Духовен център за католическо богословие и духовност „БЛ. Папа ронкали”

Тялото на човека го сродява с целия видим свят и особе­но с царството на животните. Според определението на свети Василий Велики „човекът е животно, което е получило запо­вед да стане бог".

Когато говори за нашата веществена обвивка, апостол Павел използва две думи: тяло и плът. У самия апостол тези понятия често се употребяват като синоними, но поначало между тях има съществена разлика. Плътта е земното начало в човека, материята, а тялото е неговата форма. Ако е въз­можно да се употреби думата „тяло" вместо „плът", то обрат­но на това думата „плът" никога не се употребява вместо думата „тяло". Макар плътта да се отъждествява с материята, тя все пак е жива материя, немислима без душата. Без душа­та плътта вече не с плът.

Още едно различие откриваме в това, че плътта неряд­ко се противопоставя на духа. В този случай тя се отъждест­вява с нещо низко, с повредената природа на човека. В този смисъл плътта е седалище на греха. Под дела на плътта апостол Павел разбира не само чисто плътските грехове, но и душевните: завист, разпри, чародейство и т.н. (Гал. 5:19-21).

Макар и сътворено от земния прах, човешкото тяло било създадено от Бога с особено внимание и грижливост. То като „достойно обиталище за душата" било устроено с велика пре­мъдрост по законите на красотата и съразмерността (Климент Александрийски).

Целият човек е получил Божието благословение, ето защо в неговата природа няма нищо зло или греховно. Биб­лията никъде не казва, че тялото или плътта са някакво зло начало у човека, както мислели манихейците и гностиците. Християните водят борба не с телесното начало, а с грехов­ните страсти, вкоренили се в човешката плът.

По природата си тялото е нещо текущо и изменчиво, стремящо се към разпад. Вследствие на грехопадението на човека по думите на свети Василий Велики този свят се пре­върнал в „жилище за умиращите". След смъртта на човека неговото тяло се разпада и се превръща в прах, но с телесна­та смърт съюзът между душата и тялото не се разкъсва зави­наги. Душата помни елементите на своето тяло и ще ги събе­ре отново при Второто Христово Пришествие. Добродетели­те и пороците принадлежат както на душата, така и на тяло­то, доколкото тялото служи на потребностите на душата. Следвайки душата, и тялото е способно да приема освещение, способно е да стане храм на Светия Дух.
1.2.3.3 Душата на човека
Природата на душата е напълно различна от природата на тялото. За да създаде душата, Бог не взел нищо от земята. Той създава душата със Своето творческо вдъхване. За висо­кото достойнство на човешката душа говори в Евангелието Спасителят: каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за ду­шата си? (Мат. 16:26). Душата е по-ценна от целия свят и не следва да се боим от смъртта на тялото, ако става въпрос за спасението на нашата душа (Мат. 10:28). Много възвишено говори за достойнството на душата св. Григорий Богослов: „Душата е Божие дихание и, бидейки небесна, претърпява смешение със земното. Тя е светлина, заключена в пещера, но - Божествена и неугасима. Рече Словото и като взе част от новосъздадената земя, с безсмъртните Си ръце създаде моя образ и му предаде от Своя живот, понеже изпрати в него дух, който е струя от невидимото Божество."

Не следва да разбираме тези думи на св. Григорий в сми­съл, че човешката душа притежава божествена природа. Ду­шата е сътворена и следователно не е от Божията същност. Душата има тварна природа. Образният израз в Писанието „вдъхна дихание за живот" означава, че Бог при самото сът­воряване на човека „вкоренил" в него Своята благодат. Ако човекът оживява тогава, когато Бог вдъхва в лицето му диха­нието на живота, това става така, тъй като благодатта на Светия Дух е същинското начало на нашето съществуване.

