След съчиненията си върху Св. Григорий Пала­ма, от началото на 60-те години публикува следните книги: „Съвременно православно разбиране за Църквата“

Църквата, разбира се, никога не допуска спиригуалис- тичният индивидуализъм и „ентусиазъм“ да бъдат издигнати като еклесиологична система, а запазва свеготайнската си структура и каноническа дисциплина. Съзнавайки, че в Цар­ството Божие няма други закони освен тези на Духа, гя вина­ги помни, че Царството, вече достъпно като истинско и не­посредствено съпреживяване, все още не е дошло в действи­телност и остава скрито под сакраментални воали. В настоя­щия aidn, структури, закони, канони и институции са неиз­бежни като средство за по-пълното реализиране на Царство­то Божие. На практика византийският свят признава, че хрис­тиянската империя има легитимното право да кодифицира практически християнския морал и да следи за неговото спазване. Стандартният кодекс на християнско поведение е Номоканонът, сборник от църковни правила и държавни за­кони, отнасящи се до религията. Дори и там обаче, фунда­менталният персонализъм на византийското християнство се запазва във факта, че едно лице, а не институция, има дирек­тни отговорности в християнския свят - „богоизбрания“ хри­стиянски император. Исторически погледнато, значението, което има просъществуването на империята на Изток, е в то­ва, че византийската Църква не приема директната роля по­литически да управлява обществото и така се придържа по- стриктно към функцията си на указател на Царството, което ще дойде - едно Царство, фундаментално различно от всич­ки политически системи на този век.

1. 
   Писмо 38, 4; PG 32:332c; trans. R. J. Deferrari (London: Heine- mann, 1961), 211.
   
2. 
   Cat. 16, 11; PG 33:932c.
   

4. 
   Виж R. Leaney, „The Lucan text of the Lord's Prayer (in Gregory of Nyssa)“, Novum Testamentum 1 (1956), 103-111.
   
5. 
   Apodeipnon, канон, песен 5.
   
6. 
   Велик водосвет.
   

9. 
   Ibid., 1, 28; PG 26:596a.
   
10. 
    Виж например Василий Велики, De Spirit. S., 9, 23; PG 32:1 09b.
    
11. 
    „За Въплъщението“ и „Против арианите“, 8; PG 26:997а.
    

13. 
    Катизма, след Полиелея.
    
14. 
    Канон 2, песен 8.
    
15. 
    Канон 1, песен 1.
    
16. 
    Катизма 1.
    
17. 
    De fide orth. I, 8; PG 94:821вс.
    
18. 
    Сравни J. Meyendorff, Gregory Palamas, 14-15, 231.
    

20. 
    Boris Bobrinskoy, „Liturgie et ecclesiologie trinitaire de St. Basile“, Etudes patristiques: le traite sur le Saint-Esprit de Saint Basile, Foi et Constitution, 1969, 89-90; също във Verbum Caro, 23, No. 88.
    
21. 
    Кондак на Петдесетница.
    
22. 
    Писмо 159, 2; PG 32:62Iab; ed. Deferrari, 396.
    
23. 
    Неделна утреня, антифон, глас 4.
    
24. 
    За Христовия живот, IV; PG 150:617в.
    
25. 
    Тропар.
    
26. 
    PG 120:509вс.
    
27. 
    I. Hausherr, „L'erreur fondamentale et la logique du messalianis- me“, OCP 1 (1955), 328-360.
    

„Щом си представя едното, съм озарен от великолепието и на три­те; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“²

