Правни аспекти на религиозната свобода в българия пламена Попова

Българският тълковен речник определя свободата по два начина : „възможност на човек или друго същество да проявява своята воля “ и „липса на ограничения или робство “ [Андрейчин,Л.,Георгиев,Л. 1993]. Юридическата интерпретация на понятието за свобода предполага възможност на всеки индивид да реализира правата си по своя преценка, доколкото не засяга правната сфера други субекти или интересите на обществото.Това схващане за границите на индивидуалната и колективната свобода е общоприето в съвременната правна наука.

Терминът религиозна свобода на абстрактно ниво включва възможностите да се формират и изповядват убеждения,отнасящи до божественото и да се упражняват религиозни права – индивидуално или колективно. Безспорно на тази плоскост се открива отношението религия – държава – право, в което участват фундаментални явления на социалното битие. Нормативната регулация на религиозните свободи изисква ,в този смисъл, изключителна прецизност.Смята се,че „не може да се говори за истинска свобода там,където няма правен ред : тя се превръща в произвол или отмира,когато не се намира под закрилата на този ред”[Торбов,Ц. 2002]. Необходимостта от правна регламентация и закрила на религиозните права и свободи не се поставя под съмнение. Религиозната свобода се явява „ценност от висш порядък “ в съвременното общество според Решение № 5/1992 г.на Конституционния съд на Република България.

Изследването на същността на религиозната свобода изисква да се изясни накратко понятието за основните права на човека. Концепцията за основните права на човека придобива широка гласност през последното столетие,но идейната и основа е заложена в школата на естественото право. Философията на естественото право приема , че съществуват изначални права на личността , които черпят своето основание от самата природа и предхождат създаването на държавата и другите социални конструкции. Тези права се свързват с екзистенциалната същност на човека и се означават като естествени. Тяхната правна санкция има за цел да превърне „естественото равенство между хората в юридическо равенство “[Радев,Д 1995 ]. Именно въз основа на естествените права е изграден каталога на основните права и свободи на човека в съвременните международни и национални юридически актове.

Чл. 1 от Всеобщата декларация на правата на човека (ВДПЧ ) провъзгласява:„ Всички хора се раждат свободни и равни по достойнство и права .”

ВДПЧ очертава принципните положения ,които служат за рамка при изготвянето на юридическите актове , касаещи правата и свободите на личността .

Ст. Стойчев отбелязва ,че гаранциите за основните права на човека са три вида : икономически,политически и юридически [Стойчев,Ст. 2002]. Предмет на това изложение са юридическите гаранции за религиозната свобода в България,схванати като единство от материалноправната уредба и средствата за правна защита.

Според чл.5 ал.4 от Конституцията на България международните актове,ратифицирани по съответния ред и публикувани официално, са част от вътрешното законодателство и имат предимство пред нормите на вътрешното право , които им противоречат. Такива международноправни актове в областта на религиозните свободи са : Международния пакт за граждански и политически права, Международния пакт за икономически,социални и културни права.Съществено място в нормативната база на религиозните свободи заема Европейската конвенция за защита правата на човека и основните свободи (ЕКПЧ).

Конвенцията е част от регионалната европейска система за закрила правата на човека , към която принадлежи и България. Ключово значение относно религиозните права има чл.9 ЕКПЧ : „Всеки има право на свобода на мисълта , съвестта и религията .” Трите компонента са взаимносвързани , доколкото мисълта и съвестта като част от вътрешния свят на всеки индивид , имат отношение към правото на свобода на религията. ЕКПЧ установява правото на религиозна свобода като фундаментално за обществото. Безусловно Конвенцията закриля както различните верски убеждения,така и атеистичните възгледи .

Нормите на Конституцията също уреждат правото на свобода на религията като основно. Чл.13 ал.1 гласи : „ Вероизповеданията са свободни .” Според чл.37 ал.1 „ свободата на съвестта ,свободата на мисълта и изборът на вероизповедание и на религиозни или атеистични възгледи са ненакърними .”