Св. Кирил Алек­сандрийски тълкува по особен начин седмия стих от втора глава на книга Битие. Според неговото мнение в началото Бог създал от земната пръст жив човек, състоящ се от дух, душа и тяло, а след това вдъхнал в него Божествената благодат, ди­ханието на живота. Земният човек превъзхождал всички жи­вотни на земята като венец на творението, но все още нямал у себе си Светия Дух, Който да го въздигне до богоподобното достойнство.

Християнството отхвърля мисълта за преселението или предсъществуването на душите. Св. Йоан Да­маскин пише: „Душата на човека била създадена заедно с тялото, а не така, както говорил Ориген, че уж по-от-напред била създадена душата, а по-късно вече - и тялото."⁸³ Ориген смятал, че в началото Бог сътворил само чисти духо­ве, част от които изстинали в любовта си към Бога, а поради това, в зависимост от степента на отстъпването си от Бога, едни от тях изпаднали в по-нисшата йерархия, други, за цели­те на покаянието, придобили телесност и станали човеци, а трети станали демони. Това учение е осъдено от Църквата.

Св. Йоан Дамаскин дава следното определе­ние за душата: „Душата е жива същност, проста и безтелесна, по природата си невидима за телесните очи, безсмъртна, на­дарена с разум и ум, която не притежава определена фигура (форма). Тя действа с помощта на органичното тяло и влива в него живот, растеж, усещания и силата да ражда. Умът, или духът, принадлежи на душата не като нещо друго, отличава­що се от самата нея, но като нейна най-чиста част. Каквото са очите в тялото, това е и умът в душата. Душата е същност свободна, обладаваща способността да желае и да действа. Тя се поддава на изменение по отношение на волята.

Бидейки тварна, душата подобно на Ангелите има опре­делена субстанция, но - безтелесна и невеществена. Св. Максим Изповедник опровергава мнението за телесността на душата по следния начин: „Ако душата е живо тяло, би трябвало самото то да бъде задвижвано отвътре от нещо дру­го. Тогава ще се наложи да предположим, че в (самата) душа има душа. А ако кажат, че ни движи Бог, тогава ще трябва да признаят също, че Божеството е причина и на онези неумест­ни и срамни движения, които, както е известно, у нас са твърде много. Ако всяко съчетаване и разпадане намира място само в телата, то душата не е тяло, тъй като не е причастна на нищо такова. Като образ на умопостижимото ние я наричаме умо-постижима, а като образ на безсмъртното, и нетленното, и невидимото, ние признаваме в нея и тези три качества. Като образ на нетелесното, (считаме я за) нетленна, т.е. чужда на всяка вещественост."

Такова разделение на силите на душата дава св. Йоан Дамаскин. Това деление не е единствено.

В човека има две области на деятелност:

1. 
   познаването на Бога;
   
2. 
   жизнената дейност.
   

За разлика от животинската човешката душа е разумна и безсмъртна. За всеки човек душата представлява и животът на одушевяваното от нея тяло.

Душата притежава способността да живее без тялото. И дори, съединена с тялото, тя има своя разумен, духовен жи­вот, който може съвсем отчетливо да се отличи от живота на тялото. Затова при разпадането на тялото, душата не се разпада заедно с него, а остава безсмъртна.

Душата, създаде­на заедно с тялото, се намира навсякъде в тялото, а не само в едно определено място в него, понеже самата тя обхваща и превъзхожда тялото. Така св. Йоан Дамаскин пише: „Душата се съединява с тялото - цялата с цялото, а не част с част, и не се обхваща от него, а самата го обхва­ща, както огънят - желязото, и пребивавайки в него, пораж­да свойствените за себе си действия."

За разлика от човешката душата на неразумните живи същества е само жизнената сила, одушевяваща тялото. Тази душа не може да възприема нищо друго, освен действията на тялото, и поради това при разлагането на тяхното тяло заед­но с това се разпада и душата им. С други думи, душата на животните е не по-малко смъртна, отколкото тялото им.

Ако умът е висшата съзерцателна способност на човеш­ката душа, то сърцето съгласно библейската и свето-отеческата традиция е центърът на всичките сили на душата. Именно от сърцето излизат добрите и злите помисли. Но не следва да свеждаме живота на човека само до едно интелектуално съ­ществуване. Душата е тясно свързана с тялото.

