Встъпление хомо религиозус
БУДИЗМЪТ Будизмът проповядва универсален начин за тотално освобождение
Изтегляне 1.39 Mb.
|
| БУДИЗМЪТ
Будизмът проповядва универсален начин за тотално освобождение по пътя на правилни възгледи и правилното им приложение, достъпен за всеки, който полага усилия да го постигне. Разпространявайки своята Блага вест сред всички народи на земята, той се различава значително от „етническите религии", които нямат подобен мисионерски порив (113), нито претендират за универсалност. Поради това будизмът в известен смисъл не само пряко конкурира монотеистичните религии, чиито цел и претенция за универсалност са задължителни (дори когато проблемите за избора или историческия момент усложняват самата универсална цел), но ей против всяко учение с нерелиги-озна насоченост, стремящо се към истинност и всеобща значимост, например „хуманните науки" (въпреки че понятия като истина, добро и красота нямат място там като ценностни критерии). Очарованието на будизма се дължи именно на стремежа му към универсалност, която междувпро-чем не престава да ни изглежда „екзотична" и необичайна дори само поради факта, че будисти и небудисти (западните) говорят на различни езици, иначе казано, те не използват едни и същи понятия и не представят по един и същи начин действителността. Оттук и многобройните източници на възможни недоразумения. Мислим, че разбираме, а всъщ-ност интерпретираме посвоему, мислим, че постигаме еднаквост на мненията по дадени въпроси, а всъщност тези въпроси (положения) са неотделими от цялото, елементи от една структура, която е трудно доловима, но пък единствено чрез нея те придобиват смисъл и значение, като същевременно трябва да се вземат под внимание историческите и битовите реалности, при които често се стига до пълна безизходност. Що се отнася до обичайно приписваните му добродетели, които скулптурното изкуство (например изпълнените с ведрост и спокойствие гръко-будис-тки статуи) и историята (никакви религиозни войни, ни помен от насилствено приемане на вярата, от цезаропапизъм) потвърждават до голяма степен, а именно: толерантност, миролюбие, доброжелателност - високонравствени качества, предизвикващи от само себе си спонтанно одобрение, -ние почти не се замисляме по какъв стръмен път, чрез какви представа за света и с цената на каква дисциплина са били постигнати, като твърде наивно си въобразяваме, че те са просто такива, каквито ги схващаме. Разбира се, до известна степен, и тъкмо в това е въпросът, представата, която добиваме за сам-сара (трансмиграцията, илюзорната реалност), карма (действието в неговата причина и следствие), не-аза (на езика пали: аната; на санскрит: анатман), нирвана (угасване, висшата реалност, съвършената Истина), дукха (страданието-обре-ченост), не е напълно погрешна, но тъй като я свеждаме до нашата съвременна терминология, а и най-вече не притежаваме необходимия духовен опит, обикновено резултатът не е твърде убедителен. И като „религия", и като „хуманистично виждане", дори и да ни привлича неудържимо и може би именно защото ни омагьосва, будизмът ни остава дълбоко чужд най-вече поради своята нере-лигиозност. Иначе казано, будизмът се изживява вътрешно, а не се просто изучава, което всъщност се отнася и за всяка религия. Както съществува християнски прочит на юда-изма, в който той напълно се загубва, или „научен" прочит на християнството, в който то не може да се разпознае, така има и някои „западни" тълкования на будизма, които повече забулват, отколкото изясняват същината му. Що се отнася до някои будисти, познаващи западните университетски методи, те също поемат пътя на традиционния превод и коментар, като се опитват, запазвайки специфичното, да смекчат особеностите и да достигнат до универсалното. Не е сигурно дали те също, не са допринесли за някои неточности при излагането на доктрината. Разбира се, има будизъм и будизъм, което обаче само усложнява проблема, тъй като е твърде вероятно успехът и разпространението на будизма да не се дължат толкова на неговия нерелигиозен характер - с който той така привлича и събужда такъв интерес у нашите съвременни тълкователи, свръхкритични към „субекта" и „обекта", - на атеистичното, феноменистично (114), некултово послание и мировъзрение, а, напротив, да са плод на религиозната реинтерпретация на всичко това, изхождайки от основните понятия за спасението, за самоотричането и за всеобщото доброжелателство. Независимо че в религиозния будизъм тези понятия придобиват „по-пасивен", „по-безличен" характер, отколкото в другите религиозни системи, това не значи, че трябва да ги подценяваме на фона на „по-активния", по-личностен и морално обагрен заряд, който те носят например в моноте-истичната традиция. Безсмислено е да се противопоставя, както често се прави, будисткото „милосърдие" на християнското милосърдие, а още повече да омаловажаваме едното за сметка на другото. Напълно достатъчно е да се схване различната им „тоналност", която се. проявява в много по-малка степен в действието, отколкото в замисъла, крито го поражда или вдъхновява. В края на краищата да нахраниш гладния е деяние стойностно и"добро само по себе си. Повечето от будистите принадлежат към школата на Голямата колесница (Махаяна), коя-тсие преобразила, развила и превърнала учението, наречено Малката колесница (Хинаяна), в религия» .