Основата на това тринитарно богословие, формулирано от кападокийските Отци в IV в. в края на арианските спорове и което остава общоприето през целия византийски период, се намира в сотириологията: отците в действителност не се за­нимават с разсъждения, а със спасението на човека. Никей- ската доктрина на единосъщността означава „изповядване на пълнотата на божественото во Христе и е свързано с разби­рането на Въплъщението като основен момент в изкупител­ното дело на Христос“. Тя също така твърди, че ако „Духа не е съвършено Бог, то напразно и недостатъчно е даваното от Него освещение“.’ Сама по себе си, кападокийската док­трина за Троицата е напълно безсмислена, ако не си спом­ним, че целта й е да поддържа христологическите и пневма- тологически предпоставки, развити в предишните две глави: въплътеният Логос и Светият Дух се познават и изпитват първо като божествени действуващи лица на спасението и едва след това идва откритието, че те всъщност са един Бог. Добре известно е, че по време на богословските спорове от IV в. кападокийските Отци са обвинени в тритеизъм, така че Григорий Нисийски дори е принуден да издаде известния си апологетически трактат, доказващ, че „няма три Бога“.⁴ Ос­тава спорно обаче, дали той успява философски да докаже своята теза. Доктрината за трите ипостаса, приета от кападо­кийските Отци, за да означат трите божествени Лица, съдър­жа съвсем определени плотинови и оригенистични асоциа­ции, които обикновено предполагат същностно различие. Но отците остават верни на приетата от тях терминология, въ­преки всички трудности и критики - и от страна на „старо- никейците“, верни на Атанасий, и от страна на богословите на латинския Запад, - защото те не виждат друг начин да се запази библейския опит за спасението в напълно идентифи- цируемите и различни лица на Христос и Духа, духовен опит, който никога не може да влезе в категориите на философския есенциализъм.

Латинският Запад приема друг подход към тринитарно- то богословие и контраста е добре изразен от Теодор дьо Ре- нон: „Латинската философия първо разглежда природата са­ма по себе си и след това преминава към действуващото, а гръцката философия първо се занимава с действуващото и преминава през него, за да търси природата. Латинците смя­тат личността за форма на природата, а гърците мислят за природата като за съдържание на личността“.⁵ На практика, разликата в акцента означава, че и в lex orandi, и в lex сге- dendi на византийското християнство Троицата остава един исконен и конкретен опит, а Единството на Божията природа е предмет на вярата, винаги придружаван от настояване за абсолютната непознаваемост на божествената същност. На Запад обаче, особено след Августин, единството на божест­веното битие служи за отправна точка на тринитарното бо­гословие. Очевидно е, че двете школи биха могли да се раз­виват и да се допълват взаимно, оставайки отворени за диа­лог и взаимно разбиране. За съжаление, острите спорове за Filioque довеждат до втвърдяване на позициите и стават една от основните причини за схизмата. Съвременната криза на деизма, все по-големите трудности, които съвременните бо­гослови срещат при обясняване и оправдаване битието на Бога като философски определимо цяло, могат да помогнат не само да се разреши средновековния спор между Изтока и Запада, но и за съживяването на един по-автентичен трини- таризъм. „Изглежда, че в наше време“, пише Теодор дьо Ре- нон, „догматът за божественото единство е абсорбирал дог­мата за Троицата, за която говорим само като за спомен.“⁶ Но „догмата за божественото единство“ се оспорва от тази за „смъртта на Бога“. Оттук и връщането към екзистенциалния и опитен подход към доктрината за Бога, разглеждана в кон­текста на историята на спасението: „Без нашия опит за Отца, Сина и Духа в историята на спасението“, пише Карл Ранер, „ние в крайна сметка изобщо няма да можем да разберем как те съществуват поотделно като един Бог.“⁷

Тези съвременни проблеми директно се срещат с после­дователната позиция на византийското богословие.

1. 
   Единство и троичност
   

Защо тогава това описание и тази терминология са за предпочитане пред други? Най-вече защото всички тогава съществуващи възможности са изглеждали неадекватни от самото начало. Формулата „една същност, три prosopa“, на­пример, не можела да изключи една модалистична Троица, защото въпреки че терминът prosopon обикновено се използу- вал за „лице“, той можел да означава и „маска“, „външен вид“. Същевременно кападокийските Отци искали да потвър­дят, че Бог е едновременно един обект и три обекта, че и Не­говото единство, и Неговата троичност са пълни реалности. „Когато говоря за Бога“, пише Григорий Богослов, „трябва да бъдете осветени едновременно от един лъч светлина и от три. Три по свойства, по ипостаси или Лица, ако някой пред­почита така да ги нарича, защото ние няма да спорим за имената, докато сричките имат един и същ смисъл, но един по отношение на ousia (същност), т.е. Бог.“⁵

Тук не се съдържат претенции за философска последова­телност, въпреки че е направено усилие да се използуват съ­временни философски термини. Крайното значение на тер­мините обаче ясно се различава от значението им в гръцката философия и тяхната неадекватност честно се признава.

Това важи с особена сила за „ипостас“ - термин, който е изключително важен и за тринитарното богословие, и за хри- стологията. Нито аристотелианството, нито неоплатонизмът използуват този термин, за да означат лице в християнския (и съвременния) смисъл, извършител, „притежаващ“ собстве­ната си природа и „действуващ“ по съответен начин, единст­вен субект, чиято абсолютна идентичност не може да се пов­тори по никакъв начин. Срещу „староникейците“ кападокий- ските Отци искали да подчертаят, че никейското homoousion („единосъщен“) не идентифицира Сина с Отца на нивото на лицето, а само на нивото на ousia. „Нито Синът е Отец, за­щото Отецът е един, но Той е това, което Отецът е; нито Ду­хът е Син, защото Той е от Бога, защото Единородният е един, но Той е това, което е Сина.“¹⁰ Така, в Бога „каквото“ е едно, но трите ипостаса са лични идентичности, които не мо­гат да се сведат една до друга в личното си битие. Те „притежават божественост“¹¹ и божественото е „в тях“.¹²

„Ние свързваме ипостасния характер [на Духа] с това, че Той се от­крива след Сина и със Сина и с това, че Той получава съществува­нето си от Отца. А Синът, в Себе Си и със Себе Си откриващ Духа, който изхожда от Отца, сияе единствен с незачената светлина и ня­ма общо с Отца и Духа в идентичността на Своите особени черти, но се открива само в тези особени черти, свойствени на Неговия ипостас. На свой ред, Отецът има като отличително ипостасно свойство да бъде Отец и да е независим от всякаква причинност...“¹³

Същото персоналистично ударение се появява в настояване­то на „единоначалието“ на Отца от гръцките Отци. Обратно на разбирането, което преобладава на Запад след Августин и в латинската схоластика, гръцкото богословие приписва про­изхода на ипостасното „съществуване“ на ипостаса на Оте­ца, а не на общата същност. Отецът е „причината“ (aitia) и „принципът“ (arche) на божествената природа, която е в Сина и в Духа. Още по-забележителен е фактът, че това „единона­чалие“ на Отеца постоянно се използува от кападокийските Отци срещу тези, които ги обвиняват в „тритеизъм“: „Бог е един“, пише Василий, „защото Отецът е един“.¹⁴ Същата ми­съл можем да намерим и у Григорий Богослов: „Бог е обща­та природа на трите, но Отецът е тяхното единство [heno- m]“.¹⁵ Псевдо-Дионисий също говори за Отца като за „извор на Божественото,“¹⁶ а в „Точно изложение на православната вяра“ и Йоан Дамаскин потвърждава същностната зависи­мост на Сина и Духа от Лицето на Отеца:

„Каквото Синът има от Отца, има го и Духът, включително и само­то Си битие. И ако Отецът не съществува, тогава не съществуват иСина и Духа, и ако Отецът няма нещо, нямат го и Сина и Духа. Ос­вен това, благодарение на Отеца, т.е. благодарение на факта, че Отецът е, налице са и Синът и Духът, и благодарение на Отеца, Си- ньг и Духът имат всичко, което имат.“¹⁷

Приемайки Никея, кападокийските Отци елиминират онтоло- гическата субординация при Ориген и Арий, но заедно с раз­бирането за ипостасния живот те запазват и една библейска и православна субординация, поддържаща личната идентич­ност на Отца като краен извор на всяко божествено битие и действие: „Трите [са] един Бог, когато се съзерцават заедно; всеки [е] Бог, защото [те са] единосъщни; трите [са] един Бог поради единоначалието [на Отца]“.¹⁸ Развивайки добре позна­тата си доктрина за божествения образ у човека, Григорий Нисийски определя един аспект на човешкото лично битие, който ясно се различава от това на Бога: всяко човешко лице притежава способността да се възпроизвежда, докато в Бога има само „едно и също Лице на Отца, от когото е роден Си­на и изхожда Духа“.¹'' Така, човешкият род постоянно е в про­цес на раздробяване и може да възстанови единството си са­мо ако е осиновен от Отца во Христе, т.е. като станат деца на единия ипостас, който ражда, но не се дроби, нито умножава. Изворът на единство в Троицата, Отеца, възстановява един­ството на сътворението, като приема човешка природа в Своя Син, Новия Адам, в когото човечеството получава „рав­носметка“ чрез дейността на Духа.

Доктрината за Троицата не е абстрактно интелектуално разсъждение и стои в самия център на византийския религио­зен опит: иманентната Троица се показва като „икономийна“ Троица, т.е. спасителното откровение на Бога в историята. Това става особено ясно в литургията и по-специално в евха- ристийния канон. Като тържествена молитва към Отца от осиновената човешка общност, обединена във въплътения Син и призоваваща Духа, Евхаристията действително е свято­то тайнство на божественото единство, което се дарява на хо­рата. Същата тринитарна реалност е изразена в безброй хим­ни, разпръснати във всички византийски литургически цикли. Тук ще цитираме един тържествен химн на Петдесетница, приписван на императора-поет Лъв VI (886-912) и представ­ляващ вариация върху известния Trisagion (трисветое):

„Елате, народи, да се поклоним на триипостасното Божество,

В класическата латинска тринитарна доктрина „Отец, Син и Дух са само „релативно“ различени“.²¹ Каквато и интерпрета­ция да се даде на идеята за „отношение“, съдържаща се в то­ва твърдение, ясно е, че западната мисъл признава онтоло- гичния примат на същностното единство над различието на лицата в Бога. С други думи, Бог по същество е един, освен в божествените Лица, които се определят в термините на от­ношението. Във византийската мисъл обаче (нека да изпол­зуваме един израз на Максим Изповедник) „Бог едновремен­но е монада и триада“²² и вероятно съществува тенденция и в богослужението, и във философските формулировки (за раз­лика от догматическите постановки) да се дава известен пре­вес на различието на лицата над същностното единство. Ви­зантийският отговор на обвинението в „тритеизъм“ е позова­ване на никейското „единосъщен“.

Това позоваване само по себе си не може да разреши проблема, защото гръцката патристична мисъл, и особено тази на кападокийските Отци, винаги предполага като начал- на точка на апофатическото богословие, че Божието битие и следователно окончателният смисъл на ипостасните отноше­ния се разбират като абсолютно стоящи над всякакво разби­ране, определение или доказателство. Самата идея, че Бог е и Единство, и Троица е откровение, илюстриращо тази нераз­бираемост, защото няма реалност, достъпна за ума, която може да бъде едновременно „едно“ и „три“. Както Владимир Лоски казва: „Непостижимият се разкрива в самия факт, че Той е непостижим, защото Неговата непостижимост се коре­ни във факта, че Бог е не само Природа, но и Три Лица“.²³

Познанието на Бога, следователно, е възможно само до­толкова, доколкото Той разкрива Себе си, доколкото иманент- ната Троица се разкрива в „икономията“ на спасението, до­колкото трансцендентното действува на иманентно ниво. Точно във фундаменталното единство на тези Божии „дейст­вия“, или „енергии“, гръцките Отци, особено Василий и Гри­горий Нисийски, откриват решителния и екзистенциален знак за единството на Божията същност. Добре известният аргу­мент на Василий в полза на божествеността на Духа е, че Той има същото „действие“ като Отеца и Сина. По подобен на­чин Григорий Нисийски доказва същностното единство на Отец, Син и Дух чрез единството на техните дела.²⁴ Този ар­гумент отговаря и на контекста на полемиката на кападокий- ците срещу Евномий, който поддържа възможността да се познае Божията същност. Знание по отношение на Бога не е възможно, твърдят те, освен от Неговите „енергии“. Следо­вателно „икономийната“ Троица, разкрита в Божиите дейст­вия в света, е единствено възможната основа, за да се пот­върди, че Бог действително е, парадоксално и непонятно, ед­на трансцендентна и иманентна Троица. Г. J1. Престидж доб­ре е описал учението за „енергиите“ на Григорий Нисийски:

„При хората.... въпреки монолитността на човешкия род, всеки ин­дивид действува поотделно, така че е правилно да ги смятаме за множество. Това не е така... при Бога. Отецът никога не действува независимо от Сина, нито Синът от Духа. Божията дейност... винаги започва от Отца, продължава чрез Сина и завършва в Светия Дух. Не съществува отделно индивидуално действие на което и да е Ли­це. Енергията неизменно минава през трите, въпреки че резултатът не е три действия, а едно.“²⁵

В действителност, аристотеловия принцип, според който вся­ка „природа“ (physis) има „енергия“ (energeia), т.е. екзистен­циално осезаем израз, осигурява терминологичния произход на патристичното понятие за „енергия“. (Тази терминология се използува и в христологията, където, например, Максим Изповедник твърди, че двете природи на Христос предпола­гат две „енергии“, или воли.) Показателно е обаче, че аристо- теловата диада „природа-енергия“ не се смята за достатъч- на, когато се прилага за Бога, защото решителният действу- ващ фактор в Божията природа е ипостасен. Оттук следва, че божествената „енергия“ е не само единствена, но и триипос- тасна, тъй като „енергията“ отразява общия живот на трите Лица. Личните аспекти на божествените ипостаси не изчезват в единната „енергия“ и Троичният живот на Бога е действи­телно този, който ни се съобщава и към който ставаме при- частни в „енергията“. Следователно чрез „енергията“ божес­твените ипостаси се проявяват в своята неразделна цялост {perichoresis)-?¹' „Аз съм в Отца и Отецът е в мене“ (Йоан. 14:11). Въпреки че също са едно по природа и по същност, човешките лица действуват разделно и често в конфликт едно с друго. В Бог обаче perichoresis изразява съвършената любов, следователно и съвършеното единство на „енергията“, на трите ипостаса, без каквото и да било смесване или сливане. Тъй като винаги е троична, енергията винаги е израз и обще­ние на любовта: „Както Отеца възлюби мене, и Аз възлюбих вас: пребъдете в Моята любов“ (Йоан. 15:9).

Вероятно в контекста на учението за perichoresis трябва да разбираме един уникален пасаж от Палама, където той из­глежда е вдъхновен от Августиновия „психологически“ образ на Троицата.²⁷ Ето какво пише Палама: „Този Дух на Словото от висините е като тайнствената любов на Отеца към Слово­то тайнствено заченато. Той е това, което се притежава от Словото, от възлюбления Син, по отношение на Отеца, който Го роди. Синът го извършва, защото Той идва от Отца заед­но с тази любов и тази любов по природа му принадлежи.“²⁸ Тъй като целият подход към Троицата у Палама се различава от този на Августин, той безспорно е в резултат на персона- листичната интерпретация, която може да се даде на „психо­логическия“ образ, използуван тук, за да изрази тринитарното тайнство: любовта обединява трите божествени ипостаса и чрез тяхната обща божествена „енергия“, или „действие“, се излива върху тези, които са достойни да я приемат.

2. 
   
   Каталог: 2008
   2008 -> В. Б. І. Историческо предисловие
   2008 -> Що е наркотик?
   2008 -> Списък на училищата, които имат ученици с ниски резултати от външно оценяване след 5 клас по съответните предмети
   2008 -> Съобщение за членовете на еп
   2008 -> Tinctura Valerianae
   2008 -> Насочени проверк
   2008 -> Betaloc Zoc
   2008 -> Движи се и победи есен 2008
   2008 -> Решения на задачите за подготовка за състезание
   
   
   
   Изтегляне 4.68 Mb.
   
   Сподели с приятели: