ОТ И З К У С Т В О Т О КЪМ Н А У К А Т А

Който си пос­та­вя за­да­ча­та да опи­ше ду­хов­но­то раз­ви­тие на един мислител, тряб­ва да ни обяс­ни осо­бе­на­та на­со­ка на съ­щия по пси­хо­ло­ги­чен път от да­де­ни­те в не­го­ва­та би­ог­ра­фия факти. При ед­но пред­с­та­вя­не на Гьоте, мислителя, за­да­ча­та още не из­чер­па­на с това. Тук не се пи­та са­мо за оп­рав­да­ни­ето и обяс­не­ни­ето на не­го­ва­та спе­ци­ал­на на­уч­на насока, а и пре­дим­но за това, как то­зи ге­ний е стиг­нал въобще до там,

Ако пър­во­то по­ло­же­ние би от­го­ва­ря­ло на истината, то­га­ва ед­нов­ре­мен­но от­да­ва­не на из­кус­т­во­то и на­ука­та би има­ло са­мо зна­че­ни­ето на ед­но случайно лич­но оду­шев­ле­ние за две­те нап­рав­ле­ния на чо­веш­кия стремеж; ние бихме имали работа с един поет, който случайно е и един мислител и много добре би могло да бъде така, че при един малко раз- личен Гьотев път на живота, той да върви само по пътя на изкуството, без да се интерисува ни най-малко и от науката. Тогава две­те стра­ни на то­зи чо­век би­ха ни ин­те­ре­су­ва­ли по от­дел­но ка­то такива, и две­те би­ха спо­мог­на­ли мо­же би за един зна­чи­те­лен нап­ре­дък на човечеството. Но всич­ко то­ва би се слу­чи­ло също, ако две­те ду­хов­ни нап­рав­ле­ния би­ха би­ли раз­п­ре­де­ле­ни вър­ху две личности. Поетът Гьоте не би имал ни­що об­що с мислителя Гьоте.

Ако оба­че вто­ро­то по­ло­же­ние от­го­ва­ря на истината, то­га­ва Гьотевата на­со­ка в из­кус­т­во­то е би­ла такава, че тя от­вът­ре би тлас­на­ла към това, да бъ­де до­пъл­не­на чрез на­уч­но­то мислене. Тогава е нап­ра­во не­мис­ли­мо две­те нап­рав­ле­ния да бъ­дат раз­п­ре­де­ле­ни вър­ху две личности. Тогава вся­ко ед­но от две­те нап­рав­ле­ния ни ин­те­ре­су­ва не само за­ра­ди се­бе си­,но за­ра­ди не­го­во­то от­но­ше­ние към другото. Тогава съ­щес­т­ву­ва ед­но обективно пре­ми­на­ва­не от из­кус­т­во­то към науката, ед­на точка, в ко­ято две­те та­ка се докосват, че съ­вър­шен­с­т­во­то на ед­на­та об­ласт изис­к­ва съ­вър­шен­с­т­во и в другата. Тогава Гьоте е след­вал не ед­на лич­на наклон- ност, а нап­рав­ле­ни­ето в изкуството, на ко­ето той се отдаде, съ­бу­ди в не­го пот­реб­нос­т, ­ко­ито мо­жа­ха да бъ­дат за­до­во­ле­ни са­мо в на­уч­на дей- ност.

Нашата епо­ха вярва, че е на­луч­ка­ла пра­вил­ния път, ко­га­то дър­жи из­кус­т­во­то кол­ко­то е въз­мож­но по­-да­ле­че от науката. Счита се, че на­ука и из­кус­т­во тряб­ва да бъ­дат две съ­вър­ше­но про­ти­во­по­лож­ни по­лю­са в кул­тур­но­то раз­ви­тие на човечеството. Мисли се, че на­ука­та тряб­ва да ни очер­тае един кол­ко­то е въз­мож­но по­-­обек­ти­вен об­раз на света, тряб­ва да ни по­ка­же дейс­т­ви­тел­нос­т­та в огледало, или с дру­ги думи: държейки настрана всякакъв субективен произвол тя трябва да се придържа чисто към даденото. За ней­ни­те за­ко­ни ме­ро­да­вен е обек­тив­ния свят, на не­го

Според днеш­но­то разбиране, съв­сем раз­лич­но тряб­ва да бъ­де при тво­ре­ни­ето на изкуството. Те по­лу­ча­ват за­ко­на от са­мот­вор­чес­ка­та си­ла на чо­веш­кия дух. За на­ука­та вся­ка на­ме­са на чо­веш­ка­та су­бек­тив­ност би би­ло изо­па­ча­ва­не на действителността, пре­ви­ша­ва­не на опитността; напротив изкуството израства на почвата на гениалната субективност. Неговите тво­ре­ния тряб­ва да бъ­дат об­ра­зи на чо­веш­ко­то въображение, а не ог­ле­дал­ни об­ра­зи на външ­ния свят. Вън от нас, в обек­тив­но­то битие, се на­ми­ра из­точ­ни­кът на на­уч­ни­те закони; вътре в нас, в нашата инди- видуалност този на естетическите закони. Ето за­що пос­лед­ни­те ня­мат ни на­й-­мал­ка­та поз­на­ва­тел­на стойност, те съз­да­ват илю­зии без и на­й-мал­кия фак­тор на действителността.

Който схва­ща не­ща­та по то­зи начин, той ни­ко­га не ще до­бие яс­но­та вър­ху факта, как­во от­но­ше­ние има Гьотевата по­езия към Гьотевата наука. С то­ва оба­че и две­те са кри­во разбрани. Световноисторическото зна­че­ние на Гьо- те се със­тои имен­но в това, че не­го­во­то из­кус­т­во из­ви­ра не­пос­ред­с­т­ве­но от първоизточника на битието, че то не но­си в се­бе си ни­що илюзорно, нищо субективно, а се явя­ва ка­то вес­ти­тел на она­зи закономерност, ко­ято по­етът е до­ло­вил от ми­ро­вия дух в дъл­би­ни­те на при­род­но­то действие. На та­зи сте­пен из­кус­т­во­то ста­ва тъл­ку­ва­тел на ми­ро­ви­те тайни, как­то на­ука­та е та­къв в друг смисъл.

Така и Гьоте ви­на­ги е схва­щал изкуството. За не­го то бе­ше едното от­к­ро­ве­ние на пър­вич­ния за­кон на света, а на­ука­та другото откровение. За не­го из­кус­т­во­то и на­ука­та бли­ка­ха от един извор. Докато из­с­ле­до­ва­те­лят се по­то­пя­ва в дъл­би­ни­те на действителността, за да из­ра­зи ней­ни­те дви­же­щи си­ли под фор­ма­та на мисли, чо­ве­кът на из­кус­т­во­то се стре­ми да изоб­ра­зи съ­щи­те дви­же­щи си­ли в своя материал. Мисля, че на­ука­та би мог­ла да се на­ре­че поз­на­ние на общото, от­в­ле­че­но­то знание; изкуст- вото напротив би било наука приложена на дело; науката е разум, а из- куството нейн механизъм, поради което бихме могли да го наречем също и практическата наука. И та­ка в край­на смет­ка на­ука­та е теорема- та, из­кус­т­во­то проблемата. "Това, което науката изразява като идея (тео- рема), изкуството трябва да го отпечати в материята, то трябва да стане негова проблема. В произведенията на човека както и в тези на природа- та заслужаващи внимание са предимно намеренията", каз­ва Гьоте. На- всякъде той тър­си не са­мо това, ко­ето е да­де­но на се­ти­ва­та във външ­ния свят, а тенденцията, чрез ко­ято той е станал.

