Свети Августин разработил три дефиниции на греха

Tрадицията често се е колебала между за­конното и относителното разбиране за греха (първите две дефиниции на Августин): грехът е решение против закона Божий или разрив на взаимотношението между създани­ето и създателя. Онези, които обясняват греха като про­тивопоставяне на божествената воля или на „вечния за­кон", могат да се обърнат към декларацията на Ватикан II за религиозната свобода, Dignitatis Humanae. Тя назова­ва „върховна норма на човешкия живот" „самия божест­вен закон- вечен, обективен и универсален- при който Бог заповядва, насочва и управлява целия свят и пъти­щата на човешката общност по един мъдър и вселюбящ план (№ 3). II Ватикански събор тук разбира „божествения закон" като еквивалент на онова, което често се нарича „естест­вен закон", един обективен морален ред, замислен от Бо­га за всички хора и техния свят. В този смисъл Gaudium et Spes е възприел греха като пречка по пътя на Божия план, актуализиран за човешкия род: Исус, се заявява в доку­мента, дойде да освободи човечеството от робството на греха, който „потиска човешките създания и блокира пъ­тя им към тяхната реализация" (№ 13).

В навечерието на II Ватикански Събор, католическото богословие из­следва в по-голяма дълбочина личните и междуличност­ните последици на греха (втората дефиниция на Авгус­тин). В апостолическата си проповед от 1984 година папа Йоан Павел II определи греха като „основна причина за всич­ки рани и разделения между хората, и на първо място меж­ду хората и Бог" (Reconciliation and Penance, 4). Катехизис на Католическата Църква обобщи църковната традиция както следва: „Грешникът наранява честта и любовта Бо­жия, собственото си достойнство, като човек назоваван да бъде син Божий, и духовното благосъстояние на църк­вата, на която всеки християнин следва да бъде жив гра­дивен елемент." (№ 1487)

Би следвало да отбележим две по-нататъшни значи­телни съставки на учение за греха: разг­раничаването между „смъртен" и „простим" грях и растя­щата чувствителност към „социалния" грях. На основата на разграничението от страна на Новия завет между гре­хове, които „изключват грешника от царството Божие" (например 1 Кор. 6:9-10), и онези, които не водят до таки­ва последици (Иак. 3:2; Йоан 1:8; 5:16-17), Църквата пос­ледователно е различавала „смъртните" от „простимите" грехове. Смъртните грехове предполагат (а) съзнателно и радикално отвръщане от Бога, което настъпва (б), пос­редством ясно съзнание и (ц) безусловно съгласие (д) по действително сериозни въпроси (DН 1537, 1444, 1680-2; ND 1626, 1938, 1945). Смъртният грях следователно ни превръща във „врагове на Бога" и води до загуба на опро­щаващата от грях Благодат Божия и до риска за вечни мъки (DН 1680; ND 1626). Простимите или „извиними" грехове, при които „ние не сме изключени от Благодатта Божия", действително накърнява взаимоотношението ни с Бог и с другите хора, но не води до пряк, фундаментален избор против Бог (ibid.). Св. Тома Аквински пръв система­тизира разграничението между „смъртен" и „простим" грях (Summa contra Gentiles, 3. 139; STh I-II q. 88 а. 1). Заед­но със служебника за тайнството на помиряването от 1973 годи­на, Кодексът на каноническото право от 1983 година и Кодексът на каноническото право за Източните църкви от 1990 година възприеха назоваването на „тежки" грехове и „простими" грехове и от­мениха термина „смъртни" грехове. Катехизис на Католическата Църква (1992) обаче използва двата термина „смъртен" и „тежък", когато обяснява опрощаването на греховете в тайнството на помирението. Коя терминоло­гия в края на краищата ще надделее, „смъртен" или „тежък", е съвсем незначителен проблем в сравнение с вре­дата, която нанасят греховете на хората във взаимоотно­шенията им с Бог, един към друг, помежду си и с техния свят.

Докато термините „смъртен" или „тежък" грях, в про­тивовес на „простим" грях имат дълга история, учението за „социален" грях и за „греховни структури" на общест­вото намира израз по-енергично и изрично в съвремен­ността. След енцикликата на Лъв XIII, Rerum Novarum, от 1891 година папите са се насочвали към разработване на католическо социално учение и задълженията на раз­лични членове на обществото в тяхното взаимоотноше­ние с общото добро в национален и международен план. Вторият ватикански събор насърчи справедливостта във всички степени на обществения ред (Gaudium et Spes, 9, 63-93), а в Декрета за апостолството на миряните призова католиците да участват активно в социалните процеси (Apostolicam Actuositatem, 7, 8, 13). Социалната справедли­вост, международната солидарност и човешките права ста­наха постоянни теми в поученията на Йоан Павел II. В своята енциклика Sollicitudo Rei Socialis от 1987 година той използва концепциите за „социален грях" и „структура на греха" - понятия, вече фигуриращи в неговата апостолическа проповед от 1984 година, Reconciliation and Penance.

Папа Йоан Павел II изтъкна факта, че „грехът в истинския смисъл на думата винаги е лично действие, понеже е про­ява на свобода от страна на отделна личност, а не на гру­па от общността". Тогава, добави той, „да се говори за со­циален грях, означава... да се признае, че по силата на чо­вешката солидарност, която е колкото тайнствена и неу­ловима, толкова реална и конкретна, всеки отделен грях по някакъв начин засяга други". На „извисяващата" со­лидарност, която е „дълбока и величествена тайна на ду­ховната връзка със светии", съответства друга, преврат­на, „принизяваща" солидарност: „взаимност с греха, при която една душа, като се принизява чрез грях, тегли надо­лу църквата и по някакъв начин - целия свят. Така папа Йоан Павел II възроди третата дефиниция на Августин за гре­ха и без да смекчава личната отговорност, поясни „струк­турите на греха", произхождащи от много индивидуални грехове (Reconciliation and Penance, 16; ND 2067b-c). В сво­ята Sollicitudo Rei Socialis (№ 46), Йоан Павел II направи следното заключение:

Принципналната пречка, която трябва да се преодолее по пъ­тя на истинското освобождаване, е грехът, понеже той се умножа­ва и разпространява. Свободата, с която Христос ни дарува (виж Гал. 5:1), ни насърчава да станем слуги на всички. Тъй процесът на развитие и освобождение придобива конкретна форма в осъ­ществяването на солидарност, тоест в любовта и помощта към ближния, специално към най-бедния.

Още от началото на своя понтификат Йоан Павел II пос­тоянно е припомнял за разните сили, ограничаващи на­шата свобода и тласкащи ни към безсилие.¹⁰¹ Нашето съ­ществуване неотложно се нуждае от даруване на благо­датта Божия.

Първо възниква въпросът: как да гледаме на това повест­вование: като на истинска история и да го разбираме буквал­но, или да го възприемаме като алегория, иносказание? Сам писателят на Битие несъмнено е гледал на това сказание като на истинска история, помествайки го в началото на своята историческа книга. За истинска история са приемали повествованието за грехопадението на прародителите и све­щените писатели на другите книги, както канонични, така и неканонични. В книгата Премъдрост Соломонова се казва: Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие; ала по завист от дявола влезе в тоя свят смърт­та (2:23, 24). От жена е началото на греха, и чрез нея всички умираме, - казва Исус, син Сирахов (25:27). Пророк Иезекиил използва общите черти на библейското повествование за райския живот и за падението на прародителите, за да изоб­рази величието и падението на цар Тир: едно историческо събитие се освещава от друго (Иез. 28). Пророк Осия казва за евреите: И те, като Адама, нарушиха завета и измениха на Бога Нзраилев (6:7). В Новия Завет на библейското повествование за падението също се придава историческа достоверност. Апостол Петър казва, че змията с хитростта си прелъсти Ева (2 Кор. 11:3); или още: по-напред биде създа­ден Адам, а после Ева; и не Адам биде прелъстен, а жената биде прелъстена и падна в престъпление (1 Тим. 2:13, 14). Освен библейското, съществува и извънбиблейско, много древ­но, предание на езическите народи в полза на историчността сказание за грехопадението. Особено интере­сен в това отношение е един много древен паметник, така нареченият „халдейски цилиндър". В средата на този цилин­дър е изобразено дърво със седем клонки и два плода. От двете страни на дървото седят две фигури с протегнати ръце, ако се съди по украсата на главата - мъж и жена. Зад жената е изобразена надигнала се змия. Не е трудно да се разбере, че това е нагледно изображение на библейското сказание за гре­хопадението. Ако добавим още, че и у много други езически народи има сходни с библейското сказание за началото на злото в света, то ясно е, че в основата им стои споменът за действителни събития, станали в зората на човешката исто­рия и описани в Библията.

Така повествованието в книга Битие за грехопадението на прародителите не е мит, не е алегория, а действително сказа­ние, общочовешко предание, пълно с дълбока, психологическа истина. Според смисъла на това повествование грехът е про­никнал в човешката природа под влияние на змеят изкусител, който прелъстил Ева да престъпи заповедта. Като се съди по това, че змията говори, разсъждава, клевети Бога, стреми се да увлече Ева към зло, може да се каже, че това не е обикновена змия, но особено, разумно същество. При това злото само се е ползвало от змията животно като оръдие на изкушението. Та­кова същество бил отпадналият от Бога ангел - дяволът. Не-напразно Христос го е нарекъл открай човекоубиец и баща на лъжата (Йоан. 8:44), а апостол Йоан в Откровението направо казва, че големият змей, древният змей, е дявол и сатана, който мами цялата вселена (12:9; 20:2). Апостол Павел, каз­вайки, че змията с хитростта си прелъсти Ева, под хитрост­та на змията разбирал хитростта на сатаната, говорещ чрез това животно (2 Кор. 11:3). В книга Премъдрост четем: по завист от дявола влезе в тоя свят смъртта (2:24).

