П р а в н о и с т о р и ч е с к и ф а к у л т е т катедра «социология»
Political Theology within the post-modern European discourse
Изтегляне 2.58 Mb.
|
- Навигация на страницата:
- NOTES AND REFERENCES
- СЕКУЛАРИЗАЦИЯ ИЛИ РЕЛИГИОЗНО “ВЪЗРАЖДАНЕ” В ПОСТКОМУНИСТИЧЕСКИТЕ СТРАНИ: ЕВРОПЕЙСКАТА ПЕРСПЕКТИВА Нонка БОГОМИЛОВА Институт по философски изследвания при БАН
- 1.Социологическа картина на религиозната ситуация: има ли “две” Европи
- 2. Религия и политика
- Borowik , 2002)
Political Theology within the post-modern European discourseNowadays, Political Theology constitutes a certain basis for the criticism of political liberalism, as well as of conceptual answers to the theoretical and practical problems, which result from the liberalism. After the World War II, Hans Maier wrote the book Revolution und Kirche,55 in which he elucidated the political importance of the Christian democracy to the Catholicism and the modern democratic society. He perceives Liberal Catholicism and its attempt to reconcile the French revolution with the church as a challenge to a modern church and a modern Catholic politics. In 1971, the book A Theory of Justice, a fundamental document of the modern political liberalism, was published. Its author, John Rawls, puts law and justice entirely above the understanding of good. This publication has become an impulse for the next stage of discussion with the political theology, in which the influence of the political liberalism predominates and the political theology itself ends up in defense. Political theology acts against liberals, as well as conservatives, because it does not identify with neither of them in perception of politics as a primacy of social action. On the contrary, it insists on priority of good over law and politics, because it is based on the universal understanding of the Christian news value. A modern political theology is personalistic, i.e. it emphasizes the human responsibility. The political and legal responsibility appertains to the conception of a person. A person bearing responsibility thus becomes the person. The understanding of the common good remains above an individual conception of the good in the personalistic political theology.56 In his address at the ceremonial occasion in the Bayeaux Cathedral on June 6, 2004, Joseph Ratzinger commemorated the European post-war reconciliation, as a reconciliation descending from the Christian spirit executed especially thanks to the Atlantic alliance. He used “responsibility” as a key word of his contemplation. Faith, according to him, shall evoke and stabilize those ethic powers that build barriers against the surf of evil. One day later, at the La Cambe German Cemetery in Caen, he commemorated Adenauer’s, Schuman’s, De Gasperi’s and de Gaulle’s post-war policy of reconciliation. He described these men as “politicians of a sound political realism, where this realism had been rooted to the firm ground of the Christian ethos, which they had identified as the ethos of reason”. Ratzinger(2005) emphasizes that Europe’s rebirth after the World War II has its roots in Christianity. Therefore, it is impossible to refer to abstract reasons, not belonging to any culture, when building present-day “Europe as a fortress of law and justice for people of all cultures”. He speaks of values, which have their roots in Christianity and exceed individual denominations, which are common to everybody, and which are the legitimate powers for building of the unified Europe.57 He also states that the Christian faith, according to the course hinted by its founder, rejected the idea of the political theocracy, and supported a lay nature of the state, in which people are united by a common moral responsibility, based on the human nature or the nature of justice. In its own nature, this secular, lay character of the state comprises the balance of reason and religion. Nevertheless, it contradicts laicism as an ideology, which would like to build a state based on pure reason, to tear it out of each of its historical roots, and which can acknowledge only those moral foundations that are evident to every reason. At last, only the positivistic criterion of majority principle, which is followed by the decadence of law ruled by statistics, remains. Even a lay state can and indeed has to lean on inspiring moral roots, on