Според Конституцията и практиката на Конституционния съд на България правото на вероизповедание е абсолютно , лично и ненакърнимо. Абсолютният характер на правото на религиозна свобода означава , че съществува задължение erga omnes за неговото зачитане. Чл.2 ал1 от Закона за вероизповеданията(ЗВ) гласи : „ Правото на вероизповедание е основно,абсолютно,субективно,лично и ненакърнимо .” Решение № 2 / 1998 г. на Конституционния съд посочва , че се изключва предоставяне на колективни права на групи с религиозен характер. Така на правото на вероизповедание се придава предимно персонално естество и се намаляват възможностите за неговите проявления на нивото на социума.В практиката на Европейския съд по правата на човека в Страсбург се допуска упражняване на правата по чл.9 ЕКПЧ от религиозни групи. Може да се направи извода,че европейските актове и юриспруденция в тази сфера допускат по-широки граници на религиозна свобода в сравнение с установената в България.

В правната наука свободата на вероизповедание се разглежда в поне две измерения.От една страна ,съдържанието на правото на религия включва личните убеждения ,като елемент от духовната сфера на всеки човек ,относно божественото

или неговото отричане.Формирането на верски или атеистични възгледи принадлежи на човешкия forum internum и се ползва с абсолютна правна закрила .

Докато убежденията не бъдат обективирани в действителността по някакъв начин,те не подлежат на ограничаване, напротив- ползват единствено със защита.Човешката духовна сфера е неприкосновено пространство,закриляно от намесата на държавата или друг субект. Второто проявление на правото на вероизповедание предполага обективиране на религиозни възгледи в публичното пространство било чрез тяхното манифестиране ,било чрез различни форми на практикуване на религия.Така верските убеждения напускат личната сфера на индивида и стават елемент от обществения живот.Според чл.9 ЕКПЧ упражняването на религиозни права може да става „индивидуално или колективно,публично или частно,чрез богослужение,обучение, религиозни обреди и ритуали”.Аналогичен текст е включен и в Закона за вероизповеданията .Формите на упражняване на религиозната свобода са допълнително конкретизирани в чл.5 ЗВ.

Необходимо е да се подчертае , че що се отнася до верски убеждения,които не са манифестирани в публичното пространство , правото на вероизповедание не подлежи на никакви ограничения. Единодушно се приема , че е допустимо да бъдат предвидени ограничителни основания ,когато се касае до упражняване на религиозни права. Според чл.9 ал.2 ЕКПЧ, ограниченията на религиозната свобода следва да бъдат предвидени в закон и да са необходими за демократичното общество.Спазването на посочените критерии е задължително за националното законодателство. Чл. 17 ЕКПЧ подчертава, че е недопустимо разширително тълкуване на разпоредбите на конвенцията по отношение на предвидените ограничения на правата на човека. Наред с общоприетите в европейското право ограничителни основания , българският законодател предвижда и две специфични-“национална сигурност”

и “политически цели”. В правната литература тези ограничения основателно се критикуват. Посочва се , че формулировката на тези основания допуска широко тълкуване при тяхното прилагане. Чл.9 ал.2 предвижда като основание за ограничаване на религизната свобода “обществената” , а не националната сигурност и въобще не включва критерия политически цели. Законодателното уреждане на по – широк кръг ограничителни основания в сравнение с европейските стандарти в тази област е пречка за действителното разгръщане на религиозните свободи в България.

Юридическите гаранции относно религиозната свобода,наред материалноправните норми ,включват и правните средства за защита.В тази материя интерес представлява институтът на конституционната жалба,предвиден в законодателствата на редица европейски държави.Конституционната жалба е допълнителен процесуален път за закрила правата на човека. Тя представлява възможност гражданите да сезират пряко Конституционния съд , когато считат че техни конституционни права са нарушени от актове на публичната власт. В тази връзка следва да се отбележи чл.5 ал.2 от Конституцията, който посочва ,че нейните норми имат пряко действие. Въвеждането на конституционната жалба би създало нова гаранция за спазване на конституционните норми и на закрепените в тях основни права , включително религиозните свободи на личността. Конституционната жалба е предвидена в законодателствата на Германия,Испания,Словения [Друмева,Е.,Каменова,Ц ]. Включването в българската правна система на този институт би създало и нов коректив от правно естество за действията на публичната власт , касаещи правата и свободите на гражданина.

