Грехът на Адам и грехът на света (тълкувания)

2.3.3 Грехът на Адам и грехът на света (тълкувания)

Много екзегети от периода на Св. Отци виждат в библейския образ на Адам само конкретен индивид, първият сред хората, а предаването на греха интерпретират в генетичен план (като наследствена болест). Но при св. Григорий Ниски (За устройството на човека, ХVІ) и в редица богослужебни текстове Адам се разбира като корпоративна личност.

При подобно разбиране и Божият образ в Адам, и грехът на Адам трябва да се отнася към целия човешки род като единна духовно-телесна свръхличност, която по думите на прот. С. Булгаков е "многоипостасна в съществуванията си".

Това се потвърждава от думите на св. Григорий Назианзин, който пише, че "престъпното вкусване е падение за целия Адам" (Тайнствени песнопения, VІІІ), и от думите на богослужението, говорещи за идването на Христос да спаси Адам.

Особено мнение имат тези, които подобно на Пелагий смятат, че Грехопадението е личен грях на първия човек, а всичките му потомци грешат само по своя воля.

Думите в Бит 3:17 и сл. за проклятието на змията често са се разбирали в смисъл, че несъвършенството е влязло в природата като резултат от Грехопадението на човека. При това се цитира ап. Павел, който учи, че Грехопадението е довело след себе си смъртта (Рим. 5:12). Но указанията на Библията за змията (дявола, дракона) като начало на злото в творението позволяват да се твърди за дочовешки произход на несъвършенството, злото и смъртта. Според тази гледна точка човекът е въвлечен във вече съществуващата сфера на злото.

"Светът - пише Бердяев - е йерархически организъм, в който всички части са свързани помежду си, в който това, което става по върховете, се отразява на низините... Тъмнината се сгъстила първоначално във висшата точка на духовната йерархия, там свободата за първи път е дала отрицателен отговор на Божия зов, на Божата потребност да се обича Другото аз, там творението е тръгнало по пътя на самоутвърждаването и самозатвореността, по пътя на разрива и омразата".

С други думи - Писанието позволява да се говори за две грехопадения: космическо, довело до частично отклонение на природата от Божите пътища, и антропологично, потопило човека Адам в бездната на богосъпротивата. Условие за двете фази на Грехопадението е свободата - както на духовните сили, така и на духовно-телесното същество, човека. Но и в двата случая изопачаването на замисъла на Твореца не е пълно и окончателно. Бог осъществява спасение и изкупление на света чрез своето Домостроителство, което в Божето царство ще завърши с приобщаване на човека към Божественото битие.


2.4 По-нови теории за същност на първородния грях
Църквата е дефинирала като догма съществуването на първородния грях – човек го получава с раждането, а се освобождава от него с кръщението - но не едала дефиниция за него, поради което различни богослови в хода на историята са се опитвали да дадат своето тълкуване.
Ние ще споменем тук само някои, по-нови теории:
2.4.1 За Адам това е актуален грях, а за потомствто този грях е хабитуален – така смята Хуан де Луго. При самия грях различаваме факта (кражба, лъжа), но след него остава грешното състояние (хабитуалният грях). Актуалният грях е дело на Адам, а за потомството това е състояние, което се предава.
2.4.2 Първородният грях като грях на (човешката) природа (кардинал Бийо)

Адам е единственият човек и никъде на земята не е съществувал друг човек. Човешката природа е съществувала само в този единствен човек. Той същевременно е и индивид, и човешка природа, която се намира напълно и само в този индивид. Сега този човек иска да яде от забранените плодове и не слуша заповедта, която е приел от Бога; със своята собствена воля съгрешава – повече обича творението, отколкото Създателя. Човекът избира сътвореното, а не Бога. Нанася един вид повреда. Но тази повреда не засяга само този индивид, в него е повредена и цялата човешка природа. Природата, или естеството, идва от раждането. И тази поведа се предава чрез предаването на природата, на естеството. Тя се намира в човешкото естество и когато хората се раждат, те се раждат с повреда, с грешка. Тази теория е била особено актуална по време на индустриализацията.

Поради първородния грях човек не може да обича Бог повече от всичко, казват двамата професори от Григориянския университет в Рим, М. Флик и З. Алзеги, а П. Сконенберг добавя и ближния – човек не може да обича Бог и ближния повече от всичко. Тази грешка се пренася с раждането.

Какво при св. Павел означава грях? Когато св. Павел говори за стореното от Адам, той използва две понятия:

• 
  Παράβασις – Парабасис – престъпление, нарушение (в смисъла на вървене – той не върви по добър път);
  
• 
  παράπτωμα – Параптома (това също означава вървене, при което се случва падане).
  

Чрез нарушението, падането на първия човек, в света влиза грехът. При св.Павел първородният грях е сила, която се противопоставя на Бога и тласка човека и той да се възпротиви на Бога. Тъмната сила е влязла в света, използвайки разума. Влязла е чрез един човек в света на човеците, но е влязла и в космологически смисъл, във всичко сътворено.

Грехът е влязъл чрез първия човек и чрез греха е влязла смъртта.

Можем да различим три стъпки:

1. Постъпка (дело) – престъпление - Парабасис;

2. Грях - Харамтиа – чрез престъплението влиза силата – хамартиа;

3. Смърт – танатос – чрез греха влиза смъртта.