which it was founded, and to accept the basic values, without which it could not originate and survive. The state of abstract and ahistoric reason can not exist.58 Concepts of spontaneity, human nature, dignity, freedom, law and justice are considered to be the key concepts in such connotations. In a post-modern discourse, they are often discussed, but only as abstract terms, whose definition is hazy, or there are too many variations of understanding of these terms. Their real presence in connections and relationships fades away. “It is indeed a common value order, not some kind of mechanism that leads to the fact that people are ready to respect the freedom of the others, law and order, to defend or perhaps sacrifice themselves for commonly shared values”.59 If the content of the already mentioned terms is subject to a vote, this will mean the destruction not only of human dignity and freedom, but also of democracy fundaments. Can the universalism of human rights, as claimed by Fukuyama(2002), be considered a secular form of the Christian universalism?60 Is it even possible to speak about universalism of human rights? Is not the situation in countries such as France or the Netherlands rather a reference to the fact that the discussion on the universality of human rights starts afresh? Such countries mostly declare the neutrality of the state and equality of all religions, and their society structure begins to resemble a “global village”. In some countries, we witness the absolute resignation to acceptance of one's own religious tradition, and crucial formative components of the European culture and the European democratic tradition. It looks like as if the ideologically blank European space encouraged to “newly fill it up with a new content”. It is questionable, whether the Christian political theology will noticeably contribute to this discourse. Several authors remind (J. H. H. Weiler speaks about current Christophobia in Europe) that the disclaim of own religious tradition is an act of self-denial of Europe. It is a symbolic opening to a various ideological and religious influence, which need not be compatible with the civic society and the democracy as such. Discussions on the fundamental values and the European value order should start their rediscovery, within the frame of the consensus with all that are involved. A modern political theology can be a critical corrective of the radical relativism practice, and an accelerator of decisions in a way from relativizating of everything towards the decision to take the responsibility for oneself as well as for all on the personal, political, and social level. NOTES AND REFERENCES 1. Catholic churches of the Byzantine tradition: Ukrainian Catholic Church, Ruthenian Catholic Church, Romanian Catholic Church, Melkite Church, Greek Catholic Church, Italian-Albanian Catholic Church. (Catholic churches of the non-Byzantine tradition: Copt Catholic Church, Ethiopian Catholic Church, Maronites, Syrian Catholic Church, Chaldean Catholic Church, Syro-Malabaran Catholic Church, Syro-Malankaran Catholic Church, Armenian Catholic Church). 2. Document on Uniatism and Proselytism (15th of June, 1990). 6th Plenary session, Freising, 6th – 15th of June, 1990. In Ekumenické konsensy II. Katolicko-pravoslavný dialog. Texty z let 1965 – 1999. Velehrad: Refugium Velehrad(2002) ,Roma: p. 39. 3. In Szekely, G., Mesaros(1997) A. Gréckokatolíci na Slovensku. Košice: Slovo : p. 5. 4. Назаров, И.(2005) В. История без „нейтралных полос“: воцерковление цивилизации секуляризация жизни. In Христiанская мысль. Kiev: Кіевское Религиозно-философское общество: p. 229. 5. Theodorou, E..(1992). Gli uniati ostacolo per l´unita. Oriente Cristiano 23, Palermo : p. 37 – 38. 6. Ambros, P.(1994) Mezi Východem a Západem. Velehrad: Societas:. p. 53. 7. Taft, R.(2002) F. Katolicizmus východního obřadu. Dědictví a poslání. (Orig. Eastern Rite Catholicism. Scraton: Center for Eastern Christian Studies, Velehrad: Refugium Velehrad-Roma: p. 50 - 53. 8. Taft, R.(2002). Katolicizmus východního obřadu. Dědictví a poslání. o. c. p. 53-54. 9. Lfsky, M.(1992) Le chiese orientali cattoliche e l´ecumenismo. Colloquio interconfessionale di Chevetogne. Oriente Christiano 23 Palermo: p. 45. 10. The attempt to carry out the command of Jesus Christ "that all became one". 11. 