Съществен аспект на проблема за рамките на религиозната свобода в България представлява ролята на държавата и държавните институции в религиозния живот . Чл.13 ал.2 от Конституцията гласи : “ Религиозните институции са отделени от държавата “ , а чл. 4 ал.2 от ЗВ предвижда , че е недопустима даржавната намеса във вътрешната организация на религиозните общности и религиозните институции. Основните текстове в тази материя очевидно създават гаранции за ненамеса на държавата в религиозните дела.Европейската практика в тази насока е категорична , че съществен принцип , гарантиращ действителната религиозна свобода е ненамеса на публичната власт във вътрешните работи на религиозните общности .Принципът за отделеност на държавата от религиите е от жизнено значение за наличието на действителна религиозна свобода .Това се подчертава изрично и в Решението от 16.12.2004 г. на Европейския съд в Страсбург по делото Висш духовен съвет на мюсюлманите срещу България. Вмешателството на държавни органи във вътрешните работи на религиозни групи , в тяхната въпрешна организация е недопустимо както от правните норми,така и от принципите на съвременното общество. В този смисъл е Решение № 5/1992 г. на Конституционния съд на България.

Същевременно в Конституционния съд беше внесено искане за обявяване на противоконституционност на чл.7 ал.4 от ЗВ,почти веднага след влизане в сила на закона. Текстът на атакуваната разпоредба предвижда , че вътрешните правила на религиозната общност не могат да ограничават правата и свободите на членовете на същата.Мотивите на искането за обявяване на противоконституционност се посочва , че тази формулировка позволява намесата на държавни органи във вътрешната организация на религиозните общности.С Решение 12/2003 Конституционния съд отхвърли това искане ,като подчертава ,че целта на оспорваната норма е да защитава по-висши ценности ,каквито са основните права и свободи на човека.

Недопустимо вмешателство на българската държава в религиозните дела е констатирано вече от Европейския съд в Страсбург по делата Хасан и Чауш срещу България и Висш духовен съвет на мюсюлманите срещу България.И в двата случия се посочва ,че е налице намеса на правителството във вътрешните дела на разцепена религиозна общност – мюсюлманската, под формата на незапазване на неутралитет.Докладът на Българския Хелзинкски комитет за правата на човека в България през 2004 г. също акцентира върху този проблем.

В българския религиозен живот съществува и друг актуален пример за намеса на държавен орган в делата на религиозна група ,сочен от повечето правозащитни организации като изключително драстично нарушение на международните разпоредби и религиозната свобода.Касае се за обвинението в самоуправство на представители на така наречения алтернативен синод,една от двете фракции в разделената от 1992 г. Българска православна църква, и последвалата намеса на прокуратурата и полицията .Счита се ,че това е нов случай ,когато органите на държавната нласт не запазват необходимия неутралитет при решаването на вътрешни разногласия в религиозна група.

Във връзка с изясняването на ролята на публичната власт в религиозния живот е необходимо накратко да се разгледа и положението на Дирекция “Вероизповедания” . Според ЗВ дирекцията се явява специализирана администрация към Министерски съвет.Критикуват се твърде широките правомощия,предоставени та орган , в рамките на изпълнителната власт по отношение на религиозната сфера.В сравнение с предишния Закон за изповеданията правомощията на дирекцията са значително редуцирани . Според чл.35 ЗВ те включват :изготвяне на експертни становища, проверка на сигнали за незаконосъобразна религиозна дейност във връзка с чл.7 ЗВ , координиране отношенията ня изпълнителната власт с вероизповеданията и др.Подчертава се , че широката дискреционна власт на дирекцията дава възможност за по-голямо участие на държавата в религиозните дела от възприетите межденародни и европейски стандарти в тази област .

Изводът е , че спазването на принципа за отделеност на държавата от религиите зависи в еднаква степен от материалноправната база и от фактическите действия и волята на държавните институции в тази насока.Тук е мястото да се припомнят думите на Ст.Цанков ,който отбелязва, че тясното сплитане на държавно и религиозно винаги води до липса на действителна религиозна свобода[Цанков,С 1931]. Съвременната правова държава не е “самоцел”[Бойчев,Г 1995] , а чрез принципа на върховенството на закона е призвана да защитава ценностите на съвременното общество ,сред които особено място заема и религиозната свобода.