Какво е означавало за семитите понятието смърт? Накратко може да се изброят три значения:

1. Биологическа смърт;

2. Смърт в духовно значение – когато човек е прекъснал своите отношения с Бога. Смъртта е прекъсване на връзки, на свързаност.

3. Окончателна, есхатологическа смърт - Дефинитивно прекъсване с Бог, което вече не може да се поправи.

Св. Павел използва понятието смърт на първо място в духовно значение, а след това като биологическа смърт, като есхатологическа.

«Затова, както чрез един човек Грехът влезе в света, а чрез греха - смъртта, по такъв начин смъртта премина във всички, ЗАЩОТО всички хора са съгрешили.”


3. БЛАГОДАТ
ККЦ

3.1 БЛАГОДАТ И ОПРАВДАНИЕ
I. Оправдание

1987 Благодатта на Свети Дух има силата да ни оправдае, т.е. да измие греховете ни и да ни приобщи към Божията правда чрез вярата в Исус Христос и чрез Кръщението:

„Ако пък сме умрели с Христос, вярваме, че и ще живеем с Него, знаейки, че Христос, веднъж възкръснал от мъртвите, вече не умира: смъртта вече няма власт над Него. Колкото до това, че Той умря, умря веднъж за греха; а колкото до това, че живее, живее за Бога. Тъй и вие считайте себе си мъртви за греха, обаче живи за Бога в Христа Исуса" (Рим. 6,8-11).

1988 Чрез силата на Светия Дух ние участваме в Страданието на Христос, умрели за греха и в Неговото Възкресение; раждайки се за нов живот, ние сме членове на Тялото Му, което е Църквата, пръчките, присадени на Лозата, която е Той самият:

„Именно чрез Духа, ние се приобщаваме към Бога. С участието на Духа ние ставаме участници в Божествената природа... Ето защо тези, в които живее Духът, са обожествени."

1989 Първото дело на благодатта на Светия Дух е вътрешното обръщане, което върши оправданието според благовестието на Исус в началото на Евангелието: „Покайте се, защото се приближи Цар­ството небесно" (Мат. 4, 17). Под подтика на благодатта човек се обръща към Бога и се откъсва от греха, като получава по този начин опрощение и оправдание свише. „Оправданието съдържа следова­телно опрощението на греховете, освещаването и обновлението на вътрешния човек.”

1990 Оправданието откъсва човека от греха, който противоречи на Божията Любов, и очиства неговото сърце от греха. Оправдание­то е следствие от инициативата на Божието милосърдие, което дава опрощението и помирява човека с Бога. То освобождава от робството на греха и лекува.

1991 Оправданието е едновременно приемане на Божията прав­да чрез вярата в Исус Христос. Правдата означава тук праволинейността на Божествената любов. Чрез оправданието вярата, надеж­дата и любовта се вливат в сърцата ни и ни дават подчинението на Божията воля.

1992 Оправданието ни бе заслужено чрез Страданието на Хрис­тос, Който се предаде на Кръста като жива, свята и богоугодна жертва, Чиято кръв стана умилостивителна жертва за греховете на всич­ки хора. Оправданието ни се дава чрез Кръщението - тайнство на вярата. То ни възпитава за Божията правда, която ни прави вътреш­но праведни със силата на Неговото милосърдие. Тя има за цел Сла­вата Божия, славата на Христос и дара на вечния живот:
„А сега, без закона, се яви Божията правда, засвидетелствана от закона и пророците. Божията правда чрез вяра в Иисуса Христа е у всички и върху всички вярващи; защото няма разлика: всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправдавайки се даром с Божията благодат чрез изкуплението в Христа Иисуса, Когото Бог отреди да бъде с кръв­та Си умилостивна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прошението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготьрпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, та да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса" (Рим. 3,21- 26).

1993 Оправданието установява сътрудничество между Божия­та благодат и човешката свобода. От страна на човека то се изразява в одобрението на вярата в Словото Божие, което го кани към обръщане, и в съдействие на импулса на любовта на Светия Дух, който предхожда одобрението и го пази:

1994 Оправданието е най-съвършеното дело на Божията любов, проявена в Исус Христос и дадена от Светия Дух. Свети Августин смята, че „оправданието на нечестивеца е дело по-велико от сътворението на небето и на земята", защото „небето и земята ще преми­нат, но спасението и оправданието на избраните ще остане. Той вярва също, че оправданието на грешниците надвишава сътворението на ангелите в правдата с това, че то е доказателство за по-голя­мо милосърдие.

1995 Светият Дух е вътрешният господар. Давайки живот на „вътрешния човек", оправданието води до освещаване на цялото съ­щество:

„Като предоставяхте членовете си да бъдат роби на нечистотата и без­законието, за беззаконни дела, тъй и сега предоставете членовете си да бъдат роби на правдата за свети дела... Но сега, когато се освободихте от греха и станахте Божии раби, вашият плод е светост, а краят - вечен живот" (Рим. 6,19.22).

1996 Оправданието ни идва от Божията благодат. Благодатта е бла­говолението, безвъзмездната помощ, която Бог ни дава, за да от­говорим на Неговия зов: да станем чеда Божии, осиновени чеда, участници в Божествената същност и във вечния живот.

