Дух и човешка свобода
В единадесета глава видяхме, че в гръцката патристична традиция човекът не се схваща като автономно същество; участието в божествения живот се разглежда като неразделна част от неговата природа. Но тъй като човек е сътворен свободен, очевидно е, че не може да има (както в западното богословие) опозиция между „благодат“ и свобода. Напротив, човек може автентично да бъде свободен само „в Бога“, когато чрез Светия Дух той е освободен от детерминизма на сътвореното и паднало битие и получава силата да сподели Божието господство над всичко сътворено.
Този подход към свободата е от изключително важно значение за отношението на човека към Църквата, както и за неговата обществена и лична етика. От една страна, той предполага, че никъде освен в светотайнската общност на Църквата не може да се постигне наистина освобождаващ божествен живот, а от друга - целият подход към спасението на човека си остава основан на личното, отговорно и свободно съпреживяване на Бога. Този парадокс, който не може да се сведе до никаква рационална схема, отговаря на един съществен елемент на пневматологията: Духът гарантира едновременно континуитета и автентичността на светотайнските институции на Църквата и дарява на всяко човешко битие възможност за свободен божествен духовен опит и следователно пълна отговорност за личното спасение и общия континуитет на Църквата в Божията истина. Между общото и светотайнс- кото, от една страна, и личното, от друга, следователно има необходимо напрежение в духовния живот на християнина и в моралното му поведение. Царството Божие, което предстои, вече е реализирано в светите тайнства, но всеки отделен християнин е призован да израсне в него със собствените си усилия и като използува собствената си дадена от Бога свобода с помощта на Светия Дух.
Във византийското предание никога не е съществувала силна тенденция за изграждане на системи християнска етика, а на Църквата никога не се е гледало като на източник на авторитетни и подробни изказвания за християнско поведение. Църквата действително често е призовавана да разреши конкретни случаи, а решенията й се смятат за меродавни критерии за бъдещи преценки, но творческото течение на византийската духовност е повик за „съвършенство“ и „свя- тост“, а не някаква пропозиционална етическа система. Мистичният, есхатологичен и следователно максималистичен характер на този повик за святост е това, което всъщност я различава от легализма на средновековния римски католицизъм, от пуританския морализъм на други западни течения и от ре- лативизма на съвременната „етика на ситуацията“. Когато търсят примери за християнско поведение, византийските християни по-скоро гледат към светците и „героите на вярата“, особено монасите. Монашеската литература е и извор par ex. ellence за нашето собствено разбиране на византийската духовност и тя е доминирана от „търсене“ на Светия Дух.
Свързано най-вече с традицията на Макарий, това търсене личи добре в цветистите химни на Симеон Нови Богослов, посветени на Светия Дух:
„Благодаря Ти за това, че Ти, божествено Битие над всички неща, ставаш един дух с мене - без смесване, без промяна - и че Ти стана всичко във всичко за мен, неизречима храна, свободно раздавана, която се стича от устните на моята душа, която обилно се лее от извора на сърцето ми. Разкошна одежда, която ме покрива и закриля и унищожава демони. Очшцение, което ме очиства от всяко петно с тези свети и непрекъснати сълзи, които Твоето присъствие дава на онези, които посещаваш. Благодаря Ти за Твоето битие, което ми се разкри като ден без сумрак, като слънце незалязващо. О, Ти, който нямащ място, където да се криеш, защото никога не ни избягваш и никога никого не си презрял. Ние сме тези, които се крием нежелаейки да идем към Теб.“26
Съзнателният и личен опит за Светия Дух, следователно, е най- висшата цел на християнския живот във византийската традиция - преживяване, което предполага постоянен растеж и извисяване. То не се противопоставя на едно в същността си христоцентрично разбиране на Евангелието, защото самото то е възможно само „во Христе“, т.е. чрез общение в обоже- ната човечност на Иисус. Нито пък противоречи на практически етически изисквания, защото остава невъзможно, ако тези изисквания не са изпълнени. Очевидно обаче такъв духовен опит отразява едно в основата си персоналистично разбиране на християнството. Така, в степен по-голяма, отколкото на Запад, византийската Църква вижда в светеца или мистика пазител на вярата и му има по-голямо доверие, отколкото на която и да е постоянна институция. Тя не развива правни или канонически гаранции за независимо християнско действие в света, надявайки се, че ако те са нужни, ще се появят пророци, за да запазят идентитета на Евангелието. Тази надежда действително се сбъдва в неизменния нонконформи- зъм на монасите и монашеските общности през цялата история на Византия.
Очевидно византийското християнство неизбежно ще се изправи и пред изкушения, присъщи на персоналистичната му позиция. Редом с православната духовност, спиритуалис- тични и дуалистични секти често просперират във византийския и поствизантийския свят. Между IV и XIV в. различни форми на месалианство - „пелагианството на Изтока“27 - защитават антисоциална, несветотайнска и дуалистична интер
претация на монашеския идеал. Техни последователи са руските Стригольники, а и други секти. Под формата на преувеличен антиинституционализъм, тяхното влияние винаги се усеща в каноническите граници на самата Православна Църква.
Църквата, разбира се, никога не допуска спиригуалис- тичният индивидуализъм и „ентусиазъм“ да бъдат издигнати като еклесиологична система, а запазва свеготайнската си структура и каноническа дисциплина. Съзнавайки, че в Царството Божие няма други закони освен тези на Духа, гя винаги помни, че Царството, вече достъпно като истинско и непосредствено съпреживяване, все още не е дошло в действителност и остава скрито под сакраментални воали. В настоящия aidn, структури, закони, канони и институции са неизбежни като средство за по-пълното реализиране на Царството Божие. На практика византийският свят признава, че християнската империя има легитимното право да кодифицира практически християнския морал и да следи за неговото спазване. Стандартният кодекс на християнско поведение е Номоканонът, сборник от църковни правила и държавни закони, отнасящи се до религията. Дори и там обаче, фундаменталният персонализъм на византийското християнство се запазва във факта, че едно лице, а не институция, има директни отговорности в християнския свят - „богоизбрания“ християнски император. Исторически погледнато, значението, което има просъществуването на империята на Изток, е в това, че византийската Църква не приема директната роля политически да управлява обществото и така се придържа по- стриктно към функцията си на указател на Царството, което ще дойде - едно Царство, фундаментално различно от всички политически системи на този век.
Без оглед на двусмислието и двуличието, понякога очевидни във византийската държава, тя все пак служи за историческа рамка на една традиция, която поддържа есхатоло- гичния характер на християнството. Като цяло, независимо дали в ислямските земи или в съвременните светски общества на Източна Европа, православието избира живот като в гето: с изживяването на небесното, затворената литургическа общност служи и като убежище, и като школа. Тази общност показва забележителна способност да оцелява, а и да влияе върху интелектуалното развитие, както е например в Русия през XIX и XX в. Ударението, което тя слага върху свобод- ното преживяване на Духа като освобождаваща цел на човешкия живот, може още по-добре да се оцени от онези, които днес търсят алтернативи на прекалено институционализи- раната църковност на западното християнство.
БЕЛЕЖКИ
-
Писмо 38, 4; PG 32:332c; trans. R. J. Deferrari (London: Heine- mann, 1961), 211.
-
Cat. 16, 11; PG 33:932c.
3 DeSpir.S., 16,38: PG 32: 136b.
4.InJoh. XI, 10; PG 74:541c.
-
Виж R. Leaney, „The Lucan text of the Lord's Prayer (in Gregory of Nyssa)“, Novum Testamentum 1 (1956), 103-111.
-
Apodeipnon, канон, песен 5.
-
Велик водосвет.
8 AdSerap. 1, 31; PG 26:605a.
-
Ibid., 1, 28; PG 26:596a.
-
Виж например Василий Велики, De Spirit. S., 9, 23; PG 32:1 09b.
-
„За Въплъщението“ и „Против арианите“, 8; PG 26:997а.
12 A Commentary on the Divine Liturgy, 37, 3, SC 4 bis, p. 229; trans. J. M. Hussey & P. A. McNulty (London: SPCK, 1960), 90.
-
Катизма, след Полиелея.
-
Канон 2, песен 8.
-
Канон 1, песен 1.
-
Катизма 1.
-
De fide orth. I, 8; PG 94:821вс.
-
Сравни J. Meyendorff, Gregory Palamas, 14-15, 231.
-
Boris Bobrinskoy, „Liturgie et ecclesiologie trinitaire de St. Basile“, Etudes patristiques: le traite sur le Saint-Esprit de Saint Basile, Foi et Constitution, 1969, 89-90; също във Verbum Caro, 23, No. 88.
-
Кондак на Петдесетница.