Да схва­не това научно, да му да­де ху­до­жес­т­ве­на форма, та­зи е не­го­ва­та мисия. При сво­ите соб­с­т­ве­ни об­ра­зу­ва­ния при­ро­да­та сти­га "До спеси- фикации като в задънена улица"; човек трябва да се върне към това,
което би трябвало да стане, когато тенденцията би могла да се развие невъзпрепятствувана, тъй както математикът никога няма предвид този или онзи триъгълник, а винаги онази закономерност, която стои на основата на всеки възможен триъгълник. Важното не е това, ко­ето при­ро­да­та е създала, а по ка­къв прин­цип го е съз­да­ла тя.

Тогава то­зи прин­цип тряб­ва да бъ­де офор­мен така, как­то от­го­ва­ря на не­го­ва­та соб­с­т­ве­на природа, а не как­то е ста­на­ло в за­ви­се­щи­те от хи­ля­ди слу­чайнос­ти от­дел­ни фор­ми на природата. Човекът на из­кус­т­во­то има за­да­ча­та "да развие от общото благородното, от безформеното прекра- сното".

Гьоте и Шилер взе­мат из­кус­т­во­то в не­го­ва­та ця­ла дълбочина. Прекра- сното е "една проява на тайствените природни закони, които без негово- то появяване биха останали вечно скрити". Един пог­лед в "Пътуване в Италия" на по­ета е достатъчен, за да познаем, че то­ва не е ня­как­ва фраза, а дъл­бо­ко вът­реш­но убеждение. Когато той казва: "висшите произведения на изкуството са били създадени от човека едновременно като най-висши произведения на природата според истински и природ- ни закони”. Всичко произволно, съ­об­ра­зе­но отпада; тук има необходи- мост, тук е Бог", от то­ва следва, че за не­го при­ро­да­та и из­кус­т­во­то имат един и същ произход. В та­зи на­со­ка той каз­ва от­нос­но из­кус­т­во­то на гърците: "аз предполагам,че те са постъпвали по същите закони, по които самата природа постъпва и по следите на които аз се намирам." А за Шекспир: "Шекспир се сдружава с мировия дух; той прониква света както този дух, и за двамата не е скрито нищо; но докато работата на мировия дух е, да запази тайни преди, даже и след делото, схващането на поета е да издаде тайната като се разбърбори”.

Тук е мяс­то­то да при­пом­ним съ­що и за из­каз­ва­не­то от­нос­но "радостния период на живота", кой­то по­етът дъл­жи на Квантовата "Критика на чис- тия разсъдък" и кой­то все пак той всъщ­ност дъл­жи на обстоятелството, че видя, как тук "произведенията на изкуствата и телеогичният разсъдък се осветляват взаимно." "мене ме радваше, каз­ва поетът, че поетичното изкуство и сравнителното прородознание са толкова близо сродни едно с друго, като и двете се подчиняват на същата разсъдъчна способност." В статията: "Знаминателно насърчение чрез една единствена остроумна дума" Гьоте пос­та­вя със съ­що­то на­ме­ре­ние сво­ето обек­тив­но поетическо творчество сре­щу сво­ето обек­тив­но мислене.

Така за Гьоте из­кус­т­во­то се явя­ва съ­що та­ка обек­тив­но как­то и науката. Само фор­ма­та на две­те е различна. И две­те се явя­ват ка­то из­ли­яние на ЕДНО същество, ка­то не­об­хо­ди­ми сте­пе­ни на едно развитие. За не­го е неп­ри­ем­лив все­ки възглед, кой­то от­реж­да на из­кус­т­во­то или на кра­си-­

во­то ед­но изо­ли­ра­но мяс­то вън от об­щия об­раз на чо­веш­ко­то развитие. Така той казва: "в областта на естетиката не е добре, когато се казва: идеята за красивото; чрез това красивото се изолира, което не може да бъде мислено изолирано" или: "стилът почива на най-дълбоките основи на познанието, върху същността на нещата, доколкото ни е позволено да го познаем във видими и уловими форми. следователно изкуството почива върху познанието.

Това пос­лед­но­то има за­да­ча да пре­съз­да­де в мисли, реда, спо­ред кой­то е ус­т­ро­ен светът; а изкуството има задачата да изобрази в отделните неща идеята на този ред на мировото цяло. Всичко, ко­ето за ху­дож­ни­ка е дос­ти­жи­мо ка­то ми­ро­ва закономерност, той го вла­га в сво­ето творе- ние. Това тво­ре­ние се явя­ва сле­до­ва­тел­но ка­то един свят в ма­лък размер. Тук се крие при­чи­на­та за това, за­що Гьотевото нап­рав­ле­ние в из­кус­т­во­то тряб­ва да се до­пъл­ни чрез науката. Гьоте не ис­ка­ше ни­то наука, ни­то изкуство; той искаше /търсеше/ идеята. И той из­каз­ва или из­ла­га та­зи идея спо­ред страната, от ко­ято тя имен­но му се предлага. Гьоте се стре­ме­ше да се свър­же с ми­ро­вия Дух и да ни раз­к­рие не­го­во­то царуване; той стори това посредством изкуството или посредством науката, спо- ред изискването. В Гьоте не жи­ве­еше един ед­нос­т­ран­чив ху­до­жес­т­вен или на­учен стремеж, а не­умор­ния стремеж, "да съзре всяка действена сила и семе."

При то­ва Гьоте не е ни­ка­къв фи­ло­соф­с­ки поет, за­що­то не­го­ва­та по­езия не по­ема окол­ния път чрез мис­ли­те към се­тив­но­то оформление, а бли­ка не­пос­ред­с­т­вом от из­во­ра на вся­ко ста­ва­не (развитие), как­то не­го­ви­те из­с­лед­ва­ния не са про­пи­ти с по­ети­чес­ка фантазия, а по­чи­ват не­пос­ред­с­т­ве­но на съ­зи­ра­не­то на идеите. Без Гьоте да бъ­де един фи­ло­соф­с­ки поет, не­го­во­то ос­нов­но нап­рав­ле­ние се явя­ва за фи­ло­соф­с­кия наб­лю­да­тел ка­то философско.

С то­ва въпросът, да­ли Гьотевите на­уч­ни ра­бо­ти имат фи­ло­соф­с­ка стойност или не, при­ема ед­но съ­вър­ше­но но­ва форма. Касае се, от това, ко­ето предстои, ко­ето има­ме пред се­бе си, да нап­ра­вим из­вод за прин- ципите. Какво тряб­ва да предположим, че Гьотевите на­уч­ни по­зи­ции се явя­ват ка­то пос­лед­с­т­вие на те­зи предпоставки? Ние тряб­ва да из­ка­жем това, ко­ето Гьоте е ос­та­вил неизказано, ко­ето оба­че един­с­т­ве­но пра­ви не­го­ви­те въз­г­ле­ди разбираеми.
9. ГЬОТЕВАТА Т Е О Р И Я НА П О З Н А Н И Е Т О

Ние по­со­чих­ме ве­че в пре­ди­ду­ща­та глава, че Гьотевият на­учен све­тог­лед не стои пред нас ка­то ед­но за­вър­ше­но цяло, ка­то не­що раз­ви­то от един принцип. Ние има­ме ра­бо­та са­мо с от­дел­ни прояви, от ко­ито виж- даме, как из­г­леж­да та­зи или она­зи ми­съл в свет­ли­на­та на не­го­вия под­-

Преди всич­ко тряб­ва да бъ­дем наясно, за как­во се ка­сае тук. Това, ко­ето дейс­т­ву­ва­ше в Гьотевия Дух ка­то вътрешен, дви­жещ прин­цип във всич­ки не­го­ви творения, про­ник­ва­ше ги и ги оживяваше, не мо­же­ше да из­пък­не ка­то един такъв на пре­ден план на не­го­ва­та особеност. Именно за­що­то у Гьоте то­зи прин­цип про­ник­ва всичко, той не мо­же­ше да зас­та­не ед­нов­ре­мен­но ка­то нещо отделно пред не­го­во­то съзнание.