където чудотворното, обожествяваното, „духовното", харизматичният момент, посредникът, спасителят, култът не отстъпват по нищо на инду-истката или на която и да е друга традиционна религия. Колкото до нерелгиозния будизъм (непризна-ващ нито Бог, нито душа, нито милост, нито дълг, нито култ), той е в пълно противоречие с нашата юдео-гръко-християнска култура и със смисъла, който тя влага в понятията Бог, човек, зло и исторически ход. Този будизъм действително стои много по-близо до Буда и до учението на предците, отколкото до съвременните доктрини. Той е атеистичен и феноменистичен. Атеистичен е в смисъл, че напълно отрича всякакъв трансцендентен Бог - небесните богове и земните хора са създания илюзорни, подвластни на самсарата (трансмиграцията) и на кармата (действието в неговата причина и следствие). Що се отнася до неговия феноменизъм, той се състои не само в отричането на каквото и да е подобие на душа, на някаква субстанция в сърцевината на явленията, но и в твърдението, че съществува поток на трансмиграция на явленията, подвластен на кармичния закон (всяко действие има своята причина и следствие, чиято последователност във времето е неизбежна, макар и не незабавна). (1.15) Ако се замислим, самата идея за еамсара е без- крайно по-сложна и странна, отколкото" ни се струва на пръв поглед, и може да се разглежда от няколко аспекта. Всъщност не е съвсем ясно какво и защо я поражда или може би това е една представа за спасението, която, отчитайки, че човешкият живот е твърде кратък, за да може егото (душата) да заслужи, пречистено и освободено, да се върне към първоначалното висше Его (брахман), донуска необходимостта от няколко живота. (Тази идея е споделяна и от други гностици и перфекционисти и е твърде възможно разбирането за християнското чистилище като задгробен живот, през който човекът се пречиства от земните си грехове, да про-излиза от нея.) Освен това струва си да се изживеят няколко живота, иначе казано, човекът да разполага с необходимото време да изкупи греховете си, да се пречисти, тъй като дали ще заслужи безсмъртието или не, зависи от залога, който не може да се разиграе в рамките на един човешки живот. Но ако душата не съществува - както твърди будизмът, — какво тогава отива в отвъдния свят? „Петте съвкупности на обвързаност" могат ли да бъдат в случая лост? Разбира се, кармата е тази, която поражда-трансмиграцията. Ала докато в ин-дуизма (например според санкхя) съществува „вечна и нематериална душа" (пуруша), която се отделя от тленното тяло, когато „финото" тяло или психичната душа прозре привидния характер на своята връзка е материалното тяло, то в будизма няма нищо такова, тъй като той не допуска наличието на нематериална душа (атман). Следователно излиза, че азът, който се освобождава от карма (еамсара), всъщност не е аз, но не ей нещо друго. Този аспект е безспорно най-трудно разбираемото в будизма, а и ние нямаме претенцията да внесем в него някаква яснота. Ще се ограничим само да го отбележим. Ако самсарата се състои в това да се преживее от едно привидно раждане до друго привидно (пре)раждане и при положение, че съществува една неилюзорна реалност, за която нищо друго не може да се каже освен, че не е нито като това, нито като онова, не е същата (като илюзорната реалност), но не е и друга, тогава единственото, което остава, е да се освободим от нея възможно най-бърз'о и по най-сигурния начин, да се абстрахираме от всичко, дори й от представата си за нирвана, както и за това, „кой" би трябвало да се освобождава. Защото несъмнено парадоксът в будизма се състои в следното: ако се знае от какво се постига освобождаване, никой не знае „кой" се освобождава. Ако нирвана не е небитието, то никой не може да каже какво е - това е загадката на будизма. Същността на будисткия път е, че се извършва освобождаване не на субект, който „се" освобождава, а на освободен „обект", че се осъществява угасване на обект, а не унищожаване на субект. Да приемеш това мистично гледище просто за атеизъм, за стриктен феноменизъм и личен морал, не би било най-дребното недоразумение. Но даже да го допуснем, съвсем не можем да сме сигурни, че необходимостта от прераждане би изглеждала толкова отблъскваща за смъртните при положение, че винаги е възможно, благодарение на „добрите" дела, съзвучни с ортопраксията, да се заслужи по-примамливо прераждане, дори и божествено. Отвратен и покрусен от потока на трансмигра-ция, мъдрецът поема пътя към пълното освобождение, който предлага едновременно отхвърляне на всякакви форми на живот и дълбока увереност в покоя, в пълнотата на небитието до такава сте- пен, че ние можем само да констатираме този стремеж, без да сме убедени, че добре разбираме коренната причина, която, дори да не се таи единствено в тежките условия на живот през дадена епоха, има някаква връзка със състоянието на обществото. Това, че будизмът е нещо съвсем друго, не просто житейска мъдрост - атеистична и „жизнерадостна", както мнозина биха го окачествили, се дължи не само на естеството на понятията самса-ра и карма, но и на радикалността на препоръчваното средство: угасяване на „жаждата" за живот. Това угасяване всъщност включва отказ от всякакво съзидателство (карма парекселанс), както и пълно отречение от жените, които по същество са „прелъстителната" свръзка, материализираща „човешкото преселение в отвъдното". Тоест още веднъж, но вече от друг ракурс, проличава, че „автентичният", монашеският будизъм е твърде далеч от детински добродушната мъдрост, която някои съзират в него. Ако мъдрият, умиротвореният и просветленият е по детски добродушен, така както е доброжелателен и толерантен, то това е в резултат на едно продължително откъсване, на упорита работа над самия себе си, а не вследствие на атеизъм или феноменизъм. И накрая не е маловажно да отбележим и подчертаем неисторическия и уникален характер на бу-дистката проповед, защото ако Новият завет „допълва" Стария завет или ако Коранът се схваща като писание, което „завършва-възвръща" библейското и християнското откровение (116), будизмът е единствено и само словото, посято от човек, успял без странична помощ да постигне пълното освобождаване (нирвана) и който в противоречие с духа на епохата си, както и с „човешките, твърде човешките" въжделения на своите съграждани, е проповядвал неуморна пътя към това пълно освобождение. Фактът, че словото се превърнало в неизбро-димо богатство от текстове и деяния, не бива да бъде причина да, забравяме удивителния му пър-восъздател: Буда (Просветленият). Изтегляне 1.39 Mb. Сподели с приятели:
|