-
Писмо 159, 2; PG 32:62Iab; ed. Deferrari, 396.
-
Неделна утреня, антифон, глас 4.
-
За Христовия живот, IV; PG 150:617в.
-
Тропар.
-
PG 120:509вс.
-
I. Hausherr, „L'erreur fondamentale et la logique du messalianis- me“, OCP 1 (1955), 328-360.
Триединният Бог
К
огато казвам Бог, искам да кажа Отец, Син и Свети Дух“, пише Григорий Богослов.1 Догматът за у у Троицата в гръцката патристична традиция далеч не е форма на абстрактно разсъждение, а винаги е въпрос на религиозен опит - литургически, мистичен и често поетичен:
„Щом си представя едното, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“2
Основата на това тринитарно богословие, формулирано от кападокийските Отци в IV в. в края на арианските спорове и което остава общоприето през целия византийски период, се намира в сотириологията: отците в действителност не се занимават с разсъждения, а със спасението на човека. Никей- ската доктрина на единосъщността означава „изповядване на пълнотата на божественото во Христе и е свързано с разбирането на Въплъщението като основен момент в изкупителното дело на Христос“. Тя също така твърди, че ако „Духа не е съвършено Бог, то напразно и недостатъчно е даваното от Него освещение“.’ Сама по себе си, кападокийската доктрина за Троицата е напълно безсмислена, ако не си спомним, че целта й е да поддържа христологическите и пневма- тологически предпоставки, развити в предишните две глави: въплътеният Логос и Светият Дух се познават и изпитват първо като божествени действуващи лица на спасението и едва след това идва откритието, че те всъщност са един Бог. Добре известно е, че по време на богословските спорове от IV в. кападокийските Отци са обвинени в тритеизъм, така че Григорий Нисийски дори е принуден да издаде известния си апологетически трактат, доказващ, че „няма три Бога“.4 Остава спорно обаче, дали той успява философски да докаже своята теза. Доктрината за трите ипостаса, приета от кападокийските Отци, за да означат трите божествени Лица, съдържа съвсем определени плотинови и оригенистични асоциации, които обикновено предполагат същностно различие. Но отците остават верни на приетата от тях терминология, въпреки всички трудности и критики - и от страна на „старо- никейците“, верни на Атанасий, и от страна на богословите на латинския Запад, - защото те не виждат друг начин да се запази библейския опит за спасението в напълно идентифи- цируемите и различни лица на Христос и Духа, духовен опит, който никога не може да влезе в категориите на философския есенциализъм.
Латинският Запад приема друг подход към тринитарно- то богословие и контраста е добре изразен от Теодор дьо Ре- нон: „Латинската философия първо разглежда природата сама по себе си и след това преминава към действуващото, а гръцката философия първо се занимава с действуващото и преминава през него, за да търси природата. Латинците смятат личността за форма на природата, а гърците мислят за природата като за съдържание на личността“.5 На практика, разликата в акцента означава, че и в lex orandi, и в lex сге- dendi на византийското християнство Троицата остава един исконен и конкретен опит, а Единството на Божията природа е предмет на вярата, винаги придружаван от настояване за абсолютната непознаваемост на божествената същност. На Запад обаче, особено след Августин, единството на божественото битие служи за отправна точка на тринитарното богословие. Очевидно е, че двете школи биха могли да се развиват и да се допълват взаимно, оставайки отворени за диалог и взаимно разбиране. За съжаление, острите спорове за Filioque довеждат до втвърдяване на позициите и стават една от основните причини за схизмата. Съвременната криза на деизма, все по-големите трудности, които съвременните богослови срещат при обясняване и оправдаване битието на Бога като философски определимо цяло, могат да помогнат не само да се разреши средновековния спор между Изтока и Запада, но и за съживяването на един по-автентичен трини- таризъм. „Изглежда, че в наше време“, пише Теодор дьо Ре- нон, „догматът за божественото единство е абсорбирал догмата за Троицата, за която говорим само като за спомен.“6 Но „догмата за божественото единство“ се оспорва от тази за „смъртта на Бога“. Оттук и връщането към екзистенциалния и опитен подход към доктрината за Бога, разглеждана в контекста на историята на спасението: „Без нашия опит за Отца, Сина и Духа в историята на спасението“, пише Карл Ранер, „ние в крайна сметка изобщо няма да можем да разберем как те съществуват поотделно като един Бог.“7
Тези съвременни проблеми директно се срещат с последователната позиция на византийското богословие.
-
Единство и троичност
Кападокийските Отци приемат формулата, която остава критерий за православно тринитарно богословие на Изток: Бог е една същност в три ипостаса. Като се имат предвид обстоятелствата в IV в., това кападокийско решение никога не претендира да е нещо повече от възможно най-доброто описание на божествената мистерия, а не решение на един философски процес, подобно на Плотиновата „Троица от ипостаси“. Отците винаги твърдят, че ние не можем да знаем какво Бог е, а само че Той е, защото ни се е разкрил (в историята на спасението) като Отец, Син и Дух. Бог е Троица „и този факт не може да се извлече от който и да е принцип, нито да се обясни с която и да е достатъчна причина, защото няма принципи и причини, предшествуващи Троицата“.8
Защо тогава това описание и тази терминология са за предпочитане пред други? Най-вече защото всички тогава съществуващи възможности са изглеждали неадекватни от самото начало. Формулата „една същност, три prosopa“, например, не можела да изключи една модалистична Троица, защото въпреки че терминът prosopon обикновено се използу- вал за „лице“, той можел да означава и „маска“, „външен вид“. Същевременно кападокийските Отци искали да потвърдят, че Бог е едновременно един обект и три обекта, че и Неговото единство, и Неговата троичност са пълни реалности. „Когато говоря за Бога“, пише Григорий Богослов, „трябва да бъдете осветени едновременно от един лъч светлина и от три. Три по свойства, по ипостаси или Лица, ако някой предпочита така да ги нарича, защото ние няма да спорим за имената, докато сричките имат един и същ смисъл, но един по отношение на ousia (същност), т.е. Бог.“5
Тук не се съдържат претенции за философска последователност, въпреки че е направено усилие да се използуват съвременни философски термини. Крайното значение на термините обаче ясно се различава от значението им в гръцката философия и тяхната неадекватност честно се признава.
Това важи с особена сила за „ипостас“ - термин, който е изключително важен и за тринитарното богословие, и за хри- стологията. Нито аристотелианството, нито неоплатонизмът използуват този термин, за да означат лице в християнския (и съвременния) смисъл, извършител, „притежаващ“ собствената си природа и „действуващ“ по съответен начин, единствен субект, чиято абсолютна идентичност не може да се повтори по никакъв начин. Срещу „староникейците“ кападокий- ските Отци искали да подчертаят, че никейското homoousion („единосъщен“) не идентифицира Сина с Отца на нивото на лицето, а само на нивото на ousia. „Нито Синът е Отец, защото Отецът е един, но Той е това, което Отецът е; нито Духът е Син, защото Той е от Бога, защото Единородният е един, но Той е това, което е Сина.“10 Така, в Бога „каквото“ е едно, но трите ипостаса са лични идентичности, които не могат да се сведат една до друга в личното си битие. Те „притежават божественост“11 и божественото е „в тях“.12
„Ние свързваме ипостасния характер [на Духа] с това, че Той се открива след Сина и със Сина и с това, че Той получава съществуването си от Отца. А Синът, в Себе Си и със Себе Си откриващ Духа, който изхожда от Отца, сияе единствен с незачената светлина и няма общо с Отца и Духа в идентичността на Своите особени черти, но се открива само в тези особени черти, свойствени на Неговия ипостас. На свой ред, Отецът има като отличително ипостасно свойство да бъде Отец и да е независим от всякаква причинност...“13
Същото персоналистично ударение се появява в настояването на „единоначалието“ на Отца от гръцките Отци. Обратно на разбирането, което преобладава на Запад след Августин и в латинската схоластика, гръцкото богословие приписва произхода на ипостасното „съществуване“ на ипостаса на Отеца, а не на общата същност. Отецът е „причината“ (aitia) и „принципът“ (arche) на божествената природа, която е в Сина и в Духа. Още по-забележителен е фактът, че това „единоначалие“ на Отеца постоянно се използува от кападокийските Отци срещу тези, които ги обвиняват в „тритеизъм“: „Бог е един“, пише Василий, „защото Отецът е един“.14 Същата мисъл можем да намерим и у Григорий Богослов: „Бог е общата природа на трите, но Отецът е тяхното единство [heno- m]“.15 Псевдо-Дионисий също говори за Отца като за „извор на Божественото,“16 а в „Точно изложение на православната вяра“ и Йоан Дамаскин потвърждава същностната зависимост на Сина и Духа от Лицето на Отеца:
„Каквото Синът има от Отца, има го и Духът, включително и самото Си битие. И ако Отецът не съществува, тогава не съществуват иСина и Духа, и ако Отецът няма нещо, нямат го и Сина и Духа. Освен това, благодарение на Отеца, т.е. благодарение на факта, че Отецът е, налице са и Синът и Духът, и благодарение на Отеца, Си- ньг и Духът имат всичко, което имат.“17
Приемайки Никея, кападокийските Отци елиминират онтоло- гическата субординация при Ориген и Арий, но заедно с разбирането за ипостасния живот те запазват и една библейска и православна субординация, поддържаща личната идентичност на Отца като краен извор на всяко божествено битие и действие: „Трите [са] един Бог, когато се съзерцават заедно; всеки [е] Бог, защото [те са] единосъщни; трите [са] един Бог поради единоначалието [на Отца]“.18 Развивайки добре познатата си доктрина за божествения образ у човека, Григорий Нисийски определя един аспект на човешкото лично битие, който ясно се различава от това на Бога: всяко човешко лице притежава способността да се възпроизвежда, докато в Бога има само „едно и също Лице на Отца, от когото е роден Сина и изхожда Духа“.1'' Така, човешкият род постоянно е в процес на раздробяване и може да възстанови единството си само ако е осиновен от Отца во Христе, т.е. като станат деца на единия ипостас, който ражда, но не се дроби, нито умножава. Изворът на единство в Троицата, Отеца, възстановява единството на сътворението, като приема човешка природа в Своя Син, Новия Адам, в когото човечеството получава „равносметка“ чрез дейността на Духа.
Доктрината за Троицата не е абстрактно интелектуално разсъждение и стои в самия център на византийския религиозен опит: иманентната Троица се показва като „икономийна“ Троица, т.е. спасителното откровение на Бога в историята. Това става особено ясно в литургията и по-специално в евха- ристийния канон. Като тържествена молитва към Отца от осиновената човешка общност, обединена във въплътения Син и призоваваща Духа, Евхаристията действително е святото тайнство на божественото единство, което се дарява на хората. Същата тринитарна реалност е изразена в безброй химни, разпръснати във всички византийски литургически цикли. Тук ще цитираме един тържествен химн на Петдесетница, приписван на императора-поет Лъв VI (886-912) и представляващ вариация върху известния Trisagion (трисветое):
„Елате, народи, да се поклоним на триипостасното Божество,
на Сина в Отца със Светия Дух.
Защото предвечно Огец роди Сина, споделяйки Своята вечност и Своя Престол;
И Светия Дух беше в Отца, прославен заедно със Сина.
Една Сила, Една Същност, Едно Божество, на което всички, покланяйки се, казваме:
Свети Боже, който сътвори всички неща чрез Сина и със съдействието на Светия Дух;
Свети Крепки, чрез Когото познахме Отца, и Светия Дух дойде в света;
Свети Безсмъртни, Дух Утешител, който изхожда от Отца и обитава в Сина,
Света Троице, слава Тебе.“20
В класическата латинска тринитарна доктрина „Отец, Син и Дух са само „релативно“ различени“.21 Каквато и интерпретация да се даде на идеята за „отношение“, съдържаща се в това твърдение, ясно е, че западната мисъл признава онтоло- гичния примат на същностното единство над различието на лицата в Бога. С други думи, Бог по същество е един, освен в божествените Лица, които се определят в термините на отношението. Във византийската мисъл обаче (нека да използуваме един израз на Максим Изповедник) „Бог едновременно е монада и триада“22 и вероятно съществува тенденция и в богослужението, и във философските формулировки (за разлика от догматическите постановки) да се дава известен превес на различието на лицата над същностното единство. Византийският отговор на обвинението в „тритеизъм“ е позоваване на никейското „единосъщен“.
Това позоваване само по себе си не може да разреши проблема, защото гръцката патристична мисъл, и особено тази на кападокийските Отци, винаги предполага като начал- на точка на апофатическото богословие, че Божието битие и следователно окончателният смисъл на ипостасните отношения се разбират като абсолютно стоящи над всякакво разбиране, определение или доказателство. Самата идея, че Бог е и Единство, и Троица е откровение, илюстриращо тази неразбираемост, защото няма реалност, достъпна за ума, която може да бъде едновременно „едно“ и „три“. Както Владимир Лоски казва: „Непостижимият се разкрива в самия факт, че Той е непостижим, защото Неговата непостижимост се корени във факта, че Бог е не само Природа, но и Три Лица“.23
Познанието на Бога, следователно, е възможно само дотолкова, доколкото Той разкрива Себе си, доколкото иманент- ната Троица се разкрива в „икономията“ на спасението, доколкото трансцендентното действува на иманентно ниво. Точно във фундаменталното единство на тези Божии „действия“, или „енергии“, гръцките Отци, особено Василий и Григорий Нисийски, откриват решителния и екзистенциален знак за единството на Божията същност. Добре известният аргумент на Василий в полза на божествеността на Духа е, че Той има същото „действие“ като Отеца и Сина. По подобен начин Григорий Нисийски доказва същностното единство на Отец, Син и Дух чрез единството на техните дела.24 Този аргумент отговаря и на контекста на полемиката на кападокий- ците срещу Евномий, който поддържа възможността да се познае Божията същност. Знание по отношение на Бога не е възможно, твърдят те, освен от Неговите „енергии“. Следователно „икономийната“ Троица, разкрита в Божиите действия в света, е единствено възможната основа, за да се потвърди, че Бог действително е, парадоксално и непонятно, една трансцендентна и иманентна Троица. Г. J1. Престидж добре е описал учението за „енергиите“ на Григорий Нисийски:
„При хората.... въпреки монолитността на човешкия род, всеки индивид действува поотделно, така че е правилно да ги смятаме за множество. Това не е така... при Бога. Отецът никога не действува независимо от Сина, нито Синът от Духа. Божията дейност... винаги започва от Отца, продължава чрез Сина и завършва в Светия Дух. Не съществува отделно индивидуално действие на което и да е Лице. Енергията неизменно минава през трите, въпреки че резултатът не е три действия, а едно.“25
В действителност, аристотеловия принцип, според който всяка „природа“ (physis) има „енергия“ (energeia), т.е. екзистенциално осезаем израз, осигурява терминологичния произход на патристичното понятие за „енергия“. (Тази терминология се използува и в христологията, където, например, Максим Изповедник твърди, че двете природи на Христос предполагат две „енергии“, или воли.) Показателно е обаче, че аристо- теловата диада „природа-енергия“ не се смята за достатъч- на, когато се прилага за Бога, защото решителният действу- ващ фактор в Божията природа е ипостасен. Оттук следва, че божествената „енергия“ е не само единствена, но и триипос- тасна, тъй като „енергията“ отразява общия живот на трите Лица. Личните аспекти на божествените ипостаси не изчезват в единната „енергия“ и Троичният живот на Бога е действително този, който ни се съобщава и към който ставаме при- частни в „енергията“. Следователно чрез „енергията“ божествените ипостаси се проявяват в своята неразделна цялост {perichoresis)-?1' „Аз съм в Отца и Отецът е в мене“ (Йоан. 14:11). Въпреки че също са едно по природа и по същност, човешките лица действуват разделно и често в конфликт едно с друго. В Бог обаче perichoresis изразява съвършената любов, следователно и съвършеното единство на „енергията“, на трите ипостаса, без каквото и да било смесване или сливане. Тъй като винаги е троична, енергията винаги е израз и общение на любовта: „Както Отеца възлюби мене, и Аз възлюбих вас: пребъдете в Моята любов“ (Йоан. 15:9).
Вероятно в контекста на учението за perichoresis трябва да разбираме един уникален пасаж от Палама, където той изглежда е вдъхновен от Августиновия „психологически“ образ на Троицата.27 Ето какво пише Палама: „Този Дух на Словото от висините е като тайнствената любов на Отеца към Словото тайнствено заченато. Той е това, което се притежава от Словото, от възлюбления Син, по отношение на Отеца, който Го роди. Синът го извършва, защото Той идва от Отца заедно с тази любов и тази любов по природа му принадлежи.“28 Тъй като целият подход към Троицата у Палама се различава от този на Августин, той безспорно е в резултат на персона- листичната интерпретация, която може да се даде на „психологическия“ образ, използуван тук, за да изрази тринитарното тайнство: любовта обединява трите божествени ипостаса и чрез тяхната обща божествена „енергия“, или „действие“, се излива върху тези, които са достойни да я приемат.
-
Сподели с приятели: |