Ако та­къв би бил случаят, то­га­ва той би тряб­ва­ло да зас­та­не пред не­го­вия дух ка­то не­що завършено, почиващо, вместо, ка­къв­то е дейс­т­ви­тел­но случаят, да бъ­де не­що пос­то­ян­но действуващо, творящо. На тъл­ку­ва­те­ля на Гьоте пред­с­тои да прос­ле­ди раз­но­об­раз­ни­те дейнос­ти и про­яви на то­зи принцип, не­го­во­то пос­то­ян­но течение, за да го об­ри­су­ва след то­ва в идей­ни очер­та­ния съ­що ка­то за­вър­ше­но цяло. Когато ус­пе­ем да из­ра­зим яс­но оп­ре­де­ле­но на­уч­но­то съ­дър­жа­ние на то­зи прин­цип и да го раз­ви­ем всес­т­ран­но в на­уч­на последователност, ед­ва то­га­ва ек­зо­тер­мич­ни­те из­ло­же­ния на Гьоте ще ни се явят в тях­но­то ис­тин­с­ко осветление, за що­то ще ги об­гър­нем с пог­ле­да в тях­но­то раз­ви­тие ка­то от един общ център. В та­зи гла­ва ще се за­ни­ма­ем с Гьотевата те­ория на познанието. Що се от­на­ся за за­да­ча­та на та­зи на­ука­,за съ­жа­ле­ние от Кант на­са­ме нас­тъ­пи­ло ед­но объркване, ко­ето тук ще от­бе­ле­жим накратко, пре­ди да пре­ми­нем към от­но­ше­ни­ето на Гьоте спря­мо него.

Кант вярваше, че фи­ло­со­фи­ята пре­ди не­го се е на­ми­ра­ла на пог­ре­шен път по­ра­ди това, за­що­то тя се е стремя­ла към поз­на­ни­ето същ­нос­т­та на нещата, без пър­во да се запита, как е въз­мож­но ед­но та­ко­ва познание. Той виж­да­ше ос­нов­но­то зло на вся­ко фи­ло­соф­с­т­ву­ва­не пре­ди не­го в това, че се е мис­ле­ло вър­ху при­ро­да­та на пред­с­то­ящия за поз­на­ние обект, пре­ди да бъ­де из­пи­та­но са­мо­то поз­на­ние по от­но­ше­ние на не­го­ва­та способност. Ето за­що той нап­ра­ви то­ва из­пи­та­ние ед­на ос­нов­на фи­ло­соф­с­ка проб­ле­ма и с то­ва въ­ве­де ед­на но­ва на­со­ка на идеите.

Позоваваща се на Кант фи­ло­со­фия е упот­ре­би­ла от то­га­ва на­сам не­из­ка­за­но го­ля­ма на­уч­на си­ла за от­го­вор на то­зи въпрос; и днес повече от
всякога във философските кръгове се проявява старание да се стигне по-близо до решението на тази задача. Обаче те­ори­ята на познанието, ко­ято в нас­то­яще­то е ста­на­ла имен­но един на­учен въп­рос на времето, не тряб­ва да бъ­де ни­що по­ве­че ос­вен под­ро­бен от­го­вор на въпроса: как е възможно познанието? Приложен към Гьоте, въп­ро­сът би гла­сил тогава: как Гьоте си представяше възможността на едно познание?

Поглеждайки по­-­от­б­ли­зо оба­че установяваме, че от­го­ва­ря­не­то на пов­диг­на­тия въп­рос съв­сем не тряб­ва да бъ­де пос­та­ве­но на вър­ха на те­ори­ята на познанието. Когато пи­там за въз­мож­нос­т­та на нещо, аз тряб­ва пре­ди то­ва пър­во да съм го изследвал. Но как, ко­га­то по­ня­ти­ето за познанието, ко­ето Кант и не­го­ви­те пос­ле­до­ва­те­ли имат, и за ко­ето те питат, да­ли то е въз­мож­но или не, би се ока­за­ло са­мо­то то ка­то неудър- жимо, ако не би мог­ло да из­дър­жи пред ед­на про­ник­ва­ща критика? Ако на­ши­ят про­цес на поз­на­ни­ето би бил не­що на пъл­но раз­лич­но от това, ко­ето Кант е дефинирал? Тогава ця­ла­та ра­бо­та би би­ла напразна. Кант е въз­п­ри­ел об­що при­ето­то по­ня­тие на поз­на­ни­ето и е за­пи­тал за ед­на възможност.

Според то­ва по­ня­тие поз­на­ни­ето тряб­ва да бъ­де ед­но изоб­ра­зя­ва­не на на­ми­ра­щи­те се вън от съзнанието, съ­щес­т­ву­ва­щи в себе си от­но­ше­ния на битието. Обаче вър­ху въз­мож­нос­т­та на поз­на­ни­ето не ще мо­же да бъ­де ус­та­но­ве­но ни­що до тогава, до­ка­то не се е от­го­во­ри­ло на въп­ро­са що е познанието. С то­ва въпросът: що е познанието? Става първият въп- рос на теорията на познанието. Следователно по от­но­ше­ние на Гьоте на­ша­та за­да­ча ще бъ­де да покажем, как­во си е пред­с­та­вял Гьоте под познание.

Образуването на ед­но от­дел­но съждение, ус­та­но­вя­ва­не­то на един факт или на ре­ди­ца от факти, ко­ето спо­ред Кант бих­ме мог­ли да на­ре­чем ве­че познание, още съв­сем не е познание, още съв­сем не е поз­на­ние в сми­съ­ла на Гьоте. Иначе той не би ка­зал за стила, че той се опира, по­чи­ва на на­й-дъл­бо­ки­те ос­но­ви на познанието и чрез то­ва стои в ан­та­го­ни­зъм с прос­то­то под­ра­жа­ние на природата, при ко­ето ху­дож­ни­кът се об­ръ­ща към пред­ме­ти­те на природата, под­ра­жа­ва вяр­но и усър­д­но ней­ни­те фор- ми, ней­ни­те цве­то­ве по на­й-­то­чен начин, съ­вес­т­но ни­ко­га не се отда- лечава от нея. Това отдалечаване от се­тив­ния свят в не­го­ва­та непосред- ственост е ха­рак­тер­но на Гьотевия въз­г­лед за дейс­т­ви­тел­но­то позна- ние. Непосредствено да­де­но­то е опитността (опитът). Обаче в поз­на­ни­ето ние съз­да­ва­ме един об­раз за не­пос­ред­с­т­ве­но даденото, кой­то съ­дър­жа съ­щес­т­ве­но ПОВЕЧЕ от­кол­ко­то това, ко­ето сетивата, ко­ито са пос­ред­ни­ци на вся­ка опитност, мо­гат да доставят. За да поз­на­ем при­ро­да­та в сми­съ­ла на Гьоте, ние не тряб­ва да я за­паз­ва­ме такава, как­ва­то тя се пред­с­та­вя ка­то фак­ти на на­ши­те сетива, а в про­це­са на поз­нанието тя­

Това не е ни­как­во ис­тин­с­ко познание. Защото оне­зи аб­с­т­рак­т­ни по­ня­тия на Мил ня­мат ни­как­ва дру­га задача, ос­вен да об­гър­нат това, ко­ето се пред­ла­га на се­ти­ва­та със всич­ки ка­чес­т­ва на не­пос­ред­с­т­ве­на­та опит- ност. Едно ис­тин­с­ко поз­на­ние тряб­ва да допусне, че не­пос­ред­с­т­ве­на­та фор­ма на се­тив­но да­де­ния свят не е още ней­на­та съ­щес­т­ве­на форма, а та­зи пос­лед­на­та ни се раз­к­ри­ва ед­ва в про­це­са на познанието. Позна- нието тряб­ва да ни дос­та­ви това, ко­ето се­тив­на­та опит­ност скри­ва от нас, но ко­ето въп­ре­ки то­ва е действително. Ето за­що поз­на­ни­ето на МИЛ не е ис­тин­с­ко познание, за­що­то то е са­мо ед­на раз­ви­та се­тив­на опит- ност. То ос­та­вя не­ща­та такива, как­ви­то ни ги по­каз­ват очи­те и ушите.

Ние не тряб­ва да ми­нем вън от об­лас­т­та на това, ко­ето мо­же да бъ­де до­би­то чрез опит­нос­т­та и да се из­гу­бим в ед­но пос­т­ро­ение на фантазията, как­то са оби­ча­ли да вър­шат ме­та­фи­зи­ци­те на по­-с­та­ро­то и по­-но­во­то време, а от формата, ко­ято мо­же да бъ­де до­би­та чрез опитността, как­то тя ни се пред­с­та­вя в да­де­но­то за сетивата, да пре­ми­нем към ед­на та­ка­ва форма, ко­ято да за­до­во­ли на­шия разум.

Сега за нас въз­ник­ва въпросът: какво отношение има непосредствено добитото чрез опитността към онзи образ на опитността, който се е ро- дил в процеса на познанието? На то­зи въп­рос ис­ка­ме да от­го­во­рим пър­во съ­вър­ше­но са­мос­то­ятел­но и след то­ва да покажем, че отговорът, кой­то даваме, е ед­но пос­лед­с­т­вие на Гьотевия светоглед.

Първо све­тът ни се пред­с­та­вя ка­то ед­но раз­но­об­ра­зие в прос­т­ран­с­т­во­то и във времето. Ние въз­п­ри­ема­ме прос­т­ран­с­т­ве­но и по вре­ме от­дел­ни неща: тук този цвят, там онази форма; сега този тон, после онзи шум и т.н. Нека взе­мем пър­во един при­мер от не­ор­га­нич­ния свят и да от­де­лим съв­сем точ­но това, ко­ето въз­п­ри­ема­ме със сетивата, от това, ко­ето дос­та­вя про­це­сът на познанието. Виждаме един камък, кой­то ле­ти сре­щу ед­на стък­ле­на плоча, про­би­ва я и пос­ле след оп­ре­де­ле­но вре­ме па­да на земята. Питаме: какво е дадено тук в непосредствената опитност? Една по­ре­ди­ца от пос­ле­до­ва­тел­ни зри­тел­ни възприятия, из­хож­да­щи от места- та, ко­ито ка­мъ­кът пос­ле­до­ва­тел­но е заел, ед­на по­ре­ди­ца от зву­ко­ви въз­п­ри­ятия при стро­ша­ва­не­то на стък­ле­на­та плоча, от­х­в­рък­ва­не­то на пар­че­та стък­ло и т.н. Ако не ис­ка­ме да из­мам­ва­ме се­бе си, тряб­ва да кажем: на непосредствената опитност не е дадено нищо повече от този лишен от връзка агрегат от възприемателни актове.

Същото стро­го раз­г­ра­ни­ча­ва­не на не­пос­ред­с­т­ве­но въз­п­ри­ема­но­то (на се­тив­на­та опитност) на­ми­ра­ме и при Фолкелт в не­го­ва­та от­лич­на кни­га "Квантовата теория на познанието анализирана според нейните основни принципи" /Хамбург 1879 г./, ко­ято при­над­ле­жи към най-хубавото, ко­ето фи­ло­со­фи­ята е произвела. Обаче ни­как не мо­же да се разбере, за­що Фолкелт схва­ща ли­ше­ни­те от връз­ка об­ра­зи на въз­п­ри­яти­ето ка­то пред­с­та­ви и с то­ва пред­ва­ри­тел­но си от­ряз­ва пъ­тя към ед­но въз­мож­но обек­тив­но познание. Да се схва­ща не­пос­ред­с­т­ве­на­та опит­ност ка­то ед­но ця­ло от представи, то­ва е ре­ши­тел­но един предразсъдък. Когато имам пред се­бе си един предмет, аз виж­дам на не­го форма, цвят; възприемам на него определена твърдост и т.н

Дали то­зи аг­ре­гат от об­ра­зи да­де­ни от мо­ите се­ти­ва е не­що на­ми­ра­що се вън от мене, да­ли той е са­мо пос­т­ро­ение от представи: аз предварително не зная това. Както не мо­га пред­ва­ри­тел­но - безмис­ли­тел­на пре­цен­ка - да поз­ная за­топ­ля­не­то на ка­мъ­ка ка­то пос­лед­с­т­вие на слън­че­ви­те лъчи, та­ка съ­що аз не зная, в как­во от­но­ше­ние се на­ми­ра да­де­ни­ят ми свят към мо­ята мис­ли­тел­на способност. Фолкелт пос­та­вя на вър­ха (на чело) на те­ори­ята на поз­на­ни­ето изречението: "че ние имаме едно разнооб- разие от така и така устроени представи". Че има­ме да­де­но ед­но разно- образие, то­ва е правилно; но откъде знаем ние, че това разнообразие се състои от представи? Фолкелт вър­ши не­що съв­сем непозволено, не до­пус­ти­мо­,ко­га­то пър­во твърди: трябва да задържим това, което ни е дадено в непосредствена опитност, и след това прави предположението, което не може да бъде дадено, че светът на опитността е свят от пред- стави. Когато пра­вим ед­но та­ко­ва предположение, как­во­то е то­ва на Фолкелт, то­га­ва ние вед­на­га сме при­ну­де­ни да при­емем го­ре­по­со­че­но­то пог­реш­но пос­та­вя­не на въп­ро­са в те­ори­ята на познанието. Ако на­ши­те въз­п­ри­ятия са представи, то­га­ва ця­ло­то на­ше зна­ние е ед­но зна­ние на пред­с­та­ви и въз­ник­ва въпросът: как е възможно едно съгласуване на представата с предмета, който си представяме?

Но къ­де ед­на дейс­т­ви­тел­на на­ука има работа, къ­де ед­на та­ка­ва на­ука има не­що об­що с то­зи въпрос? Да раз­г­ле­да­ме математиката! Тя има пред се­бе си ед­но построение, ко­ето се е ро­ди­ло от пре­си­ча­не­то на три пра­ви линии: ЕДИН ТРИЪГЪЛНИК. Трите ъгъ­ла се на­ми­рат в ед­но не­из­мен­но от­но­ше­ние (ъг­ли­те); те правят заедно един разпънат ъгъл или са равни на два прави ъгъла / = 180 градуса/. Това е ед­но ма­те­ма­ти­чес­ко съждение. На въз­п­ри­яти­ето са да­де­ни ъг­ли­те. Въз основа на мис­ли­тел­на пре­цен­ка се по­лу­ча­ва гор­но­то поз­на­ва­тел­но съждение. То ус­та­но­вя­ва ед­на връз­ка на три­те об­ра­за на възприятието. Тук не ста­ва ду­ма за раз­ми­съл вър­ху ня­кой на­ми­ращ се зад пред­с­та­ва­та на три­ъгъл­ни­ка пред-

мет. И та­ка пос­тъп­ват всич­ки науки. Те пре­да­ват ниш­ка­та от един об­раз на пред­с­та­ва­та към друг об­раз на представата, съз­да­ват ред в това, ко­ето за не­пос­ред­с­т­ве­но­то въз­п­ри­ятие е един хаос: никъде обаче не се взема под внимание нещо вън от даденото. Истината не е съг­ла­су­ва­нос­т­та /съвпадението/ на ед­на пред­с­та­ва с нейния предмет, а из­ра­зът на ед­но от­но­ше­ние на два въз­п­ри­ети факта.

Да се вър­нем от­но­во към на­шия при­мер с хвър­ле­ния камък. Ние свър­з­ва­ме зри­тел­ни­те възприятия, ко­ито из­хож­дат от от­дел­ни­те места, къ­де­то се на­ми­ра камъкът. Това свър­з­ва­не да­ва ед­на кри­ва ли­ния /траектория/; получаваме закона на наклоненото хвърляне; когато по-нататък вземем под внимание материалния състав на стъклото след това летящия камък като причина, строшената стъклена плоча като следствие и т.н., ние сме пропили даденото с понятие така, че то става разбираемо. Цялата та­зи ра­бо­та­,ко­ято об­х­ва­ща раз­но­об­ра­зи­ето на въз­п­ри­яти­ето в ед­но по­нят­но ЕДИНСТВО, се из­вър­ш­ва вът­ре в на­ше­то съзнание. Идейната връз­ка на об­ра­зи­те на въз­п­ри­яти­ето не е да­де­на чрез сетивата, а е схва­на­та нап­ра­во са­мос­то­ятел­но от на­шия дух. За ед­но съ­щес­т­во на­да­ре­но са­мо със спо­соб­нос­т­та да въз­п­ри­ема се­тив­но ця­ла­та та­зи ра­бо­та не би съществу- вала. За не­го външния свят би ос­та­нал он­зи ли­шен от връз­ка ха­ос на възприятието, кой­то оха­рак­те­ри­зи­рах­ме ка­то нещо, за ста­ва­що не­пос­ред­с­т­ве­но пър­во пред нас.

Така МЯСТОТО, къ­де­то об­ра­зи­те на въз­п­ри­яти­ето се явя­ват в тях­на­та идей­на връзка, къ­де­то та­зи идей­на връз­ка е пос­та­ве­на пред об­ра­зи­те на въз­п­ри­яти­ята ка­то те­хен по­ня­тен насрещен образ, е чо­веш­ко­то съзна- ние. Ако и се­га та­зи по­нят­на /закономерна/ връз­ка да е про­из­ве­де­на по ней­но­то суб­с­тан­ци­ал­но ус­т­ройс­т­во в съзнанието, от то­ва съв­сем не следва, че тя е са­мо от су­бек­тив­но ес­тес­т­во по ней­но­то значение. По ней­но­то съдържание тя про­из­хож­да нап­ро­тив съ­що та­ка от обек­тив­ност а, как­то по ней­на­та по­нят­на форма про­из­хож­да от съзнанието. Тя е не­об­хо­ди­мо­то обек­тив­но до­пъл­не­ние на об­ра­за на възприятието. Именно по­ра­ди това, че об­ра­зът на въз­п­ри­яти­ето е не­що напълно, незавърше- но, ние сме при­ну­де­ни да му при­ба­вим на не­го ка­то се­тив­на опит­ност не­об­хо­ди­мо­то допълнение. Ако не­пос­ред­с­т­ве­но да­де­но­то би би­ло тол­ко­ва дос­та­тъч­но за се­бе си, че да не въз­ник­ва за нас на вся­ка не­го­ва точ­ка ед­на проблема, ние ни­ко­га не бих­ме се нуж­да­ели да из­ле­зем из­вън

Всичко се свеж­да до това, как чо­век си пред­с­та­вя от­но­ше­ни­ето на иде­ята и на се­тив­на­та действителност. Под се­тив­на дейс­т­ви­тел­ност аз раз­би­рам це­ло­куп­нос­т­та на възприятията, ко­ито чо­веш­ки­те се­ти­ва ни доставят. Тук най-­раз­п­рос­т­ра­не­но мне­ние е, че по­ня­ти­ето е са­мо ед­но сред­с­т­во при­над­ле­жа­що на съзнанието, чрез ко­ето ов­ла­дя­ва дан­ни­те на действителността.

Същността на дейс­т­ви­тел­нос­т­та се на­ми­ра в са­ми­те не­ща по се­бе си, ако ние бих­ме би­ли дейс­т­ви­тел­но в със­то­яние да стиг­нем до ос­но­ва­та на неща- та, ние все пак не бих­ме мог­ли да ов­ла­де­ем са­ма­та та­зи основа, а са­мо по­нят­но­то изоб­ра­же­ние на същата. Тук се пред­по­ла­га два съ­вър­ше­но от­дел­ни свята. Обективният вън­шен свят, кой­то но­си в се­бе си сво­ята същност, ос­но­ви­те на сво­ето съществуване, и су­бек­тив­но­-­иде­ал­ни­ят вът­ре­шен свят, кой­то тряб­ва да бъ­де ед­но изоб­ра­же­ние под фор­ма­та на по­ня­тия на външ­ния свят. Съгласуването на те­зи два свя­та би би­ло те­оре­ти­ко­-поз­на­ва­тел­ни­ят иде­ал на то­зи ос­но­вен възглед. Към то­ва пос­лед­но­то аз при­чис­ля­вам не са­мо ес­тес­т­ве­но­-на­уч­но­то направ­ле­ние на на­ша­та епоха, а и фи­ло­со­фи­ята на Кант, на Шопенхауер и на но­во­кан­ти­
ан­ци­те и не по­-мал­ко пос­лед­на­та фа­за на фи­ло­со­фи­ята на Шелинг. Всички те­зи нап­рав­ле­ния си съв­па­дат в това, че тър­сят същ­нос­т­та /есен- цията/ на све­та в не­що тран­с­су­бек­тив­но и от тях­на­та глед­на точ­ка тряб­ва да допуснат, че су­бек­тив­но­-­идей­ни­ят свят, кой­то по­ра­ди то­ва е за тях съ­що са­мо свят на представите, не оз­на­ча­ва ни­що за са­ма­та действител- ност, а един­с­т­ве­но за чо­веш­ко­то съзнание.

Аз ве­че отбелязах, че то­зи въз­г­лед во­ди до пос­лед­с­т­ви­ето на ед­на съ­вър­ше­на съг­ла­су­ва­ност на по­ня­ти­ето /идеята/ и на възприятието. Това, ко­ето се на­ми­ра пред­ва­ри­тел­но в то­ва последното, тряб­ва от­но­во да се съ­дър­жа в не­го­во­то изоб­ра­же­ние под фор­ма на понятия, са­мо че в идей­на форма. По от­но­ше­ние на съ­дър­жа­ни­ето и два­та свя­та би тряб­ва­ло да се пок­ри­ват напълно. Отношенията на прос­т­ран­с­т­ве­но­-в­ре­ме­ва­та дейс­т­ви­тел­ност би тряб­ва­ло да се пов­то­рят точ­но в идеята, са­мо че вмес­то въз­п­ри­ема­ни­те намерения, форма, цвят и т.н. би тряб­ва­ло да съ­щес­т­ву­ва съ­от­вет­на­та представа. Когато виж­дам нап­ри­мер един триъгълник, не­го­ви­те очертания, големина, по­со­ка на не­го­ви­те стра­ни и т.н. тряб­ва да бъ­дат прос­ле­де­ни от ме­не в мис­ли и аз да си из­ра­бо­тя от то­ва ед­на фо­тог­ра­фия под фор­ма­та на понятия. При един вто­ри три­ъгъл­ник аз би тряб­ва­ло да сто­ря съ­що­то и та­ка при все­ки пред­мет на външ­ния и вът­ре­шен се­ти­вен свят. Така вся­ка вещ би се на­ме­ри­ла от­но­во спо­ред ней­но­то място, ней­ни­те ка­чес­т­ва точ­но в моя иде­ен об­раз на света.