Но змеят дявол бил само външната причина за падение­то на първите хора. Действайки с хитрост, със съвет, с вну­шение, той прелъстявал, скланяйки Ева към грях, но не я при­нуждавал към престъпване на Божията заповед. Затова вът­решната и главна причина за произхода на греха била в сами­те прародители. Склонили се към общуване с дявола, те зло­употребили със своята свободна воля, но направили това не по необходимост и не по принуда, а единствено по свое соб­ствено решение, затова и понесли отговорността за своята вина.
2.2.2 Психологическа достоверност на библейското повествование за грехопадението
Достоверността на библейския разказ се потвърждава от неговата вътрешна правдивост. Най-напред дяволът пристъпва не към мъжа, а към жената, която е почувствена отколкото мъж. Той завла­дява вниманието й посредством на пръв поглед безобиден, но криещ в себе си лъжа въпрос: „наистина ли Бог е казал: не яжте от нито едно дърво в рая?" С това дяволът се опитва да породи у нея, и по-точно, да й предаде чувство на недоверие и неприязън към Бога. В отговора на Ева се долавя нотка на недоволство от строгостта на заповедта, защото към забраната за вкусване от плодовете на дървото на познанието тя добавя и това, което Бог не е забранил: и не се докосвайте до тях (до плодовете му), за да не умрете. Така Ева допуска лъжата и стъпва на пътя на падението.

Като доловил съчувствие към своята злоба в думите на прамайката, дяволът вече действа по-нагло и открито клеве­ти Бога, представяйки го като лъжлив и завистлив. Той обещава: не, няма да умрете, но ще бъдете като богове, знаещи добро и зло.

Човекът наистина е призван към богоподобие. Но това състояние е постижимо само по пътя на единение с Бога, по пътя на взаимодействие на свободната човешка воля и Бо­жествената благодат. Сатаната подсказва по-прост начин: той внушава, че плодът притежава вълшебна сила, правеща чове­ка равен на Бога.

Приела внушението на изкусителя, жената вече гледа на дървото сякаш с други очи. Видя жената, не дървото е добро за ядене (похот на плътта), и че е приятно за очите (похот на очите) и многожелано, защото дава знание (равно на всезнанието на Бога - гордост).

Така вместо предишните свети мисли за Бога, изпълва­щи душата на жената, цялото й същество се проникнало от чувствени помисли и пожелания, насочени към забранения плод. Грехът на богоотстъпничество вече е извършен в душа­та. Останало само да изпълни своя зъл замисъл на дело. И взе от плодовете му и яде, па даде и на мъжа си, та яде и той (Бит. 3:6). Адам споделил с жена си всички греховни по­мисли и чувства.

С каква лекота се е извършило падението на праотците! То не е ли било подготвено от тяхното вътрешно разположение? Не са ли оставили там, в рая, съзерцанието на Твореца, не са ли се предали на съзерцание на творението и собственото си изя­щество? Прекрасно е съзерцаването на себе си и на творени­ето, но в Бога и от Бога; с отстраняването на Бога то е гибел­но, води до превъзнасяне и самомнение. И оттук последвал печалният резултат: „Праотците, проявили непослушание към Бога и склонили се към послушание на дявола, сами станали чужди на Бога, сами станали роби на дявола.

Простата и лесна заповед, дадена на човека, накратко съдържала целия Закон: богопочитане, послушание към Бо­жията воля, въздържание. Затова престъпването на прароди­телите на дадената им заповед било грях на дяволската гор­дост, внушаваща им да разкъсат своя съюз с Бога, за да живеят свой, независим живот, грях на възмутително неподчи­нение и противене на Божията воля, изразена в заповедта¹⁰³, и грях на дълбоко принизяване на своята собствена природа чрез потискането на висшите й духовни стремежи и въвличането й в плътски грубо чувствени стремежи¹⁰⁴. Човекът доброволно се подчинил на всички страсти, които според апостола дейст­ват в света - похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска (1 Йоан. 2:16). Според Тертулиан в престъплението на прародителите имало грях против всички заповеди на десетословието. „Тук имало по думите на св. Августин и гордост, защото човекът поискал да се намира повече в своя власт, отколкото в Божия, и поругаване на светинята, защото не повярвал на Бога, и човекоубийство, защото подложил себе си на смърт, и духовно любодеяние, защото непорочността на човешката душа е нарушена от прелъстяването на змията, и кражба, защото се възползвал от забраненото дърво, и жела­ние за богатство, защото пожелал повече от това, с което тряб­вало да се задоволява"¹⁰⁵.

Помрачаването на ума на прародителите се проявило в това, че те се опитали да се скрият от Божието Лице сред дърветата на рая, забравяйки и за Божествената любов, и за вездесъщието на Бога, а след това и за Неговото всезнание: опитвали се да се оправдаят. Освен това, човекът бил обхва­нат от греховни помисли.