Значим фактор и съществена гаранция за религиозната свобода представлява нормативната база в относно сдружаването на религиозна основа.Религиозните сдружения дават възможност за пълно проявление на правото на свобода на вероизповедание.Законът за вероизповеданията създава правния режим в материята за верското сдружаване. Въведени са легални определения на “религиозна общност”, “религиозна институция” и “вероизповедание”.При сравнителния анализ на тези понятия прави впечатление относително неясното разграничение между тях. Религиозната общност представлява “доброволно обединение на физически лица” с цел изповядване и практикуване на религия , а религиозната институция е регистрираната по съответния ред религиозна общност.Вероизповеданието ,от своя страна е съвкупност от верски убеждения,религиозна общност и нейната религиозна институция.Неяснотата в определянето на тези понятия се открива и при детайлното уреждане на режима им. В редица норми, които конкретизират правното положение на религиозните сдружения законът упоменава само термина религиозна институция. Създава се впечетление,че в много случаи религиозните общности,т.е. тези които не са регистрирани като юридическо лице са поставени в неравностойно положение спрямо регистрираните вероизповедания.

Регистрацията на вероизповедание се извършва от Софийски градски съд.По предишния закон тази функция се изпълняваше от аналогичния на Дирекция “Вероизповедания” орган.При регистрацията сегашната дирекция дава единствено експертно становище, с което съдът не е обвързан при постановяване на заключителния си акт.Единствено за Българската православна църква качеството на юридическо лице възниква по силата на закона , без да е необходима регистрация.Практически юридически проблеми създава неясната процедура по регистрирането на местните поделения на вероизповеданията.

Чл.21 ал.3 ЗВ предвижда възможност за предоставяне на държавни субсидии,както и безвъзмездното отстъпване на право на ползване на държавни и общински имоти единствено на религиозни институции ,т.е. на регистрирани вероизповедания. В областта на държавното субсидиране на религиите няма единна европейска практика ,но е общоприето че трябва да се следват принципа на недискриминация спрямо различните вероизповедания.

Изобщо равнопоставеността и толерантността между изповеданията са основни начала в съвременното общество. Техният пренос в законодателството и прилагането им на практика е значима гаранция за свободата на религия.

Може би най-широк дебат в специализираната литература и обществото предизвика статуса на Българската православна църква (БПЦ), уреден в ЗВ.Проблемът за положението на БПЦ е част от по- обширната тематика държавно –църковните отношения въобще.Твърди се , че България е наследник на модела на цезаропапизма-примат на светската над църковната власт.Историческите наслоения и тенденции без съмнение оказват влияние и върху съвременните отношения държава-църква.В християнските европейски държави съществуват примери за различни модели на уредба в отношенията държава- църква.В Конституцията на Дания е закрепено , че евангелско-лютеранската църква е традиционна църква .В Гърция, отново в Конституцията , Православната църква е обявена за господстваща религия.От друга страна , Франция и Испания всички вероизповедания са действително равнопоставени и няма религия с държавен характер.Посочва , че различния подход при уреждането на държавно-църковните отношения се дължи на различната историческа традиция[Донкова,Ж 2003] .

В Преамбюла на ЗВ изрично е подчертана “особената и традиционна роля на Българската православна църква в историята на България “.Чл.10 ал.1 ЗВ посочва,че традиционното вероизповедание в България е източното православие и негов изразител е БПЦ.Няма пречка дадена религия да бъде обявена за официална или да се закрепи традиционния й характер , доколкото не се нарушава принципът на равнопоставеност между вероизповеданията .Тези, декларативни по своята правна природа, предписания не представлявават пробив в равнопоставеността между изповеданията в България.

Спорно е ,обаче , дали текста на чл10.ал2 ЗВ не е дискриминационен .Тази разпоредба позволява на БПЦ да придобие качество на на юридическо лице ex lege. Така, докато всички вероизповедания трябва задължително да минат регистрационните процедури пред Софийски градски съд, БПЦ ги избягва и става юридическо лице направо по силата на закона. Ал. 3 на същата норма прогласява ,че предходните и два текста не могат да бъдат основание за предоставяне на привилегии или предимства със закон. По своята същност самата липса на регистрация е свооеобразна привилегия за БПЦ.