Сега ние тряб­ва да се запитаме: отговаря ли този извод на фактите? Съвсем не! Моето по­ня­тие за три­ъгъл­ни­ка е ед­но един­с­т­ве­но понятие, ко­ето об­х­ва­ща всич­ки от­дел­ни виж­да­ни триъгълници; аз мога да си го представя колкото пъти искам, то остава винаги същото. Моите раз­лич­ни пред­с­та­ви за три­ъгъл­ни­ка са тъж­дес­т­ве­ни ед­ни с други. Аз имам въ­об­ще са­мо едно по­ня­тие на триъгълника.

В дейс­т­ви­тел­ност вся­ка вещ се пред­с­та­вя ка­то ед­но осо­бе­но­,на­пъл­но оп­ре­де­ле­но "това", сре­щу ко­ето сто­ят съ­що та­ка на­пъл­но определени, на­си­те­ни с ре­ал­на дейс­т­ви­тел­ност "онези". По от­но­ше­ние на то­ва раз­но­об­ра­зие по­ня­ти­ето се явя­ва ка­то стро­го единство. В не­го не съ­щес­т­ву­ва ни­как­ва особеност, ни­как­ви части, то не се размножава, и ако си го пред­с­та­вим без­к­рай­но мно­го пъ­ти то ос­та­ва ви­на­ги същото.

Пита се сега: кое е всъщност носителят на тази тъждественост на поня- тието? Фактически та­къв но­си­тел не мо­же да бъ­де не­го­ва­та външ­на фор­ма ка­то представа, за­що­то Бъркли е съ­вър­ше­но прав, ко­га­то твърди, че ед­на представа, ко­ято се­га имам за дър­во­то ня­ма ни­що об­що с та­зи за съ­що­то дър­во след ед­на минута, ако меж­дув­ре­мен­но аз дър­жа очи­те си затворени; също така нямат нищо общо помежду си различните пред- стави на няколко индивида за един предмет. Следователно тъж­дес­т­ве­нос­т­та мо­же да се на­ми­ра са­мо в съ­дър­жа­ни­ето на представата, в ней­но­
то ЩО. Гаранцията за тъж­дес­т­ве­нос­т­та тряб­ва да бъ­де за ме­не това, ко­ето е пъл­но със значение, съдържанието.

Но с то­ва от­па­да и оно­ва мнение, ко­ето от­ри­ча на по­ня­ти­ето или не иде­ята вся­ко са­мос­то­ятел­но съдържание. Това мне­ние счи­та именно, че по­нят­но­то един­с­т­во е ка­то та­ко­ва въ­об­ще без вся­ко съдържание, че то се раж­да са­мо бла­го­да­ре­ние на то­ва че се изос­та­вят из­вес­т­ни оп­ре­де­ле­ния в обек­ти­те на опитността, а нап­ро­тив се из­тък­ва об­що­то и се въп­лъ­ща­ва в на­шия ин­те­лект за ед­но по­-­удоб­но об­г­ръ­ща­не на раз­но­об­ра­зи­ето на обек­тив­на­та дейс­т­ви­тел­ност спо­ред принципа: да бъде обгърната с духа цялата опитност с възможно по-малък брой общи единици - т.е. според принципа на най-малкото количество сила. Наред с мо­дер­на­та на­тур­фи­ло­со­фия на то­ва ста­но­ви­ще стои и Шопенхауер. Обаче в не­го­ви­те на­й-ряз­ка и по­ра­ди то­ва на­й-­ед­нос­т­ран­чи­ва пос­ле­до­ва­тел­ност то е зас­тъ­пе­но в съ­чи­не­ни­ето на Рихард Авенариус: "Философията като мислене на света съобразно принципа на най-малкото количество сила”. Предисло- вие към ед­на кри­ти­ка на чис­та­та опит­ност /Лайпциг,1876 г./. Обаче то­ва мне­ние по­чи­ва са­мо на ед­но пъл­но не­поз­на­ва­не не са­мо на съ­дър­жа­ни­ето на понятието, а съ­що и на възприятието. За да се съз­да­де тук яснота, не­об­хо­ди­мо е да се вър­нем на основата, ко­ято съ­пос­та­вя въз­п­ри­яти­ето ка­то не­що осо­бе­но на по­ня­ти­ето ка­то не­що общо.

Трябва да се запитаме: в какво се състои всъщност характеристиката на особеното? Може ли тя да бъде определена понятно /с помощта на понятията/? Можем ли да кажем: това понятно единство трябва да се разпадне в тези или онези възприемаеми, особени разнообразности? Не, е съв­сем оп­ре­де­ле­ни­ят отговор. Самото по­ня­тие ни­как не поз­на­ва осо- беността. Следователно та­зи осо­бе­ност тряб­ва да се на­ми­ра в елементи, ко­ито ка­то та­ки­ва са съв­сем не­дос­тъп­ни за понятието. Но след ка­то ние не поз­на­ва­ме един меж­ди­нен член меж­ду въз­п­ри­ятие и по­ня­тие - ако не бих­ме ис­ка­ли да ци­ти­ра­ме фан­тас­тич­но­-мис­тич­ни­те схе­ми на Кант, ко­ито днес се счи­тат за не­що не­се­ри­оз­но - те­зи еле­мен­ти тряб­ва да при­над­ле­жат на са­мо­то възприятие. Причината за осо­бе­нос­т­та не мо­же да бъ­де из­в­ле­че­на от понятието, а тряб­ва да с е тър­си в са­мо­то възприятие. Това, ко­ето със­тав­ля­ва осо­бе­нос­т­та на един обект, не мо­же да се раз- бира, а са­мо да се вижда/възприема. Тази е причината, за­що вся­ка фило- софия, ко­ято ис­ка да из­ве­де от са­мо­то по­ня­тие ця­ла­та въз­п­ри­ема­ема дейс­т­ви­тел­ност съ­об­раз­но ней­на­та особеност, тряб­ва да се провали. В то­ва се със­тои и кла­си­чес­ка­та греш­ка на Фихте, кой­то ис­ка­ше да из­ве­де /да дедуцира/ це­лия свят от съзнанието.

Обаче кой­то счи­та та­зи не­въз­мож­ност ка­то един не­дос­та­тък на иде­ал­на­та философия, той не пос­тъп­ва по­-ра­зум­но от фи­ло­со­фа КРУГ, един пос­ле­до­ва­тел на Кант, кой­то изис­к­ва­ше от фи­ло­со­фи­ята на тъж­дес­т­ве­нос­т-­

Понятието не мо­же да за­еме сво­ето съ­дър­жа­ние от опитността, за­що­то то не при­ема имен­но в се­бе си ха­рак­тер­на­та чер­та на опитността, особе- ността. Всичко, ко­ето със­тав­ля­ва та­зи последната, му е чуждо. Следо- вателно то са­мо тряб­ва да си да­де сво­ето съдържание.