Волята на човека се ожесточава в греха: вместо покая­нието прародителите избират лукавото самооправдание и про­явяват враждебност към Бога. Тяхната воля е изгубила све­тостта, придобила е склонност към злото, тъй като в нея се утвърдил законът на греха.

Помрачението на чувствата се е проявило в това, че вместо синовна любов към Бога, те изпитали робски страх пред Него. Вместо взаимна любов, те усетили отначало похот, тоест видели един в друг предмет на егоистично удовол­ствие, изпитали срам, а след това и вражда един към друг - Адам за всичко обвинява Ева и Бога. Така грехът разделя не само човека и Бога, но и хората помежду им.

Помрачението на ума, волята и чувствата на прародите­лите - това били признаци на духовната смърт, на която чо­век се подложил в резултат на грехопадението. Духовната смърт не била акт на отмъщение от страна на Твореца, но естествено следствие от отделянето на човека от Бога. Дяво­лът пръв отхвърлил Бога и затова пръв изпитал такава смърт. По неговия коварен съвет и човекът паднал в непослушание и станал участник в изгубването на живота. „Колкото повече човек се отдалечава от живота - казва св. Василий Велики, - толкова по-близо е до смъртта." Но животът - това е Сам Бог, и отхвърлянето на живота - смърт. Бог не е съз­дал смъртта нито за душата, нито за тялото. Той не е казал: „Умри в този ден, когато вкусиш от дървото за познаване на добро и зло!", но: „Ще умреш в този ден, когато вкусиш от него." Не е казал също: „Върни се в пръстта!", но: „Ще се върнеш в земята." Той е предсказвал и предупреждавал, но нищо не е искал на сила, не е наказвал човек, но човек сам себе си е наказал.

Така смъртта е плод на греха и съществува в света въпре­ки Божията воля. Грехът е жило на смъртта и чрез смъртта царува в света.

Духовната смърт е довела до разстройство на природата на човека. Всичките сили на душата му са получили неподобаваща посока, склонили са се към злото, към страстите. Умът (νούς) е забравил своята истинска храна, духовното зна­ние, и се е прилепил към чувствата (сетивата) и така е изпад­нал в духовна слепота, страст на непознаване на Бога и бо­жествените неща, изгубил е способността да съзерцава божест­веното, да вижда духовната истина, тайнствено да се възнася към Бога. Разумът („логосът") е изгубил силата на нравстве­но ръководство над неразумните сили на душата - чувствено­то желание и раздразнителността - и се е подчинил на техни­те безредни движения, подтикващи човека да се стреми само към удоволствието и да избягва страданията. Излизайки извън контрола на разума, неразумните сили на душата се превърнали в „неестествени" страсти¹⁰⁶. Силата на желанието станала страст на плътоугодието, а силата на раздразнителността - страст на насилничеството, подтикваща към борба за земни блага, средства за услаждане и ясно изразена ненавист към всичко, което пречи на удоволствието и причинява страдание.

Така човек паднал във властта на плътското самолюбие. Заблуждението в истината и привързаността към чувствата, страстната любов или ненавист към нещо чувствено изпълнили живота му и създали в него закона на плътта, закона на животинския живот, подчинен на плътското мъдруване.

Така душата на човека в основното се подчинила на тялото и неговите потребности. Неразумната плът започнала да управлява разума, а разумът започнал да живее чрез пожеланията на плътта. Човекът от духовен станал плътски. Така цялата предишна йерархия се преобърнала в човека, по-рано открит за благодатта и изливащ я в света. Ако духът трябвало да живее за Бога, душата - за духа, тялото - за душата, то сега духът започва да паразитира върху душата, хранейки се с небожествени ценности, подобни на тази омайваща приятност и красота, които змията открила на жената, когато привляк­ла вниманието й към дървото. Душата на свой ред става паразит на тялото - надига страсти. И, накрая, тялото става паразит на земната вселена, убива, за да се храни, и така при добива смърт.
2.2.4.2 Физически следствия от грехопадението
Откъснал се от Източника на Живота, човекът добро­волно се е поставил в състояние, което трябвало да доведе до разпадане, до тление на човешкото същество. Той се подло­жил на страдания, болести и смърт. Тези така наречени естест­вени (или физически) следствия от грехопадението са напъл­но оправдани в нравствен аспект. Грехът подлежи на наказа­ние. Бог наказва прародителите за греха, за да излекува тях­ното сластолюбие и гордост.

Над жената, като съблазнила мъжа, се произнася присъ­да: ще умножа и преумножа скръбта ти, кога си бременна; с болки ще раждаш деца; и към мъжа си ще тегнеш, и топ ще господарува над тебе (Бит. 3:16). Оттогава чадородието в чо­вешкия род е свързано не само със силни страдания за раж­дащата, но често и със заплаха за живота й.

На Адам е казано: проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея през всички дни на живота си; тръне и бодили ще ти ражда тя; и ще се храниш, с полска трева; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земя­та, от която си взет; защото пръст си и в пръст ще се вър­неш (Бит. 3:17-19).

За да не станат вечни злото и грехът в човека, Бог ли­шава праотците от възможността да вкусват плодовете на дървото на живота и ги изгонва от рая. Серафим с пламенен меч прегражда входа на човека в рая.

По причина на падението грехът като повреда на приро­дата прониква във всички сфери на живота на земята: прок­лета да е земята поради тебе.

Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъ­чат досега - пише апостолът, - тварите се покориха на суе­тата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги поко­ри (Рим. 8:20, 22). По волята на човека злото става сила, за­разяваща творението. Грехът се внедрява там, където би тряб­вало да царува благодатта. В определен смисъл чрез греха на Адам сатаната като че отнема от Бога света, получава власт над света и става княз на този свят. За целите на промисъла Бог допуска дяволът да прояви своята злоба в света, да вреди на вселената.

Ако в началото човекът е царувал над света, то сега при­родата е станала враждебна по отношение на човека. Земята е изгубила предишната сила на плодородието и започнала да ражда тръни и плевели. Ако преди трудът на земята не е из­морявал човека, то сега той трябва да се труди с пот на лице­то, за да изкара прехраната си. В природата започнали да действат пагубни стихии, нанасящи вреда, а понякога и напъл­но унищожаващи тежкия човешки труд, вложен в обработва­нето на земята. Човекът е започнал да страда от промените в климата, от горещината и студа.

Животните престанали да познават своя господар в ли­цето на човека. Сред тях се появили хищници, опасни за него. И сам човекът загрубял, той бил принуден да убива животни­те, за да получава необходимия материал за дрехи и жилище. Отношенията между човека и заобикалящия свят се проме­нят. Човекът става вече не стопанин, пазач на Божията природа, а преди всичко потре­бител, тиранин над природата. Накрая, смъртта в страсти и страдания завършва постепенното тление на човека. Човек който е избра­л греха вместо Бога се превръща в прах.

Така злото разтърсва целия космос и този процес се раз­вива, върви необратимо. За възстановяването на предишната хармония светът се нуждае от огнено очистване. Съществуващите сега стихии на небето и земята ще изгорят в очистителния огън на Второто Пришествие, след което ще има ново небе и нова земя, на които обитава правда (2 Петр. 3:10-13).

Според Библията след падението на първите хора Бог от състрадание към тях ги облякъл... в кожени дрехи (Бит. 3:21).

Какво разбират отците под „кожени дрехи"? Ако гово­рим общо, това е смъртността, която човекът възприел след грехопадението като своя втора природа. Бог направил кожени дрехи за чо­века, сякаш обличайки го в смъртност. В елементите („сти­хиите") на тялото на човека било въведено противоборство и по силата на това то станало грубо и тленно, подложено на страдания и смърт.

Такова изменение на природата на човека било справед­ливо възмездие за греха. Първосъздаденият човек оставил божествената храна, която съответствала на неговата приро­да, и, за да постигне независимост от Бога, избрал за своя храна забраненото дърво, въпреки че добре знаел, че това е плодът на смъртта, тоест на постоянното изменение, на пре­ходността. С това, в съответствие с плода, който избрал, той направил такъв самия си живот - подложен на разлагане; може да се каже, че Адам предал цялата ни природа за храна на смъртта. И смъртта живее постоянно, правейки ни своя храна, вследствие на това ние не живеем истински, а посто­янно биваме поглъщани от смъртта чрез тлението.

Така след грехопадението „животът" се преродил в „оце­ляване"; истинска реалност на битието станала смъртта, а животът продължавал дотолкова, доколкото се отлагала смъртта. Тази смъртност, тоест „живот в смъртта", усещана като нетрайност, преходност и, нещо повече, като безсмисленост на съществуването, се явява основен принцип на „коже­ните дрехи".

Обличането в „кожени дрехи" - това с загубването от човека на богоугодното достойнство на своята природа. При сътворението човешкото тяло било открито за ангелските сили и за Бога, лесно влизало в общуване с тях. В същото време, пише св. Григорий Нисийски, единният хор на разумната природа, ангелска и човешка, „съзерцавал единия Глава на хора и пеел в хармония с Главата". Но грехът „раз­рушил тази вдъхновена хармония на хора"; увлякъл се от пре­лъстяването на змията, човекът паднал и се смесил с калта. Облеченият сега в груба плът човек вече не можел свободно да общува с Бога и Ангелите; „кожените дрехи" станали за­веса, отделяща го от невидимия свят. Напротив новата реал­ност за човека - това е чисто биологичният живот, животът на неразумните същества. Както пише св. Григорий Нисийски, топлокръвните животни се ръководят от своите чувства, размножават се в резултат на своята привързаност (стремеж) към удоволствието. Страхливостта спасява слаби­те, свирепостта - тези, които са по-силни от другите. Тези и други подобни на тях черти „чрез скотоподобния начин на раждане влезли в състава на човешкото естество", свойства­та на неразумната природа се съединили с човека.

С такива думи св. Григорий Нисийски характе­ризира новото, „подестествено" състояние на човешката при­рода. „Това е нещото, което човек е възприел в допълнение с неразумната кожа: половият съюз, зачатието, раждането, осквернението, храненето от гърди, а след това и с храна, и из­хвърлянето й от тялото, постепенното израстване, зрялата въз­раст, старостта, болестта и смъртта."

Св. Максим Изповедник обръща внимание на още един признак на „кожените дрехи". Биологичното, скотоподобно състояние на човека е свързано със страдание за него. Гладът, жаждата, умората, действието на стихиите, бо­лестите - всички тези „естествени страсти" са създали сякаш нов природен закон за човека. Този закон е установен от Бо­жествената справедливост и действа в пълно съгласие с нея: страданието се явява разплата за удоволствието, доставяно от греха. Колкото повече човек търси удоволствия, толкова по­вече изпитва страдание. Впрочем, в условията на падналия свят страданието е скрито под примамката на удоволствието, така че поради грубостта на плътта човек лесно се улавя на тази примамка. Мислейки да избегне страданията и да полу­чи удоволствие, той само увеличава своите страдания. Св. Максим говори за „лукавите вериги на естеството", които здраво свързват човека с примамките на удоволствия­та. Тази прелъстителност на греха, неговата незабележимост и привидна безобидност са още един признак на „кожените дрехи".

Следва да се подчертае, че понятието кожени дрехи се отнася не само за тялото, но и за душата на човека. Сами по себе си немощите на естеството не са грях, това са „безукор­ните страсти", които според праведния Божий съд служат само за наказание за греха. Но в условията на грубост и тленност на плътта „естествените страсти" служат за източник на „неестествените", тоест на греховните страсти. Така грижата за здравето и благополучието на тялото подтикват към чревоугодие и сластолюбие, невъзприемането на духовния свят не­избежно подбужда към забравяне на Бога, към тщеславие и т. п. Получава се така, че „кожените дрехи" - това не е само загрубялото тяло, но и душата, подложена на страстите. Как­то Библията, така и светите отци отбелязват, че след грехо­падението целият човек, и по душа, и по тяло, станал „плът­ски". Св. Йоан Златоуст, обяснявайки текста на апостол Павел: ония, които живеят по плът, не могат да угодят Богу (Рим. 8:8), пише: „Той казва „плът", а не „тяло" или състав на тялото, (имайки пред вид) плътския или свет­ския живот, изпълнен със самооправдание и разпътство, кой­то прави целия човек плът."

Св. Григорий Нисийски отбелязва, че не само тя­лото, но и душевните страсти образуват „покривалото на сърцето... плътското покривало на ветхия човек". Когато казва „плът", с това той определя ветхия човек, който апостолът заповядва да отхвърлим от себе си (1 Кор. 2:14; 3:3; Еф. 4:22), тоест човека, когото апостолът нарича „плътски" или „естест­вен", в противоположност на „духовния". Според кратката формулировка на св. Григорий, „кожените дрехи" са „плътската воля".

Позволявайки на смъртта да съществува, Бог я обръща против тлението, водещо до смърт, и установява предел как­то на тлението, така и на греха. Така Бог ограничава злото и прави падението небезнадеждно. Неговият първоначален план за вечния и блажен живот на човека остава неизменен. Ко­ментирайки тази тайна на безпределното Божествено състра­дание, св. Григорий Богослов казва, че Бог допуска да съществува смъртта, „за да не стане злото безсмъртно".

Обличането в груба плът, както вече казахме, лишило човека от възможността да общува с духовния свят, силно отслабило в него способността за духовно знание. Но от това имало немалка полза, защото, поради греховната насоченост на своята воля човекът можел да общува само с демоните, но съвсем не с Ангелите и още по-малко с Бога. И грубата плът като завеса го скрива от непосредственото влияние на духо­вете на злобата.

Обличането в биологически живот имало голямо педа­гогическо значение. „Кожените дрехи" на немощната, подло­жена на страдание плът, трябвало да възпитат смирение в човека, съгрешил поради безгрижие, не оценявайки своето богоподобно достойнство. „Ти ще понасяш тежък труд и гри­жа - казва св. Йоан Златоуст от лицето на Бога - и ще прекарваш це­лия си живот в скръб, и това ще ти бъде като юзда, за да не мечтаеш за себе си по-високо от своето достойнство, но постоянно да помниш за своята природа и занапред никога да не допускаш подобна заблуда."¹⁰⁷

„Новият естествен закон", според който за греховните удоволствия непременно следвало страдание, трябвало да постави предел на греховната насоченост на волята на чове­ка. Както непослушното дете приучват към послушание с помощта на телесни наказания, така и за падналия човек само страхът, че ще изпита страдание можел да го отвърне от гре­ховния стремеж към удоволствия.
2.2.5.3 Брак
Отците на Църквата ясно и единодушно учат, че преди грехопадението бракът не съществувал в този вид, в какъвто го разбираме сега. Св. Йоан Златоуст пише: „След като бил сътворен, Адам пребивавал в рая и там не ставало дума за брак. Той имал нужда от помощник, и му бил даден. Но тогава дори нямало нужда от брак... Желанието за поло­во общуване, зачатието, мъките на чадородието и всяка фор­ма на тление били чужди на душите им." Този текст почти дословно съвпада с учението на св. Григорий Нисийски за това, че половият съюз, зачатието, раждането и т. н. - това са аспекти на „кожените дрехи", които били дадени на чове­ка след неговото падение. Какво точно означавали думите на Адам: ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът (Бит. 2;24) - по отношение на състоянието преди паде­нието, до каква форма на съюз водело това, ние не знаем, както не знаем с точност какво е било тялото на човека пре­ди падението.

Тялото съществувало, мъжът и жената съществували отделно, всеки със своите психофизиологични особености. Но св. Йоан Златоуст и Григорий Нисийски не се съм­няват в това, че те не са били подчинени на телесните нужди; „те живеели като ангели, не изгаряйки от пожеланията (на плътта) и не били смущавани от други страсти". По тази при­чина ние не знаем как трябвало да се плодят и множат (Бит. 1:28) хората преди грехопадението. Св. Максим Из­поведник говори много общо за „духовното размножаване" на човешкия род.

И така, бракът в този вид, в който го познаваме сега, се появил едва след грехопадението. Страстното раждане от семе по подобие на животните станало неизменна част от този биологичен живот, на който бил осъден чове­кът. Силата на това осъждане била много голяма. Заедно със зачатието, свързано с чувствено удоволствие, се предавали и греховното разположение, и немощта на естеството. Ражда­нето¹⁰⁸ станало канал, който приобщавал човека от самото на­чало на неговото битие към потока на греховния живот. За­това то се явява синоним на първородния грях.

Така състоянието на падналия човек било печал­но. Но и тази, безиз­ходна реалност, създадена от греха, Бог използвал за целите на Своя промисъл. Благодарение на брака човек не само запазил способността за биологично оцеляване, не само получил утешението да има потомство, което само по себе си превъзмогва болките от раждането (Йоан. 16:21), но което е най-главното, на падналия човек веднага след грехопадение­то било обещано, че от неговото потомство ще произлезе Спасител, Който ще разкъса този кръг на греховния живот (Бит. 3:15).

Освен Адам и Ева, нямало никакви други родоначални­ци, създадени от Бога преди тях или заедно с тях. Така Бог дал благословение за размножаване на хората само от една-единствена двойка. Никога не са съществували никакви предшественици на Адам. Във втора глава е казано, че преди Адам още не е съществувал човек, който да обработва земята (Бит. 2:5). И след даването на имена на животните за човека не се намерил помощник, подобен на него (Бит. 2:20). Ева била първата жена на земята. Тя била наречена Ева (на еврейски „живот"), защото стана майка на всички живеещи (Бит. 3:20), тоест прамайка. Има множество доказателства за това, че Адам е праотец на човешкия род. Така ветхозаветните ро­дословни таблици се извеждат от Адам (Бит. 5:1; 1 Пар. 1). Товит в молитва към Бога възкликва: Ти сътвори Адама и даде му Ева за помощница, жена му - за подпорка. От тях произлезе човешкият род (Тов. 8:6),

В Новия Завет евангелистът Лука завършва родословие­то на Исуса Христа по възходяща линия с Адам, когото на­рича Божий, като произлязъл не от хората, а създаден от Самия Бог (Лук. 3:38). Апостолът в Деяния казва, че Бог е сът­ворил от една кръв целия човешки род, за да живее по цяло­то земно лице (Деян. 17:26). Така всички хора произлизат от една кръв, или от общ корен, образувайки помежду си вът­решно и органично неразделно единство. Всеобщата греховност на хората е свързана и с това, че човечеството било по­разено от греха в своите прародители. Чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, и по такъв начин смърт­та премина във всички люде (Рим. 5:12). Както Христос - вто­рият Адам - се явява родоначалник на духовно възроденото човечество, така и първият Адам - генетически родоначалник на всички хора. Съвременната генетика потвърждава идеята за единството на човешкия род. За това говорят общото и еднакво за всички раси и племена анатомично устройство на тялото, способността на мъжете и жените от различни раси чрез брак да произвеждат потомство, способно да се възпроизвежда (което не става при кръстосване дори на най-близки видове животни, например кон и магаре: мулето и катърът са безплодни); общността на законите на така наречената ико­номика на живота, отнасяща се до раждането, условията за съществуване, възрастите и смъртта.
2.2.7 Първородният грях
Източната Църква под първороден грях винаги е разбирала онова „семе на тлението", онази наслед­ствена повреденост на природата и склонност към греха, коя­то всички хора получават от Адам посредством раждането. Зачеването и раждането са канал, по който се предава прародителската повреденост. Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми (Пс. 50:7) - възкликва Давид, а апостол Павел пряко свързва греховната повреденост на чо­вешката природа с греха на прародителите: чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, и по такъв на­чин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в ко­гото всички съгрешиха (Рим. 5:12).

Потом­ците на Адам не носят лична отговорност за греха на прароди­телите като за свой собствен грях. Така в постановленията на Картагенския Събор от 252 г. е казано, че „не бива да се заб­ранява да се кръщава младенецът, който едва родил се, не е съгрешил с нищо, а само, произлязъл по плът от Адам, е въз­приел заразата на древната смърт чрез самото раждане" и че при кръщението му се прощават не неговите собствени гре­хове, а чуждите¹⁰⁹.

Юридическото разбиране за „първородния грях" като престъпление, за което носят отговорност всички хора както за своите лични грехове, за пръв път е въведено в богослови­ето от св. Августин в полемиката му с пелагианите, отричащи повредеността на човешката природа в резултат на грехопадението на Адам. Пелагий учел, че грехът на Адам не е предизвикал никакви уврежда­ния дори и в собствената му природа и още по-малко можел да предизвика някакви вредни последствия в природата на потомците. Според учението на Пелагий всички хора се раж­дат също такива невинни и непорочни, какъвто бил Адам при сътворяването му, и се намират в такова състояние дотогава, докато в тях не се развият съзнанието и свободата, при които единствено е възможен грехът. Прародителският грях по мнението на Пелагий за потомците на Адам има само значение­то на лош пример, а всички хора грешат поради личната сво­бода, която има такава сила, че ако човек твърдо и искрено е решил да не греши, той би могъл да стане напълно безгрешен. Впрочем, дори безгрешният човек не би могъл да се избави от смъртта, защото според учението на пелагианите всички хора са смъртни по природа, а не по силата на грехопадение­то на Адам.

В полемиката с пелагианите св. Августин отбелязва: греховната повреденост на човешката природа се явява наследствена. Именно тази идея била развита от Източните отци които всъщност никъде не употребявали термина „първороден грях".

Първородният грях се явява наказание и поради това, че получилият повредена природа човек не може да влезе в Цар­ството Небесно (Йоан. 3:5). Дори невинните младенци подле­жат на това наказание, макар че те, като нямащи лични гре­хове, да са избавени от вечните мъчения. Картагенският Съ­бор е провъзгласил анатема за тези, които отхвърлят необхо­димостта от кръщаване на младенците, и е подчертал, че те, нямайки лични грехове, все пак се кръщават „наистина за опрощаване на греховете" (правило 124), тоест „първородни­ят грях" или „прародителската сквернота" в дадения случай по своя резултат се приравняват към престъпване на Божия закон, доколкото по силата на плътското раждане всеки човек вече подлежи на наказание - лишава се от Царството Небесно.

Така първородният грях се вменява двояко - всеки чо­век, притежаващ природата на падналия Адам, подлежи на смърт и се лишава от Царството Небесно. Тази печална ре­алност на мнозина изглежда несправедлива - защо заради престъплението на един човек, Адам, страдат неговите невин­ни потомци. Като оправдание на тази привидна несправедли­вост някои свети отци посочват общия закон на природата, съгласно който от подобното винаги произлиза подобно: от подложения на страстите се ражда страстен, от грешника -грешник. Най-дълбоко решение на този въпрос дава свети апостол Павел, който пише: както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушание­то на Едного мнозина ще станат праведни (Рим. 5:19).

Апостолът не отговаря пряко на въпроса справедливо или несправедливо е това, че невинните хора страдат заради престъплението на Адам. Той обръща внимание на друго. Христос със Своя изкупителен подвиг е отстранил всеки по­вод за недоволство. За да постигне великата цел на промисъ­ла, трябвало да спаси човека, да го спаси от тежкия закон на раждането с неговите последствия, страстност и тление. Това било невъзможно да се направи с естествени средства. Само Бог бил силен да го извърши. Само предаването на Божест­вената благодат на човечеството, побеждаваща осъждането и немощта на естеството, можело да даде спасение на човека. Този нов поток на Божествена сила, както подчертава апостол Павел, влязъл и се разпространил в човечеството по същия път, по който тлението и смъртта преминали от първия Адам. Както ветхият Адам, отклонил се от своето предназначение, разпространил върху всичките си потомци плътското ражда­не, греха и тлението, така Новият Адам, като осъществил всичко, което не постигнал праотецът, станал родоначалник на новото човечество и разпространил върху него силата на духовното безгрешно раждане, освободил го от греха, избавил го от тлението и го води към крайната цел на промисъла - обожението.