1997 Благодатта е участие в живота на Бога, тя ни въвежда в съкровената част на триединния живот: чрез Кръщението христия­нинът участва в благодатта на Христос, Глава на Неговото Тяло. Като „осиновен син" той може отсега нататък заедно с единствения Син да нарича Бога „Отец". Той приема живота от Духа, Който му вдъх­ва любовта и Който образува Църквата.

1998 Това призвание за вечен живот е свръхестествено. То зависи напълно от безвъзмездното начинание на Бога, защото само Той мо­же да се открие и да отдаде самия Себе Си. Това призвание надвишава способностите на разума и силите на човешката воля, както и на всяко създание.

1999 Благодатта на Христос е безвъзмездният дар, който Бог ни прави от живота си, вдъхнат от Светия Дух в душата ни, за да я излекува от греха и да я освети: Това е осветителната или обожествяващата благодат, приета при Кръщението. Тя е в нас из­ворът на делото за освещаването:

„Който е в Христос, той е нова твар; .тревното (същество) премина, ето всичко стана ново; а всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа" (2 Кор. 5, 17-18).

2000 Осветителната благодат е благодатно състояние, постоянно и свръхестествено предразположение за духовно усъвършенстване, за да се издигне душата и да стане способна да живее с Бога, да дей­ства в Неговата любов. Различаваме благодатно състояние, по­стоянно предразположение да живеем и да постъпваме според Бо­жествения призив и вьздействена благодат, която показва Божия­та намеса било в началото на обръщането, било по време на делото на освещаването.

2001 Подготовката на човека за приемане на благодатта е вече едно дело на благодатта. Тя е необходима, за да поражда и подкрепя нашето съдействие за оправданието чрез вярата и осветяването чрез любовта. Бог завършва в нас това, което е започнал: „защото Той започва така, както искаме да действа, и завършва, както искаме да съдейства на желаещите":

„Наистина ние също се трудим, но само съдействаме, докато Той дейс­тва. Защото милосърдието Му ни предхожда, за да бъдем изцелени; защото то още ни следва, за да можем, веднъж излекувани, да заживе­ем нов живот; то ни предхожда, за да бъдем призвани; то ни следва, за да бъдем прославени; то ни изпреварва, за да живеем в благочестие; то ни следва, за да живеем завинаги с Бога, защото без Него ние не можем нищо да направим.”

2002 Свободната Божия инициатива изисква свободен отговор от човека, защото Бог създаде човека по Свой образ, дарявайки му заедно със свободата и способността да Го познава и да Го обича. Душата може да влезе в общение с любовта само свободно. Бог докосва непосредствено и движи човешкото сърце. Той постави в човека стремеж към истината и доброто, който само Той може да задоволи. Обещанията за „вечен живот" отговарят на този стремеж извън пределите на всяка надежда:

„И понеже си отпочина на седмия ден, макар и всичко да стори ти бездеен, но тъй ни предвещава гласът на Книгата Твоя: че и ние след делата наши твърде добри - а и тях пак Ти си ни дал, - в съботата на
нашия живот ще почиваме в Тебе."

2003 Благодатта е преди всичко и главно дар на Духа, Който ни оправдава и осветява. Но благодатта включва също и даровете, които Духът ни дава, за да ни приобщи към делото Си, за да ни направи способни да участваме в спасението на другите и за растежа на

2004 Необходимо е да отбележим между особените благодати със­тоянието на благодат, което придружава упражняването на отго­ворностите в християнския живот и в службите на Църквата:

(Симеон Нови богослов, Песен на Божествена любов, 16)

От времето на Новия завет християните разбирали бла­годатта Божия като изцяло безкористен дар от Бога, не­заслуженото доброжелателство към хората, спасени чрез вярата в Христос. Както отбелязва свети Павел: „Понеже всички съгрешиха и са лишени от славата Божия, оправда­вайки се даром, с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса... Когото Бог отреди да бъде с кръвта Си ублагодативна жертва чрез вярата." (Рим. 3:23-5) Божест­вената инициатива за любов е стояла зад целия този про­цес: „Бог, богат с благодат, поради голямата си любов, с която ни обикна, макар и да бяхме мъртви поради престъп­ленията, оживотвори с Христа (по благодат сте спасени) и възкреси с него, и постави на небесата в Христа Иисуса." (Еф. 2:4-6) Ранната Църква е изпитала пълноценността на Христовата благодат като едно ново рождение (Йоан 1:13; 3:3; 1 Пет. 1:3-5), „защото любовта Божия се изля в наши­те сърца чрез дадения ни нам Дух Светии" (Рим. 5:5). Духът стана причина за молитвата на „Авва" или „Отца", която посочи, че вярващите са осиновени чеда Божии, братя и сестри на възкръсналия Христос (Рим. 8:12-17; Гал. 4:5-7).

Би могло да се обобщи, че благодатта Божия за ранни­те християни е означавала новият живот, чийто първоиз­точник бил разпнатият и възкръснал Христос, а непос­редствената причина - Светият Дух. Това двойно взаимо­отношение към Сина и Духа напълно преобразило вярва­щите, които получили опрощение и придобили качество­то „осиновени" чеда на Отца. По този начин даруването на благодатта Божия, приета с вяра, е означавало и озна­чава интимно споделяне живота на троичния Бог. Същев­ременно безрезервният Божи дар призовава за личен отк­лик чрез един живот, достоен за чеда Божии.