По силата на тази дълбока връзка между душата и тяло­то сърцето като център на духовния живот на човека - е свър­зано по определен начин със сърцето като орган на тялото, физическото сърце с център на телесния живот на човека, тъй като според Библията животът на тялото е тясно свързан с кръвообращението. Душата на всяко тяло е в кръвта му (Лев. 17:11). Разбира се, тази връзка не бива да се разбира твърде буквално, но тя несъмнено съществува. Именно върху тази основа източните отци исихасти по­лагат учението си за умно-сърдечната молитва. Съединявай­ки ума със сърцето в молитвата, сърцето става духовния център.

Важно е да се помни, че човекът е единство на душа и тяло, иначе не бихме могли да разберем правилно и смисъла на Въплъщението на Божия Син. Христос ни дарува Своето Тяло и Кръв, за да обнови както душата, така и тялото на човека, целия наш състав.

Такива души биват сътворени от Бога по силата на Неговите премъдри цели. Освен това съответно на високото достойн­ство на душата би изглеждало приемливо да я признаем за непосредствено Божие творение. Въпреки това във връзка с приемането на този възглед съществуват значителни затруд­нения. Преди всичко мисълта за съвсем новото сътворяване на душите от нищо противоречи на свидетелството на битие-писателя, че след шестте творчески дни в седмия ден Бог си починал от всичките Си дела. По-нататък с този възглед твор­ческата Божия воля се поставя в зависимост от действията на човешките страсти и дори в някои случаи се явява сякаш като гледаща със снизхождение на тези страсти (в случаите на раждането на деца от незаконни връзки). Нео­бясним при тази хипотеза остава и преходът на греховната повреда (или на първородния грях) от родителите в техните деца. Наистина, ако всяка душа е съвсем ново творение на Бога, тогава откъде е злото у нея?

1. 
   съществуват случаи на поразително несходство меж­ду децата и техните родители;
   
2. 
   в душата отсъства съзнанието, че е способна да роди от себе си друга душа.
   

1. 
   Защо се предава само първородният грях, когато лич­ните грехове, свободно натрупани, би трябвало по същия на­чин да преминават от родителите в децата?
   
2. 
   От коя душа произхожда душата на детето - от душа­та на мъжа или на жената, или от двете заедно; и как да се съгласува това с едносъставността на душата?
   

357. 
     Точно защото е образ на Бога, човешкият индивид има до­стойнството на личност: той не е само нещо, но някой. Той е способен да се познава, да се владее, свободно да се отдава и да влиза в об­щение с други личности; поради Божието благоизволение човекът е призован за Завет със своя Създател, призован е да Му отговори с вяра и любов, каквито никой друг на Негово място не може да даде.
     
358. 
     Бог е създал всичко за човека, но човекът е бил създаден, за да служи на Бога, да Го обича и да Му поднася цялото творение:
     

359 В действителност единствено в тайната на Въплътеното Слово се изяснява истински тайната на човека":

„Свети Павел ни учи, че двама мъже са дали началото на човешкия род: Адам и Христос ... Първият човек Адам, казва той, е бил създаден живеещ в душа, а най-новият Адам - в оживотворяващ дух... Първият Адам е бил създаден от втория - Христос, от когото е получил душа, за да живее. При оформянето на първия Адам вторият вложи в него Своя образ. Оттук произлиза и това, че Той възприе неговата личност и получи неговото име, за да не загуби това, което беше направил по Свой образ. Първият Адам и последният Адам: Първият има начало, последният няма край. Защото последният е всъщност първият, как­то казва Той самият: ,Аз съм Първият и Последният."

360 Благодарение на общия произход човешкият род образува едно цяло, защото Бог „направи да произлезе от един корен цялото по­томство на хората" (Деян. 17:26):

361 Този закон на „общата човешка обвързаност и любов", без да се изключва богатото разнообразие на личности, култури и народи, ни уверява, че всички хора са наистина братя..

Като най-висше Божие творение човекът включва в при­родата си всички по-нисшестоящи сфери на битието: неорга­ничната, растителната и животинската. Със своя ум човекът обхваща цялата вселена. Именно поради това древните гър­ци учели, че човекът е микрокосмос, т.е. малък свят. Свети­те отци обаче възразявали, че не в това особено единство със света се заключава истинското величие и слава на човека. Св. Григорий Нисийски отбелязва, че античните философи „говореха: човекът е микрокосмос...и не забелязваха, че едновременно с това човекът се оказва надарен с качествата на мухата или мишката." Истинското величие на човека не се заключава в това, което го сближава с творението, а в това, което го сродява с Бога. Както е казано в Библията, истин­ското величие, слава и достойнство на човека се състоят в това, че той е създаден по Божи образ и подобие.

Откровението не уточнява в какво именно се заключава нашата съобразност на Бога. Ако се обърнем към светите отци, можем да намерим у тях множество различни твърде­ния, които макар да не си противоречат едно на друго, въпре­ки това не могат да се установят върху някоя конкретна част в човека. Някои от отците свързват Божия образ с царстве­ното достойнство на човека, с неговото превъзходство над сетивния свят. Други считат, че Божият образ се заключава в духовността на природата на човека, в наличието на безсмър­тна душа у него. Някои от светите отци търсят Божия образ във висшите способности на човека, които го отличават от животните: ум или дух, разум или интелект, свободата на са­моопределение. Понякога Божият образ се отъждествява със способността на душата да познава Бога, да се приобщава към Божествения живот и да се изпълва със Светия Дух. Накрая някои от отците (светите Ириней Лионски, Григорий Нисийски) считат, че Божият образ се съдър­жа не само в душата, но и в тялото на човека.

Понякога дори и у един свети отец Божият образ нами­ра различна трактовка в различните му съчинения. Така например Климент Александрийски в трактата си „Увещание към елините" (гл. 10) отнася израза „образ Божий" към ума на човека, докато същевременно в съчинението си „Педагог" (2, 10) той го асоциира с творческата способност.

Св. Епифаний Ки­пърски пише: „Няма никаква нужда да се определя или уточнява в коя част на нашата природа е запечатан Божият образ. Но ние трябва в простота да вярваме, че този образ е в човека...Понеже онова, което Бог говори, е истина, дори то и да се изплъзва в някои отношения от нашето разбиране."⁸⁴

Обобщавайки различните мнения на светите отци за Божия образ в човека, св. Григорий Нисийски пише: „Бог по (Своята) природа е самата Благост...Той създава човека не поради някаква друга подбуда, а само защото е благ. ...Съвършенството на благостта се проявява в Него с това, че Той призовава човека от небитие към битие и в изобилие му да­рува всяко благо. А списъкът на тези блага е толкова дълъг, че е невъзможно да се изброят, и всички те се съдържат нак­ратко в един израз: човекът е създаден но образ Божий...Об­разът затова и си прилича с Първообраза - защото е изпъл­нен с всяко благо."⁸⁵
1.2.3.7 Божието подобие в човека. Връзката между образ и подобие
Според текста в книга Битие, когато Бог решил да съз­даде човека, казал: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Бит. 1:26), а го сътворил само „по Свой образ". Думите „по подобие", както се казва в превода на Седемде­сетте, изразяват нещо динамично и все още нереализирано, докато „образът" е вече реализиран и представлява сам по себе си първото стъпало по пътя към подобието.

Светоотеческата традиция от­белязва, че „образът" е общо достояние на човеците, докато „подобието" притежаваме единствено като заложба. Именно в достигането на богоподобие е целта на човешкия живот. Осъществяването на тази задача зависи от свободната воля на човека. Подчинявайки се свободно на Божията воля, чове­кът може да реализира природата си и да осъществи в пъл­нота Божия образ в себе си. От друга страна, човекът има властта да не се съобразява с волята на Бога