Обикновено се казва, че обек­тът на опит­нос­т­та /или на опита/ е индиви- дуален, а по­ня­ти­ето нап­ро­тив е абстрактно, бед­но в срав­не­ние с пъл­но­съ­дър­жа­тел­но­то възприятие, оскъдно, празно. Но в как­во се тър­си тук бо­гатс­т­во­то на определенията? В тех­ния брой, ко­ито тряб­ва да бъ­де без­к­рай­но го­лям в без­к­райнос­т­та на пространството. Затова пък по­ня­ти­ето не е по­-мал­ко пълноопределено. При не­го чис­ле­нос­т­та е за­ме­не­на чрез качества. Обаче как­то в по­ня­ти­ето не на­ми­ра­ме числеността, та­ка и на въз­п­ри­яти­ето лип­с­ва ди­на­мич­но­-ка­чес­т­ве­но­то на характерите. Понятие- то е съ­що та­ка индивидуално, съ­що та­ка пъл­но­съ­дър­жа­тел­но как­то възприятието. Разликата е са­мо тази, че при об­х­ва­ща­не съ­дър­жа­ни­ето на опит­нос­т­та не е не­об­хо­ди­мо ни­що дру­го ос­вен от­во­ре­ни сетива, чис­то па­сив­но по­ве­де­ние спря­мо външ­ния свят, до­ка­то идей­на­та яд­ка на све­та тряб­ва да се ро­ди в ду­ха чрез не­го­во­то соб­с­т­ве­но спон­тан­но пове- дение, ако тя въ­об­ще тряб­ва да стиг­не до явление. Да се казва: понятие- то е враг на живото гледане /възприятие/, то­ва е ед­но без­с­мис­ле­но пра- знословие. Понятието ВЪВ възприятието, то при­ба­вя към не­го­во­то съ­дър­жа­ние своето, бе да пре­мах­ва пър­во­то - за­що­то то­ва не е важ­но за не­го -, как то­га­ва то ще бъ­де враг на възприятието! То е не­гов враг са­мо тогава, ко­га­то ед­на кри­во раз­би­ра­ща се­бе си фи­ло­со­фия ис­ка да из­ве­де цялото, бо­га­то съ­дър­жа­ние на се­тив­ния свят от идеята. Защото тогава, вмес­то жи­ва­та природа, тя да­ва ед­на праз­на схе­ма от фрази.

До ед­но за­до­во­ли­тел­но обяс­не­ние на това, се сти­га са­мо по по­со­че­ния от нас начин. Необходимостта да се пре­ми­не към поз­на­ни­ето чрез по­ня­тия би би­ло нап­ра­во неразбираема, ако по­ня­ти­ето не би до­нес­ло не­що но­во към се­тив­но­то възприятие.

Чистото зна­ние на опи­та не би мог­ло да нап­ра­ви ни­то стъп­ка да пре­въз­мог­не ми­ли­они­те подробности, ко­ито се пред­ла­гат на на­ше­то възприя-
тие. Чистото зна­ние на опи­та тряб­ва ло­ги­чес­ки да от­ре­че сво­ето соб­с­т­ве­но съдържание. Защото, за как­во да съз­да­ва­ме още вед­нъж в по­ня­ти­ето това, ко­ето и без то­ва съ­щес­т­ву­ва във възприятието? Последовател- ният по­зи­ти­ви­зъм би тряб­ва­ло да пре­ус­та­но­ви след те­зи раз­съж­де­ния вся­ка на­уч­на ра­бо­та и да се пре­дос­та­ви са­мо на чис­ти­те случайности. Като не пра­ви това, той фак­ти­чес­ки про­веж­да това, ко­ето те­оре­ти­чес­ки отрича. Въобще как­то ма­те­ри­ализ­мът та­ка вклю­чи­тел­но и ре­ализ­мът до­пус­кат това, ко­ето ние твърдим. От нашата глед­на точ­ка е оп­рав­дан са­мо тех­ни­ят подход, до­ка­то то­зи под­ход се на­ми­ра в на­й-к­ре­щя­що про­ти­во­ре­чие с тех­ни­те те­оре­ти­чес­ки ос­нов­ни възгледи.

От на­ше­то ста­но­ви­ще се обяс­ня­ва съ­вър­ше­но без про­ти­во­ре­чие не­об­хо­ди­мос­т­та от на­уч­но­то поз­на­ние и пре­въз­мог­ва­не­то на опи­та /опитност- та/. Срещу нас зас­та­ва пър­во и ка­то не­що не­пос­ред­с­т­ве­но да­де­но се­тив­ни­ят свят: той ни изглежда като една огромна загадка, защото никога не можем да намерим в самия него движещия, действуващ принцип. Тога- ва ид­ва ра­зу­мът и с идейния свят пос­та­вя сре­щу се­тив­ния свят прин­цип­на­та същност, ко­ято със­тав­ля­ва ре­ше­ни­ето на загадката. Колкото е обек­ти­вен се­тив­ни­ят свят, тол­ко­ва обек­тив­ни са и те­зи принципи. Че те не се явя­ват на сетивата, а са­мо за разума, то­ва е без­раз­лич­но за тях­но­то съдържание. Ако не би­ха съ­щес­т­ву­ва­ли ни­как­ви мис­ле­щи същества, те­зи прин­ци­пи ни­ко­га не би­ха се изявили; но затова те не по-малко биха били есенцията на света на явленията.

Чрез то­ва на тран­с­це­дент­ния све­тог­лед на Лок, на Кант, на по­-къс­ния Шелинг, на Шопенхауер, на Фолкелт, на не­окан­ти­ан­ци­те и на мо­дер­ни­те при­ро­до­из­с­ле­до­ва­те­ли ние про­ти­во­пос­та­вих­ме един ис­тин­с­ки ре­ален светоглед.

Тези фи­ло­со­фи тър­сят ос­но­ва­та на све­та в не­що чуж­до на съзнанието, а не­що на­ми­ра­що се от­въд него, а ре­ал­на­та фи­ло­со­фия го тър­си в това, ко­ето се явя­ва в разума. Трансцедентният све­тог­лед счи­та поз­на­ни­ето чрез по­ня­тия ка­то об­раз на света, ре­ал­ни­ят све­тог­лед го счи­та ка­то на­й-вис­ша­та фор­ма на явление. Ето за­що пър­ви­ят мо­же да дос­та­ви са­мо ед­на фор­мал­на те­ория на познанието, ко­ято се ос­но­ва­ва на въпроса: кое е отношението на мисленето и битието? Реалният въз­г­лед за све­та пос­та­вя на­че­ло на сво­ята те­ория на поз­на­ни­ето въпроса: що е познание? Първият из­хож­да от пред­раз­съ­дъ­ка на ед­на съ­щес­т­ве­на раз­ли­ка меж­ду мис­ле­не и битие, вто­ри­ят се хва­ща без пред­раз­съ­дъ­ци нап­ра­во за един­с­т­ве­но сигурното, за мис­ле­не­то и знае, че вън от мис­ле­не­то то не мо­же да на­ме­ри ня­как­во битие.

пос­та­вя с ця­ла­та стро­гост изискването, че те­ори­ята на поз­на­ни­ето тряб­ва да бъ­де без предпоставки. Обаче на ней­но чел­но мяс­то пос­та­вя изре- чението: че имаме едно разнообразие от престави. Така не­го­ва­та те­ория на поз­на­ни­ето е са­мо от­го­вор на въпроса: как е възможно познанието при предпоставката, че даденият ни свят е едно разнообразие от пред- стави? За нас въп­ро­сът ще се пос­та­ви съ­вър­ше­но различно. Ние взе­ма­ме да­де­но­то такова, как­во­то то е: като разнообразие от - нещо, което ще се разкрие на самите нас, когато се оставим да бъдем заставени от него. Така ние има­ме из­г­лед да стиг­нем до ед­но обективно познание, за­що­то ос­та­вя­ме са­мия обект да говори. Можем да се надяваме, че то­зи образ, сре­щу кой­то стоим, ще ни раз­к­рие всичко, от ко­ето се нуждаем, ко­га­то не пра­вим не­въз­мо­жен сво­бод­ния дос­тъп на не­го­ви­те про­яв­ле­ния до на­ша­та раз­съ­дъч­на спо­соб­ност чрез един пре­чещ предразсъдък. Защото да­же тогава, ко­га­то дейс­т­ви­тел­нос­т­та би тряб­ва­ло да ос­та­не веч­но за­га­дъч­на за нас, ед­на по­доб­на ис­ти­на би има­ла стойност са­мо тогава, ко­га­то тя би би­ла до­би­та са­мо с по­мощ­та на са­ми­те неща. Съвсем без зна­че­ние би би­ло оба­че твърдението: нашето съзнание е устроено така и така и поради това ние не можем да си изясним нещата на света. Дали на­ши­те ду­хов­ни си­ли са дос­та­тъч­ни да об­х­ва­нем същ­нос­т­та на нещата, то­ва тряб­ва да про­ве­рим ние самите. Аз мо­га да имам и на­й-­съ­вър­ше­ни­те ду­хов­ни сили; ако нещата не ми разкриват нищо за себе си, моите заложби не ми помагат нищо. И обратно: мога да зная, че моите сили са малки; но те са недостатъчни, за да позная нещата, затова аз не зная още.