До края на четвъртия век доктрината за Божия благо­дат, или за „постигане светост" чрез Христос в Светия Дух е била повече или по-малко универсално възприета. Как­то видяхме преди Пелагий оспорил тази традиция.¹¹¹ На Шестнадесетия събор от Картаген (състоял се в 418 г.) св. Августин застанал начело на двеста епис­копи, за да отрекат гледището, че свободата на хората не е била ограничена поради наследения грях и затова били в състояние да постигнат спасение със свои собствени уси­лия. Позовавайки се на текстове от евангелия като „...без мене не можете да вършите нищо", този регионален, но с голямо значение събор настоял за абсолютната ни необходимост от благодат Божия (DH 225-30; ND 1901-6).

Въпреки различните си изходни позиции и акценти, Из­токът и Западът разбират живота по Божия благодат ка­то пълно проявление на спасението, което извършва Иисус Христос. Докато Западът обаче често приема, че спасе­нието се дължи на събитията, свързани с Велики четвър­тък, Разпети петък и Възкресение Христово, Изтокът твърди, че спасението на човечеството е обусловено от це­лия живот на Христос на земята, който започва с въплъ­щението и свършва с изпращане Светия Дух на Петдесетница. Като се съобразява с Павел и Иреней, Изтокът тъл­кува живота на Христа сред нас в рамките на пълния за­мисъл на Бога и неговите взаимоотношения с целокупна­та история, човечеството и света.

Изтокът не разработва теология на първородния грях. „Щастливата грешка" на Адам е само една случайност, макар и с дълготрайни последици. Източното учение под­чертава непроменящата се воля Божия, която твори, призовава и реабилитира човечеството чрез постепенно син­тезиране на всичко в Христос. Под ръководството на Све­тия Дух самото сътворение съпътства хората в мъчител­ния им стремеж към съвършенство; Духът преобразява тех­ните стонове от болка в молитва и в постепенно постига­не сходство с образа на Сина Божий (Рим. 14-30). Чрез Духа човечеството - създадено по образ Божий - ще бъде напълно реабилитирано в своята първоначална красота.

Докато Западът тълкува Божията благодат като про­цес на преобразяване, християнският Изток разбира преобразяването като пълно освобождаване на всичко сът­ворено, и изтъкване още веднъж великолепието, което Бог е предвидил за своите създания още от началото на вре­мето. Обожествяването, главната тема на източната тео­логия, преминава отвъд западното разбиране за очистение от грехове. Докато последното изобщо се разглежда като пряко въздействие Божие върху човешките създания, обожествяването предполага принос както на Бог, така и на човечеството в един динамичен процес. Докато човеш­ките същества в нарастваща степен участват в Божието собствено съществуване чрез действието на внедрения Дух; тяхното божествено подобие - родено отново в кръщение, след като е било загубено чрез грях - неотклонно запри­личва на прототипа - Христос, „Който е образ на невиди­мия Бог, роден преди всяка твар" (Кол. 1:15). Точно по определената насока от Атанасий през четвъртия век Из­токът продължава да настоява за необходимостта от стра­на на вярващите да следват Христос и да бъдат образи (с малка буква) на Образа (с главна буква) на Бог.

Според християнския Изток западната теология често приема живота по Божия благодат като теология за чове­чеството, отколкото за пречистващото действие на Светия Дух в самите нас. Общението с Троицата, триединното взаимодействие, което Андрей Рубльов (+ 1430 г.) величествено изразил в своята световноиз­вестна икона, е цел на нашето търсене на Бог през целия ни живот. Като поддържа библейското разбиране за чове­чеството, създадено по образ Божий, християнският Изток тълкува очистението от греховете като комуникация с бо­жествени „енергии", които разхубавяват и завършват пър­воначалното Божие творение.¹¹²

Различните възгледи на източните и западните хрис­тияни за природата на Божията благодат означават, че Изтокът често се затруднява да обхване и да разбере раз­личия в западната теология като „сътворена" и „несътворена" Божия благодат, а Западът да разглежда източната теология като прекалено съзерцателна и мистична. Папа Йоан Павел II обаче пожела да види интегрирането на двете християнски традиции, като „два бели дроба" на единна­та Църква.¹¹³ По повод живот по Божия благодат той цитира Симеон Новия Теолог (949-1022), видна личност във византийската традиция, за да възвеличае въздействие­то на Светия Дух върху вярващия:

Аз виждам красотата на твоята Благодат Божия, аз съзерца­вам в нейното сияние и отразявам светлината; аз съм запленен от нейното великолепие; Аз бивам изведен извън себе си, когато размишлявам върху себе си; аз виждам какъв бях и какъв съм станал. О, чудо! Аз съм нащрек, аз съм изпълнен с уважение към себе си, с благоговение и боязън, като че ли съм пред теб самия; Аз не знам какво да правя, понеже съм обзет от свенливост; Аз не знам къде да седна, там, където ще бъда по-близо до теб, къде да отпусна тези мои мощи, които принадлежат на теб; за какво на­чинание, за каква работа би трябвало да използвам тези изуми­телни божествени чудеса..¹¹⁴
Средновековна теология: Образът
Точно както източната и западната традиция разрабо­тили различни схващания за теология на Божията благо­дат, по време на разцвета на Средновековието Западът е тълкувал по два начина образите на вярващите като об­рази по подобие Божие. Теолозите схоластици обяснява­ли вярата в живота на християните като духовно движе­ние, посредством което човешкият образ се стреми да пос­тигне пълноценно подобие на Бога в лицето на Христос. Те заимствали и от троичната теология на Августин: всич­ко хуманно и духовно отразява триединната структура на душата. Подобно на човешката душа, състояща се от па­мет, интелект и воля, процесът на преобразяване по Бо­жия благодат следва същия модел и се състои от познава­не, разбиране и любов.¹¹⁵

Св. Бонавентура е пример за първия подход: личностите предприемат пътуването си към Бога, като се взират за следи или улики (vestigia) за Бога в самото творение. Това стимулира човешкия образ да разкрие самото си същест­во, тъй че да чувства призива към подражаване на прото­типа. По този начин човекът навлиза в процес на любов, насочен към все по-точно подобие, което все повече се приближава до Божия образ. Св. Бонавентура писал:
Понякога възприемаме Бог в съзерцание не само извън нас и в нас, а и над нас; извън нас - чрез светлината на Вечната истина, защото „нашият ум е създаден непосредствено от самата Истина"; онези, възприели Бог по признаци, са прекрачили преддверието на храма; другите, прозрели Божия образ, вече са в храма, а третите пристъпват заедно с папата в Светая светих, където над кивота херувими на великолепието закрилят Божията благодат. Така има­ме два начина или подстъпа за съзерцаване невидимото и вечното у Бога; единият ни насочва към неговата същност, другият - към благодатта, с която Той дарява хората..¹¹⁶
Темата на Бонавентура за светлината напомня теоло­гията на псевдо-Дионисий (около 500 г.): тя изтъква пъ­тешествието на душата през целия живот към Божията недосегаема светлина и процеса, чрез който душата пос­тепенно се очиства, докато наближава божествения възлюблен.

Тези средновековни автори, които са писали за живо­та по Благодат Божия, като заимствали от троичната схе­ма на Августин, са правили това по различни начини. Св. Бернард от Клерво и неговите цистерцианци поставяли ударе­ние върху волята и са се спирали предимно на ролята на божествената и човешката любов в рамките на живота по Божия благодат. Викторинците, учени от абатство Све­ти Виктор в Париж, смятали интелекта за най-важно мяс­то на божествения образ, а космическото съзерцание-златния път на образа към Бога. Св. Бонавентура и по-къс­ната францисканска теология се опитали да постигнат компромис между тези две традиции и да съчетаят чувст­вения и интелектуалния подход към Бога. Средновеков­ната духовност би могла следователно да разбира живота по Благодат Божия като едно покръстване в нарастващ процес, който след първоначалното отдръпване от злото и обръщане към Бога (via purgativa) навлиза в етап на просветено наподобяване (via illuminativa) и се прид­вижва към пълен съюз с Бог (via unitiva).¹¹⁷

Като свързал някои елементи на неоплатоническата философия с християнски мистицизъм, Майстер Екхарт (около 1260-1327) изтъкнал благодатта Божия за източник на истинския живот, с който ни дарява Господ: „Ро­лята на Божията благодат е да направи душата будна и отговорна пред всички божествени дела, защото Божия­та благодат произтича от божествен извор и е подобие Бо­жие, и има усетливост за Бог и формира душата по образ Божий."¹¹⁸ Обикновено Екхарт разглеждал най-високото измерение на човешката душа като искрица от Бога; „въз­висяваща се над всичко и образ на божествена природа и създадена от Бог"¹¹⁹. Екхарт превърнал трите традицион­ни подстъпа (purgativa, illuninativa, unitiva) в четири крачки, които биха съответствали на пътешествието на душа­та към Бога:

Душата прави четири крачки към Бога. При първата в нея се увеличават страхът, надеждата и желанието. Тя от­ново се придвижва и тогава страхът, надеждата и желанието биват до голяма степен прекратени. При третата крач­ка душата стига до забрава на всичко временно. В четвър­тия етап тя влиза в Бог, където ще пребивава вечно, като царува с Бог във вечността и тогава няма никога да помис­ли за временните неща и за себе си, сляла се с Бог и Бог - с нея. И тогава каквото прави, го прави от името на Бог.

Като обобщил пътешествието на вярващия в този свят, Майстер Екхарт е стигнал направо до молитвата: „Нека Бог ни помогне да направим тези крачки тук [тоест на земята] и (така) умрем, и да можем да Му се радваме във вечността. Амин."¹²⁰
Реформацията и по-късно
В Късното средновековие някои теолози, като Жан дьо Мирекур (преподавал в Париж между 1344 и 1347 година и починал след 1349) и Габриел Бил (1420-1495) до така­ва степен подчертали всемогъществото и суверенната сво­бода на Бога, че на сцената отново излязло предопределе­нието: Бог спасява когото поиска и може да избере произ­волно съответното лице. Безкрайни бедствия като войни, болести и бубонна чума (чумната епидемия в Европа през XIV век), поставили под съмнение възможнос­тите на човечеството да формира и да намери смисъла на живота. След като земното съществуване се оказало тол­кова несигурно, хората разбрали, че им оставало само въз­можност да разчитат на божествената стабилност на един бъдещ живот. Популярната духовност през четиринадесе­тия и петнадесетия век е отправяла молитви за Божие милосърдие и се е старала по всички възможни начини и пътища да завладее Царството Божие „със сила" (Мат. 11:12). Отправяли се многобройни молитви и стремежът да се трупат заслуги чрез благотворителни дейности бил неудържим. Тези тенденции насърчили още повече масо­вото чувство за несигурност, което поставило под серозно изпитание вярата в кръщението и неговите благотворни последици. Ако хората не биха имали сигурност в живо­та, който непосредствено водят, как биха могли изобщо да са сигурни в един бъдещ живот?