29/5 – 4/6 1980 Pathos-Rodi, 30/6 – 6/7 1982 Monaco, 30/5 – 8/6 1984 Crete, 29/5 – 7/6, 9/6 – 16/6 1986 Bari, 19 – 27/6 1988 Uusi Valamo. 12. Document on Uniatism and Proselytism (15th of June, 1990). 6th Plenary session, Freising, 6th – 15th of June, 1990. In Ekumenické konsensy II. Katolicko-pravoslavný dialog. Texty z let 1965 – 1999. o. c. p. 40. 13. Ekumenické konsensy I. Katolicko-pravoslavné konsensy na celosvětové úrovni. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma, 2001. p. 85 – 102. 14. Both sides acknowledge that Christ consigned his church with the creed of apostolic faith, the same sacraments, the single clergy celebrating the only sacrifice of Christ, the apostle succession of bishops. 15. AMBROS, P. Mezi Východem a Západem. o. c. p. 61. 16. Alexei II, the Patriarch of Moscow(2006) in an interview for the Italian agency ANSA 10th of May, Foreign service TK KBS 10th of May 17. Archdiocese of the Mother of God in Moscow (Tadeuzs Kondrusiewicz), Diocese of St. Clement in Saratov (Clemens Nickel), Diocese of St. Joseph in Irkutsk (Cyril Klimowicz), Diocese of the Transfiguration of Lord in Novosibirsk (Joseph Werth). 18. Bulgakov,A.(2001) Rozdiel medzi prvým a tretím Rímom. SME 2nd of February :p. 15. 19. A temple dedicated to the St. Catherine of Siena is being built not far from Vatican on the plot of the Embassy of the Russian Federation in Italy and it should be finished in 2007. 20. RV, Deutch-Russisches Forum, catholic-hierarchy.org In TK KBS 22nd of May 2006. 21. Alexei II, the Patriarch of Moscow (2006)in an interview for the Italian agency ANSA 10th of May, Foreign service TK KBS 10th of May. 22. It is necessary to realize that half of parishes in the jurisdiction of the Moscow Patriarchate is located abroad – in Ukraine, Belarus, Moldavia and other regions. 23. On the other hand, from the ecclesiological point of view, in case the total unification of the Orthodox and Catholic Church occured, if the Uniate churches are today called Eastern Catholic Churches, what would be the Orthodox Churches within the framework of this reunited church and with regard to the primal concept of the word Catholic? 24. Conversation between John L. Allen and Robert Taft. In Nathional Catholic Reporter, 6th of February, 2004. 25. Ratzinger, J.(1982) Theologische Principielenlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie. München: p. 209. 26. Toth, D.(2005) Katolická politická teologie a idea demokracie. In Jozeficiakova, S.(2005) (ed.) Moderné náboženstvo / Modern Religion. Bratislava. Ústav pre vzťahy štátu a cirkví: p. 140. 27. Gibellini, R. o. c. p. 231. 28. Horyna, B.(1994) Teologie oživlé paměti. In METZ, J., B. Úvahy o politické theologii. Praha. OIKOYMENH.: p. 7 – 10. 29. Metz, J., B. Úvahy o politické theologii. o. c. p. 29. 30. Moravcikova, M(2002). Politická teológia a Metzova teológia politickej senzitívnosti a pamäte utrpenia. In Ročenka Ústavu pre vzťahy štátu a cirkví 2001. Bratislava. Ústav pre vzťahy štátu a cirkví.:p. 192 – 196. 31. Gilellini, R. o. c. p. 233. 32. Metz, J., B. Sulla teologia del mondo. o. c. p. 232. 33. Bauckham, R.(2001) Moltmann, Jürgen. In McGRATH, A. Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení. Praha. Návrat domů. p. 313. 34. Gibellini, R. o. c. p. 233 – 235. 35. Comp. Metz, J., B. Koncept politické theologie jako praktické fundamentální theologie. In Metz, J., B. Úvahy o politické theologii. o. c. p. 12 – 41. 36. Metz, J., B. Redenzione ed emancipazione. In GIBELIlNI, R. o. c. p. 246. 37. Comp. Moravcikova, M(2002). Cirkev a ľudské práva. Bratislava. Ústav pre vzťahy štátu a cirkví. 2002. p. 135 – 143. 38. Boff, L(2000). Orel a kuře. Praha: Portál:p. 17. 39. Celalam originated in 1955, its creation was stimulated by the Holy See striving for a stabilization of the single Catholic continent. 40. Comp. Schillebeckx, E. (ed.)(1988) Mystik und politik: Theologie im Ringen um Geschichte und Gesellschaft. Mainz. Matthias-Grünewald-Verlag: p.413. 41. The International Theology Committee (CTI) decided to study the phenomenon of the liberation theology already in the year 1974. It created a sub-committee headed by Karl Lehmann, and in October 1976, this sub-committee submitted four extensive reports. They investigated the liberation theology from a methodological and hermeneutical (Lehmann), Biblical (Schürmann), ecclesiological (González de Cardedal) and systematic perspective (Balthasar). In 1977 originated a Declaration approved by CTI and published as the Liberation Theology Document Collection. The Document Collection recognizes the liberation theology as a prophecy of Latin American Church, which takes specific place in the Heavenly Kingdom theology, and requires execution of practical procedures by the church for the appropriate arrangement of the world. At the same time, it emphasizes the one-sidedness and ambiguity of this complicated theological movement. CTI also commented that it is important to stress the difference between the Christian salvation and the human development. 42. Libertatis nuntius, Instruction on some aspects of “Liberation Theology“. 43. Libertatis constientia. 44. Gibellini, R. o. c. p. 289 – 293. 45. Third-Eye Theology, 1979. 46. Comp. Gibellini, R. o. c. p. 360 – 367. 47. Minjung is a Korean word. It is a compound word of two Chinese words. Min means people and jung means mass. Hence, Minjung describes the mass of people, but it also gives name to the necessitous and misfortunate. 48. McGrath, A., E. (ed.)(2002) Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení. Praha. Návrat domů. p. 242. 49. Particularly Biblical texts Genesis 9, 18-27, Leviticus 25, 44-46, 1 Corinthians 7, 20-21, Ephesians 6, 5-9, Colossians 3,22, Colossians 4,1, 1, Timothy 6, 1-2, Philemon 10-18, in contrast to Acts 10, 34, were discussed. 50. Black Religion, 1964. 51. Gibellini, R. o. c. p. 299. 52. McGrath, A., E. (ed.) o. c. p. 67. 53 Comp. Krakowiecka, E.(1997) Feministická kritika kresťanstva. Aspekt, Vol. 2, no. 2, p. 97 – 100. 54. McGrath, A., E. (ed.) o. c. p. 142. 55. 1959. 56. Toth, D. Katolická politická teologie a idea demokracie. In Jozefciakova S. (ed.) o. c. p. 139 – 141, 149 –158. 57. Ratzinger, J.(2005) Európa. Jej základy v súčasnosti a budúcnosti. Trnava. SSV. :p. 126. 58. Ratzingerq J.(2005) Európa. Jej základy v súčasnosti a budúcnosti. o. c. p. 111 - 112. 59. Fiala, P.(2006) Evropský mezičas. Nové otázky evropské integrace. Brno. Barrister&Principal: p. 71. 60. Fukuyama, F.(2002) Konec dějin a poslední člověk. Praha. Rybka Publishers: p. 308.
Често констатацията за наличието на религиозно “възраждане”1 в повечето посткомунистически страни се основава на резултатите от социологически проучвания, провеждани регулярно през последното десетилетие на ХХ и началото на ХХI век. Според тези проучвания веднага след началото на демократичните промени се наблюдава бърз растеж на броя на вярващите и пораснал интерес и надежди, свързани със социалната роля на църквата. В мащабното Европейско изследване на ценностите от 1999г. еволюцията на религиозната идентификация в периода 1990 – 1999г. показва наистина процес на увеличение в Русия, Латвия, България, в по-малка степен в Унгария и Чехия, и процес на намаляване в Словения и източната част на Германия. (Tomka, 2002 ) Сравнението с равнището на тази еволюция в другите европейски страни показва, че посткомунистическите държави не се намират в особена, в изключителна ситуация. Така например в Италия и Швеция също се наблюдава известно повишаване на религиозната идентификация в този период, а в Англия, Испания, Австрия, Франция, западната част на Германия - повече или по-малко чувствителен спад. Сред посткомунистическите страни са както страните с най-висока степен на религиозност в Европа /Полша, Румъния, Хърватска/, така и тези с най-ниска степен на религиозност – Словения и Чехия. Съществуват известни различия между посткомунистическите и другите европейски страни по отношение на очакванията и надеждите, свързани със социалната и културната роля на църквата. Най-голям процент от запитаните в Румъния / 74.7%/, Литва /74.4%/, Украйна /63.1%/ и Полша /62.7% / приемат, че църквата може да допринесе сериозно за решаването на нравствените, семейните, духовните и социалните проблеми на обществото. Сред най-скептично настроените към ролята на църквата в решаването на тези въпроси са: източната част на Германия /27.6%/, България /33.9%/, Чехия /36.4%/, Естония /38.5%/. В средата на таблицата остават: Унгария /42.3%/, Белорусия /44.5%/, Словения /46.8%/, Латвия /52.8%/, Русия /55.1%/, Словакия /59.7%/, Хърватска /60%/. Много близки до горните най-ниски равнища са констатираните резултати в Дания, Швеция, Франция, Великобритания, Белгия. Макар и да