярата, че светът може да бъде променен от човека чрез неговите творчески сили. Философията на флорентинските прагматисти не е просто философия на действието (както се изразява Джеймс), а на неограниченото действие, защото пред човека няма никакви граници- нито природни, нито морални; той е Творецът, той е и моралният закон579. Оттук и Джеймс е подтикнат да размишлява повече над своята “Плуралистична вселена”, търсейки решение на конфликта между реализма, в основата на който стои идеята за обективно съществуващият свят, и плурализма на множеството Той обаче се разграничава от философията на Папини и Прецолини, която довежда неговия прагматизъм до крайност. Именно това разграничение ни показва, че прагматизмът не е просто философия на действието, а философия на целенасоченото действие в рамките на вярването. Виждайки ясно, че плурализмът би бил пагубен, ако бъде приложен в науката, той също така отчита, че самата тя се развива в някакъв контекст, в определена индивидуална, социална и културна рамка, която не може да бъде напълно преодоляна, и че хората на науката често са предварително убедени в недоказана хипотеза, без да осъзнават ирационалността на своята убеденост. За Джеймс науката не е решение на всички проблеми, както за Конт и позитивистите- тя е само едно от средствата,с които човек разполага, за да осмисли света, за да “овладее” света, и в крайна сметка- за да го промени към по-добро. Науката за него никога не е цел сама по себе си (защото тя сама не може да ни даде нищо, освен да ни опише света), също както и действието (защото то би било безцелно, ако не е обосновано или мотивирано от знание) и също както вярата (която би се изродила във фанатизъм, без да е ограничена от знанието).

Позицията на Пърс е по-умерена, но той също не разбира науката като съществуваща сама в себе си, а като конкретно проявление на космическата еволюция. Тази еволюция, също както при Джеймс, има като основен агент човека- вярващият, знаещият и действащият човек. При Джеймс обаче човекът е “по-близо” до божественото. Ралф Пери се изказва така относно Уилям Джеймс: “Докато той се държи за ръце с Папини и Дюи и ги поздравява като съюзници в една и съща кауза, то е ясно, че той чувства дълбока привързаност към армията от мистици и интуиционисти. По-скоро метафизиката на визията и прозрението, отколкото активизмът или позитивизмът е това, което извира от древните основи на неговата мисъл”580. Коя е правилната визия за Джеймс, това е трудно да се установи, защото той никому не е давал ключа към своята философия.


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13


База данных защищена авторским правом ©obuch.info 2019
отнасят до администрацията

    Начална страница