Трябва също така да припомним оживлението на кул­турния, политическия и религиозния живот, обусловено от Възраждането - едно неясно дефинирано, но мощно дви­жение, възникнало през четиринадесетия век в Италия и появило се във Франция, Англия и Германия през втора­та половина на петнадесетия век. Данте Алигиери (1265-1321), Лоренцо Вала (около 1406-1457 г.), Пико де ла Мирандола (1463-1494) и други видни писатели проя­вили дълбоко разбиране към човешката същност и достойнство; това поощрило възвръщането на платоническата мисъл във Флоренция от петнадесети век. Положи­телната оценка на човешкото съществуване и съдба оста­вило постоянно и видимо присъствие в много произведе­ния на Ренесансовото изкуство. Вала например изследвал взаимодействието на божественото предчувствие и човеш­ката свобода в контекста на мистерията на предопределе­нието или нашето избиране за спасение чрез вечното пред­чувствие и воля на Бога. Когато през шестнадесетия век са писали за човешката свобода, Еразъм Ротердамски и Мартин Лутер се позовавали на творческото дело на Вала.

Като августински монах, Лутер наследил от тогаваш­ната августинска теология чувство за Божията суверенна свобода да дарува благодат, от една страна, и, от друга -радикален песимизм заради робството на злото, под което са попаднали хората. По повод спор с Еразъм, който из­тъквал значението на човешката свобода, Лутер през 1525 година публикувал Робство на волята. Той възразявал:
Ако Божията благодат е недостатъчна, ако е отнета от тази малка власт [на свободна воля], какво може тя [човешката воля] да направи? Вие казвате, че тя е неефективна и не може да напра­ви нищо добро. Тъй тя не ще може да стори онова, което Бог или неговата благодат желае. Защо? Защото ние [сега] сме я лишили от Божията благодат, а това, което Божията благодат не прави, не е добро. Оттук следва, че свободна воля без Божия благодат изобщо не е свободна, а представлява един постоянен пленник и роб на злото, и затова не може да се превърне в добро.¹²¹
Реформаторите преизтълкували Августиновото схваща­не за човечеството като massa damnata (осъдено тяло), като massa perditionis (загубено тяло). Калвин обяснил „естествена поквара", както следва: „Всички човешки способнос­ти поради греховност на природата са толкова опорочени и покварени, че всички действия на човека са под запла­хата на безредие и несдържаност, понеже тези склоннос­ти не могат да бъдат изолирани при подобна липса на самоограничение." Той обобщил своето становище, както следва: „Ние твърдим, че всички човешки желания са ло­ши, и ги окачествяваме като грях - не затова, че са естес­твени, а понеже са прекомерни."¹²² Посредством греха чо­вечеството не само е загубило даруваното от Бога подо­бие, но е станало безнадеждно покварено и повече не е с образ Божий. Тъй като човешката воля е изцяло под властта на греха и не може да извърши нищо добро, спа­сението идва изключително чрез Бога.

Според големите реформатори, първородният грях толкова тежко е навредил на нашата чо­вешка природа, че ние сме потънали в греховност и извършваме грях при всяко наше действие. Лутер и Калвин използвали остър, дори ужасен език по отношение на на­шата греховност. Има обаче място и за великодушно тъл­куване, което изглежда по-близо до техните намерения и в духа на казаното понякога от католически светии и ня­кои видни библейски фигури (например Ис. 6:1-7) за сво­ята човешка слабост и греховност. Колкото по-близо оти­ваме към Бога в духовния си живот, толкова повече ще осъзнаем и дори ще се изненадаме от поразителната божествена светост, която се въздига безпределно над на­шата греховна и ограничена природа. Тогава как може да ни достигне нас, грешниците, Божията опрощаваща Бла­годат? Лутер проповядвал, че Христовата праведност би­ва приписвана или вменявана (отколкото придавана) на нас. Вътрешно ние си оставаме грешници, а външно сме „оправдани" от Бог чрез вярата ни в спасителните заслу­ги на Христос.