Друга спорна разпоредба е § 3 от Преходните и Заключителни Разпоредби на ЗВ, който гласи :” Лицата , които към влизането в сила на този закон са се отделили от регистрирана религиозна институция в нарушение на утвърдения по установения ред неин устав, не могат да използват идентично наименование и да ползват или да се разпореждат с нейно имущество. “ Посочва , че това е изключително конюнктурна разпоредба, свързана пряко с разкола в БПЦ, продължаващ от 1992 г. насам.Този текст се превърна и юридическото основание за обвиненията в самоуправство , отправени към членове на алтернативния синод .Тези обвинения доведоха до безпрецедентна намеса от страна на държавни органи – полиция и прокуратура,дали повод за много критични анализи.

Веднага след влизане в сила на ЗВ, група народни представители сезираха Конституционния съд с искане за обявяне на противоконституционност на чл.10 ал1 изр.3 и 4 , чл.10 ал.2 и § 3 от Преходните и Заключителните разпоредби на ЗВ.С Решение № 12/ 2003 г. Това искане е отхвърлено и сочените норми са обявени за съответстващи на Конституцията и нейните принципи.

Нуждата от законодателен подход относно БПЦ се обосновава с аргумента , че разколът и проблемите на православието също са предизвикани в резултат на държавна намеса в годините на прехода. Църквата може да се разглежда като триединство от човек , клир и храм и най – важния елемент от това триединство е човека. Едва ли душеспасителната роля на българската църква се нуждае от “помощта” на държавните институции.

Привилегированото положение на което и да е вероизповедание влиза в конфликт с общоприетите принципи на европейското и българското законодателство .

Правото на свобода на мисълта, съвестта и религията е признато за фундаментално в съвременното право. Международните актове в тази сфера и Конституцията на Република България изрично го закрилят.То е част от по-общата система за закрила правата на човека. В тази връзка има опасения , изказани в публичното пространство , че широкия каталог човешки права и индивидуални свободи ,предвидени в съвременните юридически актове създават реална опасност за обезличаване на съвременната цивилизация. Тези притеснения за неестествена унификация в обществото [Бегович,Г. 2003] в резултат по-големия обем индивидуални свободи ще бъдат неоснователни дотогава,докато човек спазва вътрешния си императив. Не бива да се забравя , че в центъра на концепцията за естественото право стои именно човекът и неговата ценност.

На законово равнище уредбата на свободата на вероизповедание е несъвършена ,въпреки че по делото Хасан и Чауш срещу България ЗВ не е обявен за противоречащ на чл.9 ЕКПЧ. Този извод се потвърждава и от трите законопроекта за изменение на Закона за вероизповедания , внесени в Народното събрание само година след като законът влезе в сила.За съжаление парламента приключи мандата си ,без да успее да ги разгледа и те останаха на ниво проект . Измененията на закона в насока по – пълна хармонизация с европейските и международните стандарти остава задача за следващото народно представителство.

Религиозната свобода е сред основните ценности , характеризиращи съвременния тип общество.Тя се основава на принципите на плурализъм,равнопоставеност и толерантност между религиите – при изповядване или практикуване на религия.Превантивната роля на правните предписания в тази сфера следва да бъде съчетана с усилията на държавните институции и гражданското общество за опазване свободата на религия.
Използвана литература :

Андрейчин,Л.,Георгиев,Л.,Илчев,Ст. и др. ,1993, Български тълковен речник , София

Бигович,Р. , 2003 , Ролятя на Църквата в съвременната цивилизация - Църковен вестник , София

Бойчев,Г., 1995, Правова държава , София

Донкова,Ж.,2003,Европейски модели на държавно – църковни отношения – Църковен вестник, София

Друмева,Е.,Каменова,Ц., Права на човека ,Пловдив

Стойчев,Ст., 2002, Конституционно право, София

Торбов,Ц., 2002,Обща теория на правото, София

Цанков,Ст., 1931, Държава и църква – Годишник на СУ,Богослвски факултет,София

ПОЛИТИЧЕСКИ КОНТЕКСТИ НА НАВЛИЗАНЕТО

НА ПРОТЕСТАНТСТВОТО В БЪЛГАРИЯ

(върху случая на Баптистката църква)

Светла Енчева
Настоящото изложение си поставя за цел да анализира характеристиките на протестантското в България във връзка с политическите контексти на навлизането им. Тъй като жанрът “доклад за конференция” предполага стегнатост на изложението, ще се спра основно на Баптистката църква. Тук веднага възникват въпросите – а съществува ли изобщо подобна връзка? Характеристиките на протестантството не се ли влияят само от неговите учения? Съществуват ли връзки между политическите контексти на възникването на протестантството и тези на навлизането му по нашите земи?