няма европейски страни, близки до равнището на свръхочаквания и надежди, характерни за първата група посткомунистически страни, повечето от тях са много близки до страните със средната степен на тези оценки: Австрия, Испания, Гърция, Финландия, западната част на Германия, Исландия, Португалия, Италия. Десетилетието след началото на демократичните промени в повечето страни беше белязано и от загуба на доверие, кризи и сътресения в трансформиращите се институции и сфери, които са опора на колективните и индивидуални идентичности – държавата, училището, съдебната система, културата, армията. Това беше една от причините за пренасочването на потребностите от сигурност и стабилност на индивида и обществото към религията и църквата – традиционна институция, която е по-малко податлива на резки промени и сътресения. Оттук идва и известното различие, което се наблюдава в равнището на доверието към църквата /сравнено с доверието в другите институции/ между повечето европейски страни и по-голяма част от посткомунистическите страни. Гражданите на Австрия, Франция, Англия, Швеция, Финландия, Белгия, Испания, Дания се отнасят към църквите си с по-малко доверие, отколкото към другите публични институции, констатира Европейското изследване на ценностите от 1999г ( Tomka, 2002: 547 ). Според данните на същото изследване в повечето посткомунистически страни /с изключение на Естония, България, Словения, Чехия, източната част на Германия/ на църквите се делегира повече доверие, отколкото на другите институции. Особено чувствителна е тази разлика в Румъния, Украйна, Хърватска, Словакия, Русия. В социологическите проучвания на религиозността в демократизиращите се страни, проведени през пролетта на 1998 г. (Tomka, 1999 ) делът на “дълбоко” религиозните или “определено” религиозните е сравнително малък сред извадката от хора, които сами се характеризират като религиозни. Най-малък е техният брой в Германия /2.1%/, в Украйна /3.8%/, в Словения /5.1%/, а най-голям – в Хърватска /33.3%/, Унгария /22.6%/, Полша /19.5%/. България се намира около средата на тази “класация”, заедно с Румъния и Словакия /макар и да не е включена в това изследване, обхващащо десет страни от Централна и Източна Европа/ със своите 12% дълбоко религиозни, констатирани през 1994г2. Преобладаващата част от хората, самоопределили се като религиозни се ситуират в категории, подсказващи колебание и неопределеност: “религиозни до известна степен”, “нито религиозни, нито нерелигиозни”, “нерелигиозни до известна степен”. Проучванията, които дават възможност да се направи съдържателен анализ на този тип “колеблива” вяра обикновено констатират: непознаване на религиозното учение, приемане само на част от религиозните основоположения като актуални за интервюирания, непостоянство и незаинтересованост към църковните ритуали, отсъствието на тясна връзка между религиозните убеждения и ежедневното поведение и др. Най-силно присъствие на тези особености е констатирано в Белорусия, България, Естония, Словения, Чехия, Унгария.(Borovik, 2002) Впрочем тези тенденции са характерни и за повечето западноевропейски страни и сред основните причини за тяхното наличие се изтъкват индивидуализацията на вярата, свободата на вярванията, разпадането на колективните идентичности, санкционирани от традиционните религии и др. Приведените дотук данни не предлагат достатъчни основания за какъвто и да било тип категорично разделение на европейските страни по отношение на процесите и тенденциите в религиите и църквите. Същевременно между самите демократизиращи се страни съществуват различия и дистанции, които трудно биха могли да се обяснят с тясно религиозни или конфесионални причини. Така например както най-високата степен, така и най-ниската степен на религиозност се констатира и сред католически, и сред православни страни. Същото се отнася и за равнищата на доверие в църквите. Най-високите равнища на доверие се констатират в католическа Хърватска и в православна Румъния, а най-ниските – в католическите Словения и Чехия и в православна България. Тези факти поставят под съмнение правомерността на анализи и обяснения, които поставят различен тип разделителни линии на основата на наблюдаваните в отделните страни религиозни промени: страни с развита демокрация и посткомунистически страни, секуларизирани и десекуларизирани култури, православни и католически държави и пр.
