Винаги готови Инструкции за защита на вярата Грег Бансен предисловие от издателя

Според една стара хумористична забележка: „Вярата е увереност в нещо, което знаеш, че не е вярно.” Не е трудно да разберем причината за тези думи. Склонността на хората – независимо дали вярват във фантастични твърдения относно НЛО или жалки претенции за чест на дискредитиран политик – които имат оскъдни доказателства или логика в подкрепа на личните си убеждения е охотно да се облегнат на твърдението, че те „просто имат вяра,” че това, в което вярват, е истина, дори за другите да очевидно, че има много добри причини да не му вярват. Хората трябва да знаят, че това, което казват, не е истина, и все пак настояват да вярват – в името на „вярата.”

Този възглед за вярата като сляпо лично посвещение е едно от главните препятствия пред невярващите, които честно обмислят християнството. Има остра и основна трудност да станат християни, си представят те, защото религиозната вяра ще изисква от тях напълно да пожертват разума и сляпо да се доверят на някаква претенция за откровение по произволен, неразумен начин.

В своя Философски речник Питър Анджелис дава няколко определения за „вяра,” от които две са: „увереност в нещо въпреки доказателствата срещу него,” и „увереност в нещо дори при отсъствие на доказателства за него.⁴¹ При кое да е от тези двете популярни разбирания на понятието – чрез които християнският призив към „вяра” се приема или като противен на разума или поне неразумен – християнството наистина изглежда доста ирационално. „Вяра” става високопарна дума, означаваща да изключим интелекта си, да потиснем внимателното и критично отношение към нещата и да направим лично посвещение без основателни доказателства.

Много хора обвиняват християнството в ирационалност, но не всички критици имат предвид едно и също нещо. За яснота трябва да очертаем някои различия.

Някои хора противопоставят християнската вяра на разума, защото чувстват, че самите учения на Библията са ирационални. Например, някои хора гледат на идеята, че Бог е станал човек (въплъщението) като противоречива идея; за тях идеята за Богочовек е несвързана, нарушение (според тях) на някакви основни логически закони, които всички хора признават. Когато обвиняват християнството, че е ирационално, те имат предвид, че в този смисъл неговите догми са нелогични.

Други хора вярват, че няма абсолютно никакво емпирично (наблюдаемо) доказателство за определени големи исторически твърдения, намиращи с в Библията: например, че слънцето било останало неподвижно, че Исус е умножил хлябовете, или че хора са възкръснали от мъртвите. Ако християнската вяра призовава да потвърждаваме такива неистински неща (както те ги виждат), хората ще я смятат за противна на разума.

Тези два вида критици искат да обвинят християнството в ирационалност заради конкретни интелектуални несъвършенство в съвкупността от предпоставки, които вярващите поддържат – било логическо несъвършенство или емпирично несъвършенство. Тези атаки срещу конкретни библейски подробности призовават апологетите да предложат съсредоточени отговори, които се занимават с подробностите на всяко различно предизвикателство – поне да го правят в началото при отговор на такива обвинения от невярващия. (Разбира се, в крайна сметка трябва да се включат и обсъждат въпроси относно презумпциите.) Но нашето внимание тук е всъщност насочено към една по-опустошителна разновидност на твърдението, че християнството е ирационално.
Вяра в абсурдното

Интелектуално много по-яростни са критиците, които осъждат християнската вяра като ирационална, защото смятат християните за посветени на вяра в абсурдното. Според тях религиозните вярващи се хвалят с това, че предметът на тяхната вяра е без рационална подкрепа, очевидно е неверен и трябва да бъде подкрепян въпреки здравия разум и основанията за противното. Някои невярващи създават впечатлението – не без достойната за осъждане „помощ” на много съвременни теолози – че християнството е безразлично към логиката, науката, доказателствата или (дори) истината.

Някои хора са толкова заблудени, че смятат, че християните всъщност поставят толкова по-голяма стойност върху християнската вяра, колкото повече тя е съмнителна, сляпа или мистична.⁴² По същия начин се смята, че вярващите принизяват стойността на вярата, когато тя е съобразена със здравия разум. В Антихрист: Опит за критика на християнството (1895) Фридрих Ницше изразява своето презрение към това отношение като казва: „’Вяра’ означава да не искаш да знаеш кое е истина.”

Но всички критики в тази тенденция произтичат от една основна грешка относно естеството на християнската вяра. Както Дж. Грешъм Мейчин смело изявява проблема в своята книга, Какво е вяра?, „ние вярваме, че християнството процъфтява не в тъмнината, а в светлината.” Мейчин пише, че „едно от средствата, които Духът ще използва” да доведе съживление на християнската религия е „събуждане на разума.” Той ревностно се противи на „лъжливата и бедствена антитеза, която се създава между познанието и вярата,” твърдейки, че „в нито една точка вярата не е независима от познанието, върху което е логически основана.” Като разсъждава върху известната библейска бележка относно вярата в Евреи 11:1 („увереност в неща, които не се виждат”), Мейчин заявява: „Вярата няма нужда да бъде твърде скромна или твърде извиняваща се пред съда на разума; християнската вяра е напълно разумно нещо.”⁴³

Независимо какво казват определени заблудени говорители – били те ентусиасти, мистици, емоционалисти, волунтаристи или фидеисти – самата Библия (източник и стандарт за християнството) не е безразлична към логически недостатъци или фактологични грешки. Християнската религия не противопоставя „вярата” на разума, доказателствата или (най-вече) истината.

Именно с цел да защити истинността на своите религиозни твърдения и възгледи Мойсей предизвика придворните чародеи на Фараона, и Илия се съревноваваше и се подиграваше на Вааловите свещеници на планината Кармил. Старозаветните пророци знаеха, че техните думи ще бъдат изявени като истини, когато техните предсказания бъдат изпълнени в историята, за да ги видят всички.

Когато Христос се яви, Той нарече Себе Си „Истината”! Неговото възкресение беше могъщ знак и чудо, даващо свидетелство за истинността на Неговите претенции и за апостолското послание. Каквото и да си мислят юдеи или гърци, пише Павел, Благовестието наистина е самата Божия мъдрост, която унищожава надменността на светската философия (1 Коринтяни 1:18-25). Той казва, че онези, които се противят на Благовестието, са хора, които имат „криво наречено знание” (1 Тимотей 6:20).

Поради това отношение Павел беше да „разисква” (спори, дискутира) всекидневно на пазара с философите в Атина (Деяния 17:17-18). Той не се колебаеше да защитава своята позиция пред атинския съд, който съдеше нови и спорни учители, заявявайки, че „Онова, прочее, на което се кланяте, без да го знаете, това ви проповядвам” (ст. 23). Той очевидно не рекламираше ценността на логическите абсурди! Всъщност, ако главните претенции на вярата бяха видимо лъжливи, Павел би бил принуден да признае, че нашата религиозна вяра е погрешна и празна (например 1 Коринтяни 15:14).

Отношението на Петър, като необразован рибар, става безпогрешно ясно когато заявява с увереност, „не следвахме хитро измислени басни” (2 Петрово 1:16) – както и когато изисква всеки вярващ да бъде готов да представи разумна защита за надеждата, която е в него (1 Петрово 3:15). Исус категорично поучава за Божието Слово в Писанието: „Твоето Слово е истина” (Йоан 17:17). Ясният възглед на Библията твърди, че във великия и краен ден на съда причината, поради която хората ще бъдат съдени от Бога, е, че са предпочели да повярват „лъжа” (Римляни 1:25), а не да повярват на твърденията на Божия Син.

Следователно, когато невярващите отхвърлят християнството заради измислицата, че неговата цел е религиозна ирационалност, апологетът трябва решително да поправи този погрешен възглед. Християнската вяра не цели да утвърждава нещо, което е абсурдно, отдавайки се на ирационалност. Такова мислене тълкува погрешно естеството на вярата както е представена в Библията. Християнският възглед за вярата – за разлика от повечето други религии – не е произволен изблик на емоция, сляпо усилие за посвещение, връзване на разума. За християнина вярата е добре основана.

Всъщност, като християни ние твърдим, че съдържанието на нашата вяра е нещо, което всеки разумен човек трябва да подкрепя, не само защото то е в пълно съгласие с логиката и фактите (когато са правилно разглеждани), но също защото без християнския мироглед самият „разум” става произволен или безсмислен – става неразбираем.
Вяра срещу доказателства

Други противници на християнската вяра, като още един вид критици в допълнение към онези, които разгледахме в предишния раздел, възразяват против присъствието на въобще всякакво отношение на вяра (или упование) в мисловната система на човека. Те твърдят, арогантно, ако не наивно, че няма да повярват на нищо, което предварително не им бъде доказано. Те са водени от доказателства, не от вяра!

Харесва им да си мислят, че имат духа на Рене Декарт (1596-1650), френски учен и теоретик на познанието, който става първостепенен философ на „епохата на разума.” Декарт е загрижен хората да се стремят да осъзнаят и да следват надежден и правилен метод за достигане до техните вярвания.⁴⁴ Според начина на мислене на Декарт, този метод би бил да се съмнява и да критикува всичко, което може, като не приема нищо за вярно нищо, което очевидно не е признато за вярно (нещата, които са самоочевидни), или което не е съвършено обосновано от други ясни и разграничени, основополагащи истини.

Декарт се опитва да се съмнява във всяка мисъл, която му идва наум (напр. дали наистина яде ябълка, или само сънува, че го прави?) докато стигне до нещо, което е несъмнено. Систематичното съмнение ще му отвори вратата към окончателната сигурност.⁴⁵ Но Декарт осъзнава, че не може абсолютно да се съмнява във всичко. Несъмненото ще се окаже крайна точка за неговия метод – и теоретична отправна точка за всяко друго мислене.

Съвременните подражатели на Декарт, които твърдят, че ще се съмняват абсолютно във всичко и няма да приемат нищо, освен с доказателство, действат и говорят като арогантни глупци. Никой не може да се съмнява във всичко. Никой. Ако един човек наистина се съмнява във всичко – в своята памет или в опита от миналото, в своите настоящи усещания, „връзките” между възприятията, смисъла на думите си, принципите, по които разсъждава – той въобще няма да „мисли” (още по-малко да се съмнява), и не би имало „той,” който да мисли или да не мисли. Фундаменталната (логически основополагаща) съвкупност от вярвания – вяра – е неизбежна за всички.

Хората само заблуждават себе си, когато казват, че няма да приемат нищо без доказателство или демонстрация – че не оставят място за „вяра” в своя възглед или в своя живот. Следователно, такива невярващи, които критикуват християните, че се позовават на „вяра,” са интелектуални лицемери – хора, които не могат да живеят и не живеят според собствените си заявени стандарти за мислене.

Отношението, което си измисля, че в християнското посвещение не трябва да има елемент, който не е независимо доказан, се показва от твърдението на Ч. Гор: „Изглежда ми, че правилният път за всеки, който не може да приеме просто мнение на авторитети, а чувства непреодолимото задължение да се ‘сблъска с аргументите’ и да мисли свободно, е да започне от самото начало и да види докъде може да преустрои своите религиозни вярвания стъпка по стъпка на сигурна основа, доколкото е възможно без никакви предварителни допускания...”⁴⁶ Казва ни се да изследваме религиозната хипотеза от самото начало без предварителни допускания – без презумпции.

Разбира се, това буквално е невъзможно. Не може да се даде пълна демонстрация на всяко от нашите вярвания чрез други независими вярвания. Когато показвам истината, че ледът се топи при стайна температура, вкарвам в употреба определени стандарти и процедури за показване. Но може да се зададе въпросът дали съм избрал да използвам правилните критерии за да покажа моето заключение. Нещо повече, мога ли да бъда сигурен, че правилно съм използвал избраните процедури и стандарти? За да действам „без допускания,” ще трябва да демонстрирам, че моите методи на демонстриране са правилните и че изпълнението на методите ми е без грешка. Но това ще изисква допълнителна аргументация или доказателство относно доказателството използвано за истинността и валидността на моята първоначална демонстрация. И така продължаваме до безкрай.

Ако няма предварително приета отправна точка за доказване, тогава не може да се започне никакво доказване – или завършено, зависи от гледната точка.

Ако невярващият смята християнството за ирационално просто защото то позволява нещо да бъде прието без независимо доказване, тогава въпросният невярващ е нереалистичен и трябва да бъде притиснат да види, че в крайна сметка опровергава сам себе си (а не само християните) на основата на своите ценности и изисквания. Така неговото невярващо отношение се оказва истинското ирационално отношение, защото то непоследователно изисква нещо от неговите противници, което самото то не постига. Такова отношение ще направи познанието за всички неща невъзможно за ограничени и грешни създания – и така излага себе си като съвършено неразумно.
Доказателството, върху което почива вярата

И така, проблемът с християнската вяра не е в това, че тя съдържа презумптивни посвещения. Затова продължаваме, като разглеждаме като ирационална една последна категория от невярващи, които критикуват християнската „вяра.” Тези критици признават, че вярващите имат доказателства и логика, които използват в подкрепа на своите вярвания, и признават, че никой – дори религиозните скептици – не може да действа интелектуално без допускания, нито да докаже всичко, в което вярва, чрез независими съображения. Това, срещу което те възразяват, обаче, е видът доказателства, на които християните се позовават, и видът презумпции, на основата на които те разсъждават. Да го кажем накратко: те възразяват срещу идеята да се вярва нещо на основата на Божия личностен авторитет, а не на основата на безличностни и универсално възприети норми на наблюдения, логика, полза и т.н.

И така, християните може би имат доказателство за своята вяра, казва невярващият, но то е напълно погрешно доказателство. Например, в своята откровено озаглавена книга, Религия без откровение, Джулиън Хъксли казва: „Твърдо вярвам, че научният метод, макар да е бавен и никога да не твърди, че води към съвършена истина, е единственият метод, който в дълъг период от време ще даде задоволителни основания за вярвания,” и „понастоящем е напълно сигурно, че не можем да познаваме нищо отвъд този свят и естествения опит.”⁴⁷ За Хъксли християнската вяра не трябва да бъде основана върху открит авторитет (тъй като всяко метафизично познание по презумпция е изключено), а върху авторитета на природните науки.

Това, което Хъксли тук открито изявява, е неговото религиозно посвещение с предубеждение против християнството. Като казва от една страна, че научният метод не може да даде съвършената истина, от друга страна той се обръща и на основата на предполагаемия научен метод съвършено изключва познаването на какво да е извън естествения свят! Защо Хъксли изключва вида доказателства давани от християните за тяхната вяра (откровението от Бога)? Заради своята си вяра и посвещение на природните науки.

В Бог и философията Антъни Флу по същия начин изразява критиката на невярващия към християнската вяра, че почива на авторитет. „Позоваването на авторите тук не може да бъде допуснато да бъде окончателно и превъзхождащо. Защото под въпрос е именно положението и авторитетът на всички религиозни авторитети... Същностно невъзможно е за всяка вяра или авторитет да служат сами за себе си като крайно свидетелство за откровение.”⁴⁸ Учението на Писанието не може да бъде прието на основата на авторитета на Бога, Който говори в него, казва Флу, защото именно този авторитет бива оспорван от невярващия.

Това може само да означава, че Флу предварително е решил, че Бог не може да бъде върховен авторитет. За него винаги трябва да има нещо независимо от Бога, което е по-авторитетно, и на основата на което може да бъде възприет авторитетът на Бога. Нито е възможно Божият авторитет на бъде неизбежен и себедоказващ, според Флу: „философът, който изследва даден възглед, не може едновременно да го използва; колкото и понякога да желае и да има нужда да го направи.”⁴⁹

Дали Флу наистина си въобразява, че самият то като философ строго и чисто се придържа към това общо предварително условие – че не можем да изследваме нещо, докато в същото време го използваме? Това просто не е така, и Флу би трябвало да го знае. Онези, които изследват и спорят относно логиката, едновременно с това използват същата тази логика в своите изследвания. Онези, които изследват и оценяват силата и надеждността на окото, едновременно използват своите очи. От страна на Флу е произволно предубеждение просто да махне с ръка и автоматично да изключи възможността християните да могат да изследват и да разискват относно авторитета на Божието откровение, и в същото време да използват (приемат предварително, прилагат) авторитета на Божието откровение.

Флу просто не иска да позволи мисълта, че Божият авторитет е себедоказващ. Това, което е забележително в неговия, и на всеки друг невярващ, отказ да се подчини на вяра в Божия авторитет на основата на самия този авторитет е, че с този отказ той само разкрива, че е предубеден против християнското учение. Тоест, той разкрива очевидно и лично религиозно посвещение към презумпцията, че не може да има Бог, Който говори с неизбежен, върховен, себедоказващ авторитет над човека и неговото мислене.⁵⁰

За Флу Бог не може да има такъв краен авторитет, а само авторитет, който първо трябва да бъде одобрен от човешката логика. Като далечна цел Флу и другите невярващи настояват, че човекът не трябва да бъде принизяван да се покланя в унизителна зависимост от своя Създател като краен авторитет. Може да има други себедоказващи авторитети, които да бъдат признати или допуснати като възможност, но не и Бог. Те биха търпели Създателя в своето мислене само на основата на условията, диктувани от създанието – най-вече Той никога да не поставя пред хората рационалната неизбежност и върховния авторитет на техния Създател!

Както отбелязва Ван Тил: „Така естественият човек приема за даденост, че той притежава вътре в себе си крайния критерий за истината. Всяка форма на авторитет, която стига до него, трябва да обоснове себе си според стандартите вътре в човека и действащи извън авторитета, който говори.”⁵¹ На друго място отбелязва, че „Ако трябва да определим основанията за авторитета, вече не можем да приемем авторитет на основата на авторитет.”⁵² Това просто означава, че невярващият не може да позволи на Бога да говори като Бог – да бъде върховен и себеудостоверяващ авторитет. Невярващият ще припише такова положение и привилегия на нещо друго, нещо, което е част от създанието (като човешкия разум, опит),⁵³ и така по същество се използва като идол. „Предпочетоха да се покланят и да служат на тварта, а не на Твореца” (Римляни 1:25).

И така, заключението е, че критиката срещу ирационалната „вяра” на християнина не е нищо повече от изразяване на различна религиозна вяра – вяра, който по един или друг начин възприема крайния авторитет и самодостатъчността на човешкия ум и мислене. Това е наистина ирационална „вяра”, като се има предвид тъжния опит и историята на човечеството – както и нерешимите, рационални противоречия в автономната наука и философия.

Глава 33:

ПРОБЛЕМЪТ С РЕЛИГИОЗНИЯ ЕЗИК
Дали говоренето за Бога въобще е смислено?

Във философските кръгове през голямата част от двадесети век два въпроса, които господстват в дискусиите по философия на религията – и така два от най-популярните спорове срещу интелектуалната правдоподобност на християнската вяра – се съсредоточават върху смислеността на религиозната беседа.

Религиозната беседа включва говорене относно Бог, безсмъртие, чудеса, спасение, молитва, ценности, етика и т.н. Да говорим за съществуването или качествата на Бога, например, е да правим религиозни изявления. Всички религии, които се прогласяват публично, трябва в някаква степен да използват религиозно говорене. А християните особено трябва да се занимават много с изявления относно Бога и вярата си; в края на краищата, християнството е първостепенно религия на словесно откровение от Бога, и лична изповед на вяра. Така християните винаги говорят „религиозно” – в проповеди, молитви, изповеди, поучения, катехизиси, лични свидетелство, песни, възклицания, съветвания и насърчения, и т.н.

Предизвикателството от много съвременни философи е, че такова говорене не е наистина смислено (в някакъв познавателен смисъл), дори привидно да изглежда смислено. В продължение на много години може да е изглеждало, че когато християните говорят за Бога и спасението, е възможно да се види доста добър смисъл в това, което казват. Разбира се, не всеки е вярвал, че това, което християните произнасят, е истинно, но поне се е смятало, че говоренето на вярващите за Бога прави (или съдържа) твърдения, които носят рационално разбираемо, ако не и духовно въодушевяващо значение. Но не е така според много философи от последните години.

Вярващите трябва да осъзнаят величината на обвинението, което се отправя против смислеността на християнството. Когато философите твърдят, че религиозното говорене е безсмислено, те казват нещо далеч по-силно и далеч по-опустошително, отколкото че говоренето относно Бога е лъжливо. Тяхната критика е, че религиозните изявления дори не могат да се определят като лъжливи (или истинни), защото те поначало не са на нивото на говорене, което има познавателен смисъл – което цели да предава информация. (Представете си го по следния начин: Едно нещо е да критикувате Чикаго Къбс, че не са спечелили шампионата през 1991, и напълно друго е да твърдите, че поначало Къбс дори не са били бейзболен отбор.)

Така мнозина ще отправят обвинението, че религиозният език е просто безсмислен. „Миналото лято в Далас валя сняг” е изречение, което е смислено, но лъжливо. То прави познавателно смислено твърдение, което се оказва погрешно. Обаче, „Сума последен бавя сняг” не отправя никакво разбираемо твърдение, а е просто безсмислено (при нормално четене,), и не изразява нищо, което би могло да бъде истина или лъжа.

Много критици на християнството твърдят, че по същия начин неговите изявления не могат да се окачествят като истинни или лъжливи. Те не правят никакви значими твърдения относно света (или дори относно света на човешкия опит). Следователно те са познавателно безсмислени по един от следните начини.

Произнасянето на възклицание като „Ох!” не е нито истинно, нито лъжливо (не отправя някакво твърдение), а е просто израз като езикова функция. Мнозина твърдят, че религиозният език трябва да се тълкува по същия начин, като емоционално, а не информативно говорене.

Други отиват и по-далеч. За тях говоренето за Бога няма абсолютно никакво практическо значение за наблюденията или действието на човека във физическия свят. Тоест, твърденията на религиозните вярващи и противоположните твърдения на техните противници нямат конкретна, противоположна материална стойност в обществената област. Вярващите и невярващите възприемат и вършат едни и същи неща. Следователно техните тълкувания или обяснения на това, което възприемат и вършат, се приемат за напълно безсмислени – значение, което „няма значение.” Празно говорене.

Други отиват и по-далеч от това. За тях религиозното говорене е просто неразбираемо, като суеверно бърборене, което не може да бъде преведено на рационален език. Когато хората говорят за Бог, живот след смъртта, чудеса или спасение, те се занимават с някакъв езиков ритуал, който се научава чрез подражание и се предава без познавателно разбиране. Това обяснява защо непосветените – невярващите – не могат да „преведат на своя си език” религиозните твърдения, не „схващат,” не се чувстват интелектуално принудени да потвърдят това, което вярващите казват, и всъщност много малко ги е грижа за него. То е просто безсмислен брътвеж.
(1) Верификационизъм

Както показахме по-горе, има два начина, по които смислеността на религиозния език попада под атака във философските кръгове през този век. Трябва да разгледаме всеки от тях. Първият може да се обозначи като „верификационистко” (от verification, „проверка” – бел. прев.) предизвикателство срещу религиозното говорене, а вторият като „фалшификационистко” предизвикателство. Нито един от двата не се оказва успешен.

В началото на този век една мисловна школа известна като логически позитивизъм ревностно рекламира емпиричната наука и отхвърля всякаква метафизика. Според позитивистите смислеността на всяко твърдение може да се изпита като бъде подложено на „принципа на проверката.”

Логическият позитивизъм признава два различни вида смислени изречения. Определени изречения в езика ще бъдат познати като верни просто като бъдат анализирани логически и езиково (например: „всички ергени са несемейни” може да се провери чрез прибягване до законите на логиката и семантичните определения). Но такива истини (наречени „аналитични”) са лишени от значителна информация относно света на опита или наблюденията, и следователно са несъществени. За да може едно изречение да ни каже нещо интересно или да съдържа фактологична съставка, неговата истинност трябва да може да се провери като гледаме отвъд логиката и значението към наблюденията или опита на човека в света. Така според верификациониста едно значимо (съществено) изречение е смислено само ако може да се потвърди емпирично; неговата истинност или лъжливост ще има значение в нашия опит в света. Смислените изречения трябва да могат да бъдат преведени или само на езика на наблюденията (описания на непосредствен опит), или на процедура, използвана за емпирично потвърждение на изречението.

Следствието от прилагането на принципа на проверката, заключават позитивистите, ще бъде отхвърлянето на всички метафизични твърдения (включително теологията) и всички етични твърдения като безсмислици от научна гледна точка. Тъй като религиозният език е изпълнен с понятия, които не са взети от наблюдение (напр. Бог, всемогъщество, грях, изкупление) и твърдения, за които няма емпирично средство за потвърждение (напр. Бог е триединен, Исус се застъпва за светиите), изглежда, че принципа на проверката на логическия позитивизъм изключва смислеността на това, което християните казват.
Едни и същи правила за всички

Но както се оказва, последствието от прилагането на принципа на проверката за смисленост е много различно от това, което логическите позитивисти предвиждат и възнамеряват. Всъщност, следствието от цялостното прилагане на критерия на проверката поставя критиците на религиозния език в изключително неудобно положение.

Разбирате ли, логическият позитивист – точно както християнина – поддържа конкретен възглед за света, човека и реалността като цяло. И този възглед води логическия позитивист – точно както християнина – да подкрепя и следва определени стандарти или правила за човешко поведение и мислене. За логическия позитивист няма свръхестествена реалност, и човекът е просто още една случайна съставка на физическия свят (макар и удивително – почти чудодейно! – сложна съставка). Като се има предвид този възглед, хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин. Говоренето за личности, неща или събития, които надхвърлят физическия свят, трябва да бъде забранено; такова говорене дори не трябва да бъде допускано като смислено.

От друга страна християнинът – както показахме – също има убеждения относно естеството на реалността (напр. Бог е Дух, Който е създал света), на основата на който хората са длъжни да живеят и говорят по определен начин (напр. да отдават хваление на своя Създател за всичко, да не говорят като че ли има нещо по-сигурно и авторитетно от Него и т.н.).

Да го кажем накратко, и логическият позитивист, и християнинът имат мироглед. Сега, възможно ли е принципът на проверката да може да отрече смислеността на мирогледа на християнина като мироглед, и да не нанесе същата вреда на мирогледа на позитивиста като мироглед? В никакъв случай. Колкото и логическият позитивист да желае да е строго емпиричен (да се придържа към конкретното наблюдение), дори той не може да избегне употребата на философски понятия или абстрактни понятия в своето мислене и теория.

Главната съставка в предизвикателството на верификациониста срещу религиозния език е естествено самият принцип на проверката. Този стандарт или правило е жизнено важен за мирогледа на логическия позитивист. Следователно, християнският апологет трябва да попита дали самият принцип на проверката е (1) обичайна истина от логиката и семантиката, или (2) твърдение, което може да се потвърди емпирично. Очевидно, отговорът на двата въпроса е „не” – в който случай верификационисткото предизвикателство срещу християнството отрича само себе си (ако въобще отрича нещо).

Този отговор на принципа на проверката, използван като оръжие срещу религиозния език и смислеността на християнството конкретно, разкрива, че верификационизмът не е нищо повече от рационална маска за религиозен предразсъдък. И този предразсъдък срещу говоренето за Бога е толкова открито глупав, че унищожава сам себе си; в процеса на развитие той отхвърля своята собствена смисленост.
Преданата вяра на позитивиста

С цялата си интелектуална враждебност към религията и християнството, верификационистът очевидно е също толкова „религиозен” в своята преданост към своите основополагащи презумпции, както е и всеки привърженик на християнството.

За логическият позитивизъм практиката на природните науки, с нейните впечатляващи резултати, е съвършено приемлива точно такава, каквато е; нейният авторитет и превъзходство се приемат за даденост – по същия начин, по който християнинът приема за даденост върховния авторитет на Библията. Природните науки не изискват някаква критична преценка или и възможна корекция или реформа, също както християнинът не смята, че Библията има грешки, които трябва да се поправят. Вместо това, според логическия позитивизъм, единственото нещо, което природните науки изискват, е да бъде изяснена тяхната емпирична основа – което принципът на проверката се опитва да направи. По същия начин християнинът просто смята, че Библията трябва да бъде изяснявана и обяснявана, защото нейната стойност и истинност трябва да е очевидна за всеки честен читател.

Иронично, логическият позитивизъм е напълно като религиозна вяра – вяра в природните науки (която може да бъде наречена „сиентизъм”). Това става много очевидно, когато опитът на позитивиста да изясни строго емпиричната основа на природните науки се проваля заради самоопровергаващия характер на принципа на проверката. Когато изясняването се провали, логическият позитивист в никакъв случай не се отказва от своята първоначална вяра в природните науки. Той действа като „истински вярващ.” Той се придържа към това посвещение към науката, независимо от неговите философски проблеми.

Разбира се, тази посветена вяра на логическия позитивист в природните науки не е придобита чрез строго прилагане на нещо подобно на научен метод. Посвещението към върховния авторитет на природните науки не е научно обосновано. То е лично действие на вяра.
Едновременно твърде ограничителен и твърде обширен

Другото смущаващо нещо относно употребата на принципа на проверката като предизвикателство срещу смислеността на всяко говорене за метафизика, теология или етика, е, че принципът е едновременно твърде тесен и все пак твърде обширен!

Първо, той е твърде тесен или ограничителен, защото изключва твърдения, които всеки разумен човек, дори позитивистите, биха били съгласни да определят за смислени (например, „Има минало,” „Всеки човек има майка”).

Нещо повече, принципът на проверката би довел до осъждане на очаквания резултат от науката – любимката на логическите позитивисти! – като безсмислен. Характерно за природните науки е да се стремят да достигнат до универсално обобщени твърдения (например, „Всички китове са бозайници”) или да обобщават закони, които по същия начин са универсални по същността си (например, „Във всички случаи водата се разширява при замръзване”). Обаче, поради своята универсална същност, никое такова твърдение не може да бъде напълно проверено от кой да е ограничен човек или ограничена група от изследователи. В този случай научните обобщения отиват на бунището на безсмислието.

Също се оказва невъзможно за посветените логически позитивисти успешно да сведат дори твърденията за най-прости наблюдения напълно до информация за данни от възприятия. „Ябълката е на масата” става нещо подобно на „Съвкупност от качества [a, b, c…] е на x;y;z [тримерни координати] в t [времева координата].” Дори известните опити на Рудолф Карнап да постигне такъв редукционистки превод остават задръстени с понятия от логиката и математиката (например „съвкупности”) и понятия за място (например „е на”), които са неопределени и несвойствени изрази, които не изразяват данни от възприятия.

Така в крайна сметка принципът на проверката не се оказва благоприятен за онези, които го защитават, тъй като той изключва изрази и обобщения, които те биха искали да запазят като смислени. Логическите позитивисти имат посветена вяра в природните науки, но техният собствен принцип на проверката би направил програмата, процедурите и резултатите от природните науки безсмислени. По съвсем очевиден начин принципът на проверката става прекалено ограничителен за позитивиста.

От друга страна, обаче, има смисъл, в който принципът на проверката се оказва смущаващо отворен, допускайки твърде много твърдения до привилегированото положение да бъдат определени като смислени. Това го прави неразумно обширен.

А. Дж. Айер вероятно е най-добре известният логически позитивист в англоговорящия свят. В първото издание на своята известна книга, Език, истина и логика, Айер настоява, че едно твърдение е смислено тогава, когато съчетано с други предпоставки, от него може да се изведе заключение от наблюдение, което не може да се изведе само от другите предпоставки.⁵⁴ Това се оказва напълно безполезно. С малко въображение един логик може да използва този критерий и да покаже, че абсолютно всяко твърдение може да премине през тази проверка⁵⁵ - в който случай критерият на Айер за правдоподобност позволява всички твърдения да минат за смислени!

Читателят няма да се изненада да научи, че Айер се опитва да поправи това положение като поправя критерия за проверка във второто издание на своята известна книга. Тази маневра разкрива, че Айер не е безпристрастен учен, който по някакъв неутрален начин се стреми да следва доказателствата, накъдето и да го водят. Той от началото има в ума си конкретен извод, и е готов да преправя и променя своите възприети принципи, докато (може би) докажат това, което той първоначално е искал. Невярващите не са много умели, когато излагат на показ своите религиозни предразсъдъци или презумпции. Те също „устояват във вярата”!

Сега Айер позволява твърденията да бъдат проверявани или пряко, или непряко. Но по-важно, той допълнително определя, че предпоставките, които се свързват с кое да е проверявано твърдение, за да изведат твърдение от наблюдение, трябва да включват само твърдения от наблюдения, аналитични истини или независимо доказуеми твърдения.⁵⁶ И това не помага. С променения подход на Айер един умен логик все още може да покаже, че всяко проверявано твърдение или неговото отрицание са доказуеми (пряко или непряко)⁵⁷ – което отново прави всички твърдения смислени.

И така откриваме, че „верификационизмът” не може да заяви последователно своята позиция. Принципът за проверка на познавателния смисъл унищожава сам себе си; нещо повече, той е едновременно твърде ограничителен и твърде обширен. Следователно, верификационизмът никога не е в положение да отправи предизвикателство срещу смислеността на религиозното говорене.

Вторият начин, по който невярващите философи през двадесети век се опитват да критикуват смислеността на религиозния език, може да се нарече „фалшификациионизъм.” Също както логическите позитивисти, фалшификационистите са предани на авторитета на природните науки. Обаче, фалшификационистите болезнено осъзнават провала на логическите позитивисти да формулират последователно принципа на проверката за смисленост, или да спасят самите себе си от неговите смъртоносни последствия.

Те все пак искат да запазят почетното положение на природните науки и да ги разграничат ясно от непочтените начини на мислене, като суеверие, магия, метафизика и религия. Според фалшификациониста езикът на религията (и т.н.) не принадлежи на областта на „истинската наука.” Науката е свързана с емпирична основа или процедурно задължение, които не са характерни за религията. Подложено на анализ, в основата си религиозното говорене на вярващите е безсмислено.

Според фалшификациониста, това, което прави истинската наука „научна,” е, че теориите, които тя утвърждава, са по принцип опровержими чрез емпирични методи. Това е необходимо условие за истински научния подход към това, което рационалните хора биха вярвали. Следователно, ако някоя теория или твърдение не е емпирично опровержимо, този недостатък сам по себе си е достатъчен, за да бъде отхвърлено като познавателно безсмислено. Според фалшификациониста смисленото твърдение в науката трябва да подлежи на опровержение (на теория). Това не означава, че научните твърдения трябва да бъдат опровергани, за да бъдат „научни” (което ще направи всички научни твърдения лъжливи по определение!) – а че трябва да бъдат емпирично опровержими при някакви възможни обстоятелства.

Голямото предимство на този подход, ако защитавате превъзходството на природните науки и техните процедури, е, че обобщенията, към които се стреми ученият (напр. „всички планети се въртят около ос”) не биват отхвърляни поради това, че не са напълно доказуеми. Обобщенията на природните науки, дори онези, които са истинни, винаги ще подлежат на опровержение или отмяна (напр. ако случайно намерим планета, която не се върти около ос). Незавършеността на индукцията вече не е удар по смислеността или научността на емпиричните обобщения относно материалния свят.
Известното предизвикателство на Флу

Вероятно най-известната критика на религиозния език през втората половина на двадесети век идва от остроумното перо на английския философ Антъни Флу, и атакува смислеността на религиозния език от позиция на фалшификационизма. Флу излага своята позиция като повтаря притча, разказана преди време от Джон Уиздъм, и след това обсъжда недостатъците на теологичните изявления, които са показани в притчата:

Имало едно време двама изследователи, които стигнали до едно сечище в джунглата. В сечището растели много цветя и много плевели. Единият изследовател казал, „Трябва да има градинар, който се грижи за това парче земя.” Другият не се съгласил: „Няма градинар.” Затова издигнали палатките си и започнали да наблюдават. Не се видял никакъв градинар. „Но може би той е невидим градинар.” Издигнали ограда с бодлива тел. Пуснали ток по нея. Обикаляли с полицейски кучета... Но не се чували никакви викове, които да покажат, че някой е получил токов удар при опит да влезе. Никакво движение по теловете не издавало невидим катерач. Кучетата не залаяли нито веднъж. Но Вярващият все още не бил убеден. „Със сигурност има градинар, невидим, неосезаем, безчувствен към електрически удар, градинар, който няма мирис и не предизвиква никакъв шум, градинар, който идва тайно за да се грижи за градината, която обича.” Накрая Скептикът изпаднал в отчаяние: „Но какво става с твоето първоначално твърдение? По какъв начин това, което ти наричаш невидим, неосезаем, вечно неуловим градинар, се различава от въображаем градинар или от никакъв градинар?”⁵⁸
След като разказва това, Флу продължава своя коментар с остра критика на религиозния език: Човек може да разпръсне неговото твърдение без той дори да забележи какво става. Така една красива необмислена хипотеза може да бъде унищожена стъпка по стъпка, смърт чрез хиляди уточнения.
И в това според мен се състои особената опасност, присъщото зло на теологичното говорене...
Защото ако говоренето наистина е твърдение, то неизбежно ще бъде равностойно на отрицание на отрицанието на това твърдение. И всичко, което се привежда против твърдението, или което би принудило говорителя да се оттегли и да признае, че греши, трябва да бъде част (или цялото) от смисъла на отрицанието на това твърдение... И ако няма нищо, което едно предполагаемо твърдение да може да отрече, тогава няма и нищо, което да може да потвърди: и следователно то всъщност не е твърдение.⁵⁹
Флу има подозрения към теологичния език, защото забелязва, че вярващите обикновено се държат здраво за своите убеждения, дори когато осъзнават очевидните доказателства отричащи тези вярвания. Те уточняват и защитават, след това уточняват и защитават още малко. Започва да изглежда, че те ще защитават своите теологични твърдения срещу абсолютно всякакви възражения или опровержения. Но ако е така, това ще направи религиозните убеждения неподлежащи на опровергаване – ще направи религиозния език съвместим с всяко измислено състояние на нещата в света. Тъй като говоренето за Бога не подлежи на никакво отричане, в теологичното говорене няма да има никакъв интелектуален залог. И следователно, като не подлежат на опровергаване, те поначало няма да са истинни или смислени твърдения, казва Флу. Това е проблемът с религиозния език.
Дали силните убеждения са сами по себе си непознавателни?

Мнозина писатели, които разглеждат критиката на Флу срещу смислеността на религиозното говорене, по един или друг начин отбелязват, че той пропуска да направи достатъчно разграничение между твърдение, което логически не подлежи на опровергаване, и човека, който вярва в това твърдение и психологически се съпротивява на неговото опровергаване.

Твърдение или езиково изявление, което е логически съвместимо с всякакво състояние на нещата, наистина може да се приеме като неподлежащо на опровергаване; както Флу правилно отбелязва,тогава на теория нищо не може да противоречи на твърдението. То трябва да бъде преценено като безсмислено. Но човек може да се противи да бъде убеден, че вярването му е опровергано чрез доказателства за противното, дори когато твърдението, в което вярва, логически противоречи (отрича) конкретно състояние на нещата. Просто трябва да преценим човека като упорит.

Флу обърква характеристика на човешкото поведение (упорита защита на собствените вярвания) с идейна характеристика на лингвистично изявление (ненужност от логическа защита). И като прави това, той очевидно не забелязва, че неговата полемика срещу „религиозното” говорене всъщност е полемика срещу всяко „посветено” говорене – твърденията и отговорите на хора, които догматично поддържат определени вярвания.

Ако помислим за миг, очевидно е, че хората наистина имат силни убеждения за много неща, не само по религиозни теми (в тесния смисъл). Понякога ревностно биват прогласявани и защитавани вярвания относно исторически събития (например, че Ли Харви Осуалд не е действал сам в убийството на президента Кенеди). Понякога ревностно биват защитавани вярвания относно научни въпроси (например, че силиконовите подплънки за гърди не причиняват рак, и т.н.). Почти всяко вярване може да се поддържа упорито и да бъде защитавано докрай – от въпроси за автомонтьорство до семейната чест. Когато казваме, че хората поддържат „силно” своите убеждения, това отчасти означава, че те се съпротивяват на опровержението на тези убеждения. Дали това означава, че убежденията са непознавателни?

Освен това, учените често показват интелектуална упоритост по отношение на своите теории относно материалния свят. Те могат да бъдат доста посветени на заключенията, до които са достигнали и са публикували. Когато се приведат доказателства или логика противни на техните възгледи, те защитават или поправят тези възгледи, и много пъти се „запъват упорито” против всякакво опровержение.⁶⁰ Това обикновено не се приема като белег, че техните научни теории трябва да са лишени от каквито и да било смислени твърдения относно света – и следователно са познавателно безсмислени. Това обикновено се приема като белег за дълбоко вярване относно това, в което са силно убедени (или поне лично мотивирани). Логическото състояние на вярването по даден въпрос не се влияе от личното поведение на човека, който го прогласява или защитава (тоест от степента на неговата готовност да се откаже от вярването).

Тъй като учените – и всеки, който има силни убеждения относно нещо – се държат по същия начин като религиозните вярващи, тогава критиката на Флу към познавателната смисленост на религиозния език по правило трябва да се приложи и към езика на науката. Научното говорене, което се съпротивява на всякакво опровергаване, както често прави, трябва да получи оценка за познавателна безсмисленост. Но това не е което Флу цели да постигне! Всъщност, по каквато и тема да говорим, единственото „смислено” говорене според логиката на Флу ще бъде говоренето на хора, които са колебливи, неуверени или несигурни в самите себе си – което определено е безсмислена оценка.
Митът „едно по едно”

Коментарът на Антъни Флу върху разказа за невидимия градинар черпи своята убедителност от мита, че вярванията на хората биват приемани или отхвърляни на основата на емпирични доказателства на принципа „едно по едно.” Тоест, приема се (погрешно), че чрез наблюдения ние изпитваме и рационално преценяваме едно по едно индивидуалните вярвания. Предполага се, че научно ориентирания изследовател взема единично твърдение изолирано от всяко друго твърдение, което той би приел за вярно, и след това го сравнява с наличните емпирични данни (като че ли приложимостта и силата на тези данни предварително са установени независимо и безспорно).

Но това въобще не е точно описание на начина, по който хората действително стигат до своите вярвания или ги изпитват на основата на емпиричните данни. Нещо повече, от идейна гледна точка картината на преценяване „едно по едно” на вярванията за емпирично опровергаване е напълно изкуствена и невъзможна.

Вярванията, които хората поддържат, винаги са свързани с други вярвания с връзки отнасящи се до езиково значение, логическа подредба, взаимосвързаност на данните, причинно-следствени връзки, степенуване и представи и т.н. Да кажа, „Виждам калинка върху розата,” означава да потвърдя и приема за даденост множество неща едновременно – някои доста очевидни (напр. употребата на думите, моята личност, възприятието, категории на насекоми и цветя, физически взаимоотношения), други по-неосезаеми (напр. моите езикови, ентомологични и ботанически познания, нормалността на очите и мозъка ми, теория за пречупване на светлината, общоприета граматика и семантика, реалността на външния свят, закони на логиката и т.н.).

Мрежата от всички тези вярвания заедно се изправя пред съда на всеки емпиричен опит.⁶¹ Когато видим противоречие между тази съвкупност от вярвания и емпиричния опит, всички знаем, че трябва да се направи някаква поправка във вярванията ни, за да възстановим реда или последователността. Но няма начин предварително да се определи точно каква промяна човекът ще избере да направи, за да премахне противоречието в своето мислене.

Ако Сам казва, че е видял калинка върху розата, но всички негови приятели казват, че не са видели калинка, от което от своите вярвания ще се откаже? Има множество възможности. Може би неговите приятели не знаят разликата между листни въшки и калинки. Може би очилата му са замърсени. Може би осветлението не е добро. Може би той не разбира употребата на думата „роза.” Може би приятелите му са упоени. Може би гледат различна роза. Може би калинката бързо е отлетяла. Може би той сънува. Може би нашите възприятия ни лъжат. Може би само „чистите по сърце” могат да видят нежни калинки, а неговите приятели са извратени... Има толкова много възможности за поправяне на предишни твърдения, от това, което изглежда разумно, до това, което изглежда фанатично или крайно. Идеята е, че е неизвестно или неясно точно какво ще опровергае контрадоказателството срещу наблюдението на Сам.

Спомнете си разказа за психиатъра преглеждащ човек, който се смята за мъртъв. Съветите към горкия човек относно неговата невроза като че ли не водят до никъде. Накрая един ден психиатърът решава да използва емпирично доказателство за да убеди пациента, че се заблуждава. Пита човека дали мъртвите хора кървят, на което той отговаря не. В този миг психиатърът убожда пръста на човека с карфица и казва на човека да погледне и да види: той кърви, следователно не може да е мъртъв. На това пациентът отговаря, че следователно е сбъркал: в крайна сметка мъртвите хора кървят! В този анекдот психиатърът погрешно приема, че кървящият пръст ще бъде контрадоказателство, което ще опровергае едно конкретно вярване на пациента (а именно, че е мъртъв), когато всъщност е също толкова възможно да опровергае друго вярване (а именно, че мъртвите хора не кървят).

Тъй като емпиричният опит или данни никога категорично не опровергават някое конкретно вярване в съвкупността от убеждения на човека, оказва се, че е възможно (дори да изглежда несмислено за другите), че човек може да избере да приеме кои да са от своите вярвания – за каквото и да е – като централни вярвания, спрямо които трябва да се отхвърлят всякакви други вярвания, когато се представи контрадоказателство. Тоест, като се има предвид, че не изолирани индивидуални вярвания, а цяла съвкупност от вярвания се изправя пред теста за емпирично доказателство, тогава всяко вярване може да бъде разглеждано като неопровержимо. Това е характерно за всички вярвания. Опровержимостта не е същностна черта на някое конкретно вярване или вярване по даден конкретен предмет. Това важи както за „религиозните” вярвания (в тесния смисъл), така и за вярванията относно материалния свят.

Фалшификационистът не успява да унижи религиозния език до позора на безсмислието, освен ако не го направи на цената на унижаване на всяко говорене до същия позор. Дори да има нещо погрешно или фанатично в конкретния начин, по който вярващият предпазва своите убеждения от опровергаване, този факт все още не опровергава смислеността на неговото религиозно говорене. То е просто говорене на силни убеждения и здраво вкоренени вярвания – езикът на презумпциите.
Флу също има своите презумпции

Всеки мислител дава привилегировано положение на някои от своите вярвания и на лингвистичните твърдения, които ги изразяват. Тези привилегировани убеждения са „централни” за неговата „съвкупност от вярвания,” разглеждани като неподлежащи на поправка – докато не се промени самата съвкупност от убеждения.⁶² Тези централни вярвания имат познавателна значимост (т.е. не са само постановени истини по силата на дефиниции и логика), и все пак в една или друга степен се противопоставят на емпирично опровержение (в зависимост от това доколко непроменими и централни са за системата).⁶³ Трябва да осъзнаем реалността на природата и поведението на човека: нашите мисли, логика и поведение са ръководени от презумптивни убеждения, които са въпрос на дълбоко лично посвещение, които в никакъв случай не са безсмислени или незначителни, и към които възнамеряваме да се придържаме и защитаваме интелектуално „до край.”

Колкото и нерелигиозен като човек да е Антъни Флу, той също има основополагащи вярвания, към които се придържа „религиозно.” Той се опитва да съобрази своето мислене и живот с тези лични презумпции – което означава, че когато е изправен пред нещо, което очевидно е контрадоказателство, той ще поправя и защитава езика, чрез който изразява тези презумпции. Той гледа на твърденията относно тях като на неопровержими! Както Джон Фрейм показва, „Флу и християните са в един кюп.” Всеки има своите презумпции, за които вярва, че има обширни доказателства, и всеки би направил големи промени в своята система на мислене, за да защитава тези презумпции – тези вътрешни посвещения и ръководни убеждения – от опровержение.

Фрейм показва това чрез умела пародия, която показва обратното на известната приказка на Флу:

Така че можем да завършим нашия отговор. Твърденията за някакви „проблеми” в смислеността на религиозния език, издигани през този век от верификационистите и фалшификационистите всъщност разкриват религиозните предразсъдъци и непоследователност на критиците на християнството.