С други думи, връзката между протестантството и неговия политически контекст е изследователски проблем, а не даденост. Основната теза, която ще се опитам да защитя, е следната: навлизането на протестантството в България не е плод единствено на желанието на чуждестранни мисионери, а за него има и определени политически предпоставки. Те оказват влияние както върху социалната му значимост, така и върху собствено религиозния светоглед.

С оглед постигане на целта, си поставям следните задачи:

1. 
   Проследяване на политическия контекст на възникване на протестантството (в случая – баптизма) във връзка с техните теологически характеристики.
   
2. 
   Проследяване на политическия контекст на навлизането на протестантството (баптизма) в България във връзка с техните теологически характеристики.
   
3. 
   Сравняване на контекста на възникването на баптизма навлизането му в България с тези на конгрегационализма с цел прилагане на Дюркемовия метод на сравнителна история.
   

Когато говорим за възникването на отделни протестантски деноминации, важно е да удържаме в съзнанието си няколко обстоятелства – първо, исторически те не възникват на Запад в същата последователност, в която навлизат по българските земи.

Предтечи на баптистите са така наречените анабаптисти. Самият анабаптизъм възниква по времето на Мартин Лутер и Цвингли в Швейцария (Кернс 1998: 321) като радикално развитие на някои от първоначалните им тези; особено на идеите на Улрих Цвингли. Основното в теологията на анабаптизма, на което се дължи името му и което се е запазило и при баптизма, е т.нар. “повторно кръщение” – тоест идеята, че кръщението е резултат на вярата и следователно не следва да се кръщават малки деца, а единствено зрели индивиди, които имат съзнание за това в какво точно вярват и че “кръщаването на малки деца няма библейски основания” (пак там). В политически план, анабаптистите настояват за отделяне на религията от светската власт, поради което да подлагани на гонения и различни видове мъчителна смърт от последната. Ала те се “радват” на същото отношение и от страна на родоначалниците на протестантството Лутер и Цвингли. Предпоставките за това са, че Лутер и Цвингли, въпреки различията помежду си, целят реформиране на католицизма (Реформацията затова и се нарича така), поради което и са склонни на редица компромиси и ревизия на някои от по-радикалните си първоначални тези. Компромисната им нагласа има определени социално-политически предпоставки – произлизайки от средите на възникващата средна класа, те са заинтересовани от институционалното й признаване. Анабаптистите, от своя страна, са предимно, ако се изразим в термините на Фуко, от средите на социално “изключените” или, с други думи, на тези, които губят позиции поради възхода на средната класа, които не виждат биографични перспективи за себе си в “този свят”. На това и се дължат радикалните апокалиптични нагласи и въвеждането на комунални форми на живот “по библейски образец”. Като цяло анабаптизмът може да се разглежда като “крачка назад” по отношение на процеса на “интелектуализация” (Вебер), характерен за протестантството. Доколкото четат Библията, мнозина от анабаптистите я тълкуват буквално (пак там:324). В този план, анабаптизмът става особено адекватен за низшите социални слоеве. Немските селяни например въстават, вдъхновени от Лутеровите критики към католицизма и анабаптистките идеи. Начинът, по който Лутер се разграничава от тях, макар и социологически обясним, е твърде далеч от буквалисткото приемане на принципа за християнско милосърдие.

Самият баптизъм не може да се разглежда като пряко продължение на анабаптизма, въпреки че носи някои от неговите идеи. Институционализирането му се извършва в Англия и той става специфичен най-вече за англоезичния свят. Баптистите се отделят от конгрегационалистите, по-специално от т.нар. “сепаратистко” тяхно крило. Названието “сепаратистко” идва от доктрината, че вярващите следва да са свързани само помежду си и с Бога, но не и с държавната църква (Кернс 1998:358).

Баптизмът възниква през 1612 година. Негови родоначалници са англичани, отричащи конгрегационалистките идеи за връзка межда църквата и държавата. Това е време, в което не само Британската империя, а и континентална Европа се раздира от борби за църковно преразпределение на властта. Баптистите се делят на две основни групи (пак там:360). Исторически първата група, чиято църква е организирана още през 1612 г., се състои от т.нар. “общи баптисти”. Те поддържат тезата, че Христос е умрял заради всички хора и спасението е принципно достъпно всекиму. Втората група баптисти (отцепила се от първата през 30-те години на 17-ти век в Лондон), от която и произхожда като цяло американският баптизъм, са калвинистките или “частни” баптисти. Според тях, спасението е предназначено само за “избраните”. Те въвеждат и ритуала, който впоследствие става характерен за баптистите изобщо, кръщението да се извършва чрез потапяне във вода. И за двете групи баптисти обаче са общи отказът да се кръщават деца, настояването за отделяне на църквата от държавата и, поне в “класическия” вариант, отказ от заемане на държавни длъжности и от поемане воински задължения.

Първите американските баптисти, поради схващането за отделянето на църквата от държавата, се застъпват за правата на индианците и редица от тях са подложени на репресии поради това. Баптистката теология обаче претърпява някои на пръв поглед “странни” превъплъщения в контекста на борбата между Севера и Юга. Т.нар. “южни баптисти” се превръщат в едни от най-ревностните защитници на робството. В случая калвинистката идея за избраността, съчетана с фундаменталисткия дух на баптизма, довежда до ценностното утвърждаване на определен тип кастово общество, в което всеки заема мястото, където Бог го е изпратил и върши работата, която Бог му е отредил. Южните баптисти и до днес са въплъщение на протестантския калвинистки фундаментализъм и един от най-ярките примери за десекуларизация.

Както и в оригиналния си вариант, така и в България баптизмът се проявява като по-фундаменталистки настроена протестантска деноминация, в сравнение с присъстващите дотогава конгрегационализъм и методизъм. И, също като на Запад, той става адекватен на губещи от процеса на индустриализация индивиди и общности. Последното не е всеобщо – баптизмът намира последователи и сред такива социални групи, сред каквито намират и методизмът и конгрегационализмът. Но като цяло баптизмът има по-голямо разпространение в селата, а също и сред малцинствени общности (и до днес в баптистките църкви в България има много роми; съществуват и изцяло ромски църкви).

Докато конгрегационализмът и методизмът встъпват по нашите земи “през главния вход” – посредством специално изпратени – и достатъчно добре платени – професионални мисионери, то баптизмът влиза “през задния вход”. Негови първи носители са немци, принудително изселени в Русия от някои гъсто населени райони на Германия (Куличев 1994:329). Голяма част от тях са баптисти. Баптизмът явно не станал обект на симпатия в православна Русия и срещу тези немски баптисти се предприели гонения, вкарване в затвори или изселване в Сибир. Тридесет и седем семейства от тези немци (и руснаци с немски произход) помолили Турция да им даде убежище и така, след утвърдителния отговор от турска страна, през 1866 г. те се заселили в Добруджа (село Каталуй). Впоследствие Британското библейско дружество, с цел регулиране дейността на новата деноминация по тези земи, назначава известен брой от тях като пътуващи книжари (Куличев 1994:329-330).

Тъй като обаче българската територия вече била “поделена” между конгрегационалистите и методистите, “дирекциите на споменатите библейски дружества обърнали внимание на същите (на баптистите – б.м.), като баптисти, при своите обиколки да избягват да пледират своите дребни деноминационни различия в районите, където са се били установили вече методистки църкви – в Северна България и съборни евангелски църкви в Южна България и Македония, т.е. да целят само пласмента на Библията между хората. Това изискване обаче те не спазили” (Куличев 1994:330). От гледна точка на конгрегационалисткия автор на тези думи, баптистите не са спазили уговорката. Ала от позицията на самите книжари, те не просто “пласират” Библии, както се пласира зарзават, а дават на заблудените души Божието слово, в което е Истината. Да си библейски книжар не е просто професия, а призвание (нека не забравяме и немския културен бекграунд на тези имигранти). Още повече, че преди да напуснат Русия въпросните книжари са били пастори и проповедници. Подразбира се, че Истината е баптистката истина – човекът е грешен, трябва да се покае за греховете си и да се кръсти, все едно дали е кръщаван преди това и в каква църква. И то кръщението обезателно трябва да се извърши във вода. Ето защо, след 1880 в България започват да се изграждат баптистки църкви.

В първоначалния си период, баптизмът в България не намира много последователи. Според историка Момчил Петров, “Основна причина за това е значително по-голямото посвещение на отделния вярващ и липсата на каквато и да е престижност в членуването в баптистката църква. Приемането на водно кръщение от възрастни хора чрез пълно потапяне в реки и езера, излага решилите се на тази стъпка на презрението и присмеха на роднини, близки и съграждани. Баптистките църкви (...) не откриват училища и не са така социално ангажирани, баптизмът се гради единствено върху религиозния живот на вярващия”. (Петров 2001)

Ако обърнем внимание на политическия контекст на навлизането на баптизма по нашите земи, ще забележим, че то става в навечерието на националноосвободителните борби. В период на Възраждане, национална консолидация, борба за независима църква, а впоследствие на укрепване и обединение на освободената Българска държава, политическите страсти са далеч по-актуални от грижата за спасение на душата. Докато в същия период конгрегационалистката църква се занимава с книжовна дейност, изграждане на училища, и – съвсем не на последно място – с дейно участие в националноосвободителните борби, а впоследствие и в македонското движение.

Както е при баптизма, основните теологически особености на конгрегационализма се наблюдават и в българския конгрегационализъм – първо, той като цяло не е калвинистки, в смисъл, че предпоставя свобода на волята и следователно възможността всеки човек да бъде спасен, ако повярва в Христос. Втората конгрегационалистка особеност, която е налична в българския вариант, е типичната за него компромисност, като тук “компромисност” се използва като антоним на “фундаментализъм”. Тя се изразява най-вече в отношението към християнското кръщение – ако желаещият да стане член на дадена конгрегационалистка църква вече е кръстен в православна такава, от него се изисква единствено да подаде декларация, с която да изяви желанието си да стане член на съответната църква. Това определено се оказва психологически улесняващо за онези, които биха искали да се присъединят към конгрегационалистката църква, тъй като не “къса” автоматично връзките им с православието. “Попротестанчването” се явява не ресоциализация, а вторична социализация, плавно предефинираща предходния религиозен опит.

Следователно, спрямо толерантния към света конгрегационализъм, баптизмът е определено в неизгодна позиция. Според Момчил Петров обаче, “Всички тези "недостатъци" на баптизма, ще се превърнат в негово предимство в периода след Първата световна война и за разлика от конгрешанските и методистки църкви, СЕБЦ² ще постигне значителен напредък” (Петров 2001). Като социолози, би следвало да си зададем въпроса – какво става в този период, че неатрактивният на пръв поглед баптизъм започва да набира последователи, а толерантният конгрегационализъм изпада в застой?

В период на национална мобилизация, в какъвто се намира българското население в периода след Освобождението и годините след това, когато се водят борби за обединението на българските територии, би била по-адекватна религия, която е отворена към социалното и политическото. По същия начин, в период на Възраждане и борба за църковни служби на роден език, би била адекватна църква, акцентираща върху образованието и проповядването на говоримия език. Когато обаче започват да се усещат негативните ефекти от модернизацията сред някои социални слоеве, когато народът започва все повече да се отчуждава от политиката, когато страната ни претърпява поражение при Първата световна война, вече идентифицирането с вече съществуващата, а не мечтана, държава, престава да е безпроблемно. Напротив, немалка част от народа започва да усеща държавата като нещо враждебно на себе си. Селското население е особено губещо в тези процеси и не случайно немалка част от баптистките църкви в България са селски. Все повече са онези “социално изключени”, някои от които биха съзрели в светоотричащото (world denying) учение на баптизма спасението, което не могат да привидят в “света” собствените си биографични перспективи.

Баптизмът в България, въпреки силния си калвинистки уклон, що се отнася до идеята за предопределението, не става адекватен на определена трудова етика, както това става примерно в Америка, където той намира широко разпространение, а по-скоро нормализира и осмисля всекидневието на отделни маргинализиращи се индивиди и общности. От друга страна, тази религиозно санкционирана нормализация на всекидневието довежда, ако не до одобрение на “този свят”, поне до “мирно съвместно съществуване” с него. С други думи, баптизмът в България запазва много от типично баптистките си черти, но те получават своя специфичен прочит, пречупени през българските реалности. И до ден днешен българските баптисти разбират под израза “да работим на божията нива” изграждане на собствения си християнски характер или най-много помагане за ремонта в църквата, но не и отдаване на професията си.