За съжаление официалният католически отклик за Лу­тер закъснял и се появил след неговата смърт, когато Съ­борът от Трент издал своя Декрет за оправдание в 1547 година (DН 1520-83; ND 1924-83). Събралите се в Трент епископи не са избрали нито Августиновото по-песимистично, нито по-оптимистичното на Аквински тълкуване на човешкото съществуване, но са подчертали без­користния и сроден характер на благодатта Божия. Сле­дователно определението от Трент е изразило категорично предимство на благодатта Божия, любов и спасителна власт в целия процес на опрощаването. Дори ако човешки създания могат да „отхвърлят" озарението от Светия Дух, те не могат по своя воля да „направят една крачка към праведността пред очите на Бога". Те винаги трябва да бъдат „будни и подпомагани от Божията благо­дат, ако трябва да се разкаят за греховете си и да бъдат преродени чрез кръщение" (DН 1525-6; ND 1929-30). Прав­дивостта, с която човешките създания са приемливи за Бога, идва чрез вяра в Христос, а не чрез човешки дела.

Когато човешки създания приемат благодатта Божия, те постигат това посредством даруване от Бога.

Тези последни параграфи вероятно изясняват доста ряз­ко моментите на различие между възгледите за Божията благодат, възникнали през времето на Реформацията. Въп­реки важни различия в терминология и акценти, възмо­жен е консенсус. В 1967 година започна Международният католическо-лутерански диалог. След три десетилетия не­говата „Съвместната декларация за доктрината на оправ­данието", съдържаща четиридесет и четири съгласувани позиции, отнасящи се до основни принципи за оправда­нието, бе приета от Католическата църква и от Светов­ната лутеранска федерация и съответно подписана в Аугсбург на 31 октомври 1999 година. Но още има някои раз­личия: например за взаимодействието между божестве­ната благодат и човешката свобода.

Преди да завършим темата за оправданието, развита от определението на Събора от Трент, най-важният доку­мент на официалното католическо учение за Божията бла­годат, заслужават внимание още два въпроса. Първо, в тек­ста изобилстват библейски цитати и препратки; явно на­мерението е становището да бъде съобразено с онова, кое­то Бог е разкрил в Христос във връзка с живот по Благо­дат Божия - откровение, записано и разтълкувано в писа­нията. Второ, една глава от постановлението отразява въз­роденото влияние на Тома Аквински, започнало около 1500 година. През четиринадесетия и петнадесетия век теологичен живот западнал, на преден план излезли второстепенни въпроси, а трудовете на Аквински потънали в забрава. Кардинал Тома Гаетан (1469-1534) и други отново издигнали авторитета на св. Тома Аквински като во­деща фигура в Католическата църква; Summa Theologiae била възприета като стандартен учебник за студентите по теология. Следователно не е изненадващо, че Съборът от Трент се е съобразявал с св. Тома Аквински при изброяване на раз­ни „причини" за оправдание: именно неговите крайни, ефективни, заслужени, инструментални и формални при­чини (DН 1529; ND 1932). Трент възприел този аристотелевски езиков стил, но почти никога не е отразявал схва­щането на Тома при обясняване на нашето спасение като „резултат на смъртта и възкресението на Христос" (DН 1534; ND 1936). Определението на Трент за оправданието се позовавало само на „заслугите" на мъки­те Христови (DН 1529-30; ND 1932-3).

След Трент някои католически кръгове проявявали нас­тойчивост да се мисли за благодатта Божия по три твър­де безполезни начина. Първо, постоянното предизвика­телство за помиряване на Божията власт с човешката сво­бодна воля довело до ожесточени дебати между Йезуитс­кия и Доминиканския орден върху „помощта", която Бо­жията благодат оказва за човешката свобода. Един ис­пански йезуит, Луис де Молина (1535-1600), разработил нова теория за взаимоотношението между свобода и Бо­жия благодат. При оказване на благодат, Бог знае и се съобразява с решенията, които човешките създания биха взели свободно при всяко. Молина нарекъл това божест­вено предвиждане „средно" знание, понеже то е повече от знание само за възможности, но е по-малко от една визия към действителни бъдещи събития. Доминиканците, по-конкретно Доминго Баньез (1528-1604), категорично се противопоставили на молинизма. Като подчертал суве­ренната свобода на Бога, той говорел за божествено съг­ласуване на човешките действия като „физическо пред-варение", идея, която почти не предоставя възможност за реална човешка свобода. Между 1598 и 1609 година една официална комисия, De Auxiliis, заседавала в Рим, но не успяла да реши проблема. Папа Павел V сложил край на дискусията и категорично забранил на йезуитите да зак­леймяват доминиканците като калвинисти и на домини­канците да наричат йезуитите пелагианци. След 1970-те години Алвин Плантинга (1932 г.) и други възстановили интереса и възбудили нов дебат върху теорията на Молина. Това е впечатляващ пример как някои съвременни наследници на протестантската Реформация, които са из­вестни философи, градят обща основа с католически мис­лители.

След няколко десетилетия Корнелий Янсен (1585-1638) епископ на Ипре (град в Западна Белгия), въз­становил някои песимистични идеи на Августин за човеш­кото съществуване и съдба. Янсен наклонил везните към суверенната Божия власт и явно произволно действие, ка­то твърдял, че божествената благодат неизменно опреде­ля нашите решения и че Христос е умрял не заради всич­ки, а само за предопределените. Папа Инокентий X през 1653 година осъдил някои от крайните идеи на Янсен (DН 2001-5; ND 1989) и това отношение било повторено през 1656 и 1690 година. Независимо от техния акцент върху Божията благодат, янсенистите проповядвали строг мо­рал и насърчавали строг подход към тайнствата, а тълку­вали Светата Евхаристия като награда за достойнство, а не като „хляб за пътешественика". Те педантично хвър­лили дълга сянка дори до двадесетия век между много френски, ирландски и други католици. Едва Катехизис на Католическата Църква от 1992 година като официален документ предложил работен подход към тайнственото вза­имодействие между божествен избор и човешка свобода. Това било постигнато на основата на вечното съществу­ване на Бог, който присъства във всички моменти на вре­мето: „За Бог всички моменти от времето присъстват в тяхната непосредственост. Следователно когато създава своя вечен план на предопределението, той включва сво­бодния отклик на всяко лице към своята божествена бла­годат" (№ 600). Следователно предопределението е по-скоро размисъл върху наличието на Божията любов през ця­лата история, отколкото едно авторитарно упражняване на Божията воля, посредством което той произволно от­дава предпочитание на един пред друг човек и предопре­деля избрания за небето, а отхвърления за ада.

Една втора, не толкова благоприятна особеност на пост-трентското размишление върху благодатта Божия била широко разпространената тенденция да се говори за благодатта Божия като че ли е била „нещо". Този злочест езиков стил, появил се вече в Къс­ното средновековие, загубил поглед върху релативните и историческите измерения на благодатта Божия, особено важни за патристичната теология, и настойчиво продължил до дваде­сетия век в учебници по теология. Като достигала извън някак си полезно разграничаване между „обичайна" бла­годат Божия (или благодат като взаимоотношение, про­дължаващо във времето) и „действителна" благодат (или божествената благодат, дарувана за конкретно човешко деяние),¹²³ тази теология съсредоточавала вниманието към създадената действителност и конкретните резултати на благодат, отколкото към личното възлияние на Светия Дух..

Едно разграничение, което са прокарали св. Тома Аквински и други средновековни теолози между естествен и свръхестествен ред, или между това, което се дължи на нашата сътворена същност, и онова, което произтича от даровете на божествената любов, подкрепило трети пре­дел в посттридентинското католическо мислене за Божи­ята благодат. В тази област на вяра и разум, Първият ватикански събор (1869-1870) направил разлика между „ес­тествено" знание за Бог и „свръхестествено" откровение. В духа на казаното от свети Павел в първата глава на Пос­ланието му до римляни, Съборът противопоставил „на­чина" да „познаем" Бог, чрез „естествената светлина на човешкия разум" с „друг, свръхестествен" чрез божестве­но откровение (DН 3004-5; ND 113-14). Съборът напра­вил разлика, без да ги отделя, между естествения и свръх­естествения „начин" или подход. Липсвало обаче катего­рично заявление, че Бог не само желае да спаси всички човешки същества, но вече, чрез Светия Дух, Бог е напра­вил необходимото спасителната благодат на Христос да присъства в живота на всички хора, без изключение. Ние дължим това учение на Втория ватикански събор, залег­нало в Gaudium et Spes (22) и на енцикликата от 1979 го­дина на Йоан Павел II (Redemptor Hominis, 13). Чрез Хрис­товата спасителна благодат и идването на Светия Дух све­тът вече е придобил „свръхестествения" си характер - то­ест облика на Христос и на Светия Дух. „Естественият" ред е само една абстракция: единният и единствен ред е този, сътворен от Бог, действи­телният ред на божествената благодат.

Разни сили са се сговаряли да подновят западното ка­толическо мислене за Божията благодат с възстановява­не на постановката за излияние на Светия Дух и за лич­ния съюз с разпнатия и възкръснал Христос. Дълбоко лич­ната преданост към „сърцето" на Исус, поощрявана от видения на света Маргарета Мария Алакок (1647-1690) и проникнала в католицизъм от деветнадесетия век, насърчението на папа св. Пий X да се получава Све­та Евхаристия често и да се осъществява Първото Причастие в по-ранна възраст (указания, издадени съответно в 1905 и 1910 г.) и образът на Църквата като тялото на Христос, чийто връх бил достигнат в енцикликата на Пий XII от 1943 година, Mystici Corporis, способстваха за едно разбиране на Благодатта Божия, водещо до възлюблено взаимоотношение с Христос. Енцикликата на папа Лъв XIII от 1897 година, Divinum Illud, предприела сред католиците „рехабилитация" на ролята на Светия Дух в техния живот по Благодат Божия. Ив Конгар докумен­тирал разказа за тази рехабилитация,¹²⁴ показан офици­ално в документите на Втория ватикански събор (Lumen Gentium, 4; Unitatis Redintegratio, 15) и по-пълно предс­тавен от Йоан Павел II в неговата енциклика Dominum et Vivificantem. Въпреки че не винаги е тълкуван по този на­чин, ние можем да разбираме неговите първи три енцик­лики – Redemptor Hominis от 1979 година, Dives in Misericordia от 1980 година и Dominum et Vivificantem от 1986 го­дина, като троично учение за живот по Благодат Божия - съзерцаващо съответно върху Сина, Отца и Светия Дух. Божествената себеизява, повтаряща се тема в Dominum et Vivificantem, осветлява начина, по който живот по Божия благодат води първо и най-напред до едно лично взаимо­отношение с Троичния Бог. Този начин почти подсказва тълкуването на грижливо съхранявания термин за Бла­годат Божия, „обожествяване", като „троично обожествяване".