Това,което ви­дях­ме по­-на­та­тък е: непосредствено даденото ни оставя незадоволен и в неговата характеризирана форма. То зас­та­ва сре­щу нас ка­то ед­но изискване, ка­то ед­на загадка, ко­ято тряб­ва да бъ­де разрешена. То ни казва: ето аз съм тук; но така, както заставам срещу тебе, аз не съм в моята истинска форма. Като чу­ва­ме то­зи глас отвън, ка­то осъзна- ваме, че сто­им сре­щу ед­на половинчатост, сре­щу ед­на същност, ко­ято ни скри­ва сво­ята по­-доб­ра част, ние до­ла­вя­ме вът­ре в нас дейнос­т­та на он­зи орган, чрез кой­то до­би­ва­ме ос­вет­ле­ние вър­ху она­зи стра­на на дей- ствителността, чрез ко­ято сме в със­то­яние да до­ве­дем по­ло­вин­ча­тос­т­та до пълнота. Ние осъзнаваме, че това, ко­ето не виждаме, не чуваме, тряб­ва да го до­пъл­ним чрез мисленето. Мисленето е приз­ва­но да раз­ре­ши загадката, ко­ято ни пос­та­вя възприятието.

Ние до­ба­вя­ме яс­но­та вър­ху то­ва от­но­ше­ние ед­ва тогава, ко­га­то изслед- ваме, за­що сме НЕЗАДОВОЛЕНИ ОТ виж­да­на­та с очи­те действителност, а сме ЗАДОВОЛЕНИ нап­ро­тив от мис­ле­на­та действителност. Вижданата дейс­т­вител­ност зас­та­ва сре­щу нас ка­то не­що завършено. Тя е прос­то пред нас; ние не сме допринесли нищо, за да бъде тя такава. Ето за­що

Сетивната дейс­т­ви­тел­ност е за­га­дъч­на за нас затова, за­що­то не на­ми­ра­ме нейния цен­тър в са­ма­та нея. Тя прес­та­ва да бъ­де загадъчна, ко­га­то познаем, че тя има същия цен­тър със све­та на мислите, кой­то се изя­вя­ва в нас.

Този цен­тър мо­же да бъ­де са­мо единен. Той тряб­ва да бъ­де такъв, че всич­ко ос­та­на­ло да со­чи към не­го ка­то ос­но­ва на сво­ето обяснение. Ако би­ха съ­щес­т­ву­ва­ли по­ве­че цен­т­ро­ве на све­та - по­ве­че принципи, от ко­ито све­тът мо­же да бъ­де обяс­нен - и ако ед­на об­ласт на дейс­т­ви­тел­нос­т­та би со­чи­ла към този, ед­на дру­га към онзи ми­ров принцип, то­га­ва щом

бих­ме се на­ми­ра­ли в ед­на об­ласт на действителността, ние бих­ме би ли на­со­че­ни са­мо към един център. На нас ни­как не би ни хрум­на­ло да пи-­ та­ме още за един друг център. Една об­ласт не би зна­ела ни­що за дру- гата. Те прос­то не би­ха съ­щес­т­ву­ва­ли ед­на за друга. Ето за­що ня­ма ни­ка­къв сми­съл да го­во­рим за по­ве­че от един свят. Поради то­ва идеята е на всич­ки мес­та на света, във всич­ки съз­на­ния една и съща. Че съ­щес­т­ву­ват раз­лич­ни съз­на­ния и вся­ко ед­но мис­ли идеята, пред­с­та­вя си я, то­ва не из­ме­ня ни­що в нещата. Идейното съ­дър­жа­ние на све­та е пос­т­ро­ено на са­мо­то се­бе си, то е съ­вър­ше­но в се­бе си. Ние не го създаваме, а са­мо се ста­ра­ем да го схванем. Мисленето не го създава, а го възприема. То не е производител, а ор­ган на схващането. Както раз­лич­ни очи виж­дат един и същ предмет, та­ка раз­лич­ни съз­на­ния мис­лят ед­но и съ­що мис­лов­но съдържание. Разнообразните съз­на­ния мис­лят ед­но и съ­що нещо; те се приближават само към едното от различни страни. Ето за­що­то се явя­ва за тях раз­но­об­раз­но изменено. Обаче то­ва из­ме­не­ние не е ни­как­во раз­ли­чие на обектите, а са­мо ед­но схва­ща­не под дру­ги зри­тел­ни ъгли. Различието на чо­веш­ки­те мне­ния е съ­що та­ка обяс­ни­мо как­то раз­ли­чи­ето на един пейзаж за два­ма наб­лю­да­те­ли на­ми­ра­щи се на раз­лич­ни места. Когато са­мо чо­век е в със­то­яние да стиг­не до све­та на мислите, той мо­же да бъ­де сигурен, че има нак­рая един свят, кой­то е общ на всич­ки хора. Тогава мо­же да се ка­сае на­й-м­но­го за това, че ние схва­ща­ме то­зи свят по един твър­де ед­нос­т­ра­нен начин, че сто­им на ед­но ста- новище, къ­де­то той ни се явя­ва имен­но в на­й-­неб­ла­гоп­ри­ят­на­та свет­ли­на и т.н.

По от­но­ше­ние на вся­ко от­дел­но съ­щес­т­ву­ва­не ние има­ме за­да­ча­та да го об­ра­бо­тим така, че то да се яви ка­то из­ти­ча­що от идеята, че то да се из­па­ри на­пъл­но ка­то не­що от­дел­но и да въз­к­ръс­не в идеята, в чий­то еле­мент ние се чув­с­т­ву­ва­ме поставени. Нашият дух има задачата да се раз- вие така, че да бъде в състояние да проникне с погледа дадената му дей- ствителност по начина, както тя се явява като изхождаща от идеята. Ние тряб­ва да се ока­жем ка­то пос­то­ян­ни ра­бот­ни­ци в сми­съ­ла че да пре­об­ра­зим все­ки обект на опита, та­ка че той да се яви ка­то част на на­шия иде­ен об­раз на света. С то­ва ние стиг­нах­ме до там, къ­де­то за­поч­ва Гьотевият на­чин на раз­г­леж­да­не на света. Ние тряб­ва да при­ло­жим ка­за­но­то така,

Когато Гьоте изисква* /*Също,стр.350/, що­то чо­ве­кът да по­уча­ва сво­ите органи, то­ва има са­мо то­зи смисъл, че чо­ве­кът не тряб­ва прос­то да се от­да­ва на това, ко­ето му дос­та­вят не­го­ви­те сетива, а да да­ва на сво­ите се­ти­ва та­ко­ва направление, че те да му по­каз­ват не­ща­та в ис­тин­с­ка­та светлина.