След промените традиционните религии и църкви, особено в страните с едно преобладаващо вероизповедание се оказаха потенциални и реални носители на своеобразен обединяващ, консолидиращ обществото духовен и институционален ресурс. С най-силен исторически “ актив “ и “имидж”, който им позволи да бъдат търсен социално-политически партньор и след промените бяха. Полската католическа църква /социологическите проучвания сочат, че през 1994г. тя е била най-влиятелната институция в обществото/, Хърватската католическа църква /през 1997г. е най-влиятелната институция, ползваща се с високо обществено доверие/, Руската православна църква, отчасти Румънската православна църква. Хърватската и Полската католически църкви исторически са тясно свързани със запазването на съответните етноси, продължавайки тази своя роля и дейност и по време на тоталитаризма. Запазването на религиозния монопол на пребладаващото в страната вероизповедание над другите религии – на етнически и религиозни малцинства – е друга важна линия, по която върви взаимодействието между религията и политиката в посткомунистическите страни. Това взаимодействие е толкова по-ефективно и по-изключващо по отношение на другите религии, колкото по-тясно обвързана с етнико-политическия проект на преобладаващия етнос е религията-монополист. Въпреки че подобен тип религиозна нетолерантност се приема като характерна най-вече за православните страни (Borovik,2002:41), тя е характерна и за католицизма там, където той се е срастнал с нацията-държава – например в Полша и в Хърватска. Във всички тези страни традиционните църкви се нуждаят от държавно-политическа подкрепа, за да запазят и укрепят социалните си позиции и да намалят конкуренцията на Новите религиозни движения /”сектите”/. Последните са все по-влиятелно предизвикателство към консерватизма на традиционните религии, предлагайки по-модерни религиозни идеи и практики, по-емоционална и атрактивна форма на общуване. Макар и конституционно и законово в посткомунистическите страни да е прогласена свобода на религиозните възгледи и общности, в действителност в повечето от тях религиите на малцинствата и Новите религиозни движения са в по-неизгодна позиция. Към тях е установен по-сложен режим на регистрация и на реализация на техните дейности, отколкото към “традиционните” вероизповедания. В страните, в които поради различни причини /предимно коренящи се в далечното и близкото минало на традиционните им църкви/ религията и църквата не можаха да се превърнат в консолидираща обществото сила, те не привличат към себе си силен публичен интерес и доверие. Такова е положението в Чехия, Словения, Унгария, България. Църквите в посткомунистическите страни се нуждаят от държавно-законова подкрепа и са зависими от държавата и по два други важни за тях въпроса: връщането на собствеността и въвеждането на религиозно обучение в училищата. Въпреки че се посреща с противоречиви настроения и дори резерви от общественото мнение, доколкото нарушава светския характер на образователната система и отделянето на църквата от държавата, такова обучение е въведено в някои страни / Полша, Румъния, Хърватска/. В други /Украйна, Беларус, Словения/ в унисон с преобладаващите публични нагласи е въведен общообразователен предмет “религиознание”, или “религия” е избираем предмет (Borowik, 2002). Подобно е положението и в България . 4. Религия, право и политика в Сърбия, Македония и България днес: европейският императив (Богомилова, 2005) Каталог: sociolabswu -> izsledvanija izsledvanija -> Катедра „социология” икономика и социология izsledvanija -> Съдържание религия, етнос, цивилизация izsledvanija -> Will Secular Religions continue in the future? izsledvanija -> Правни аспекти на религиозната свобода в българия пламена Попова Изтегляне 2.58 Mb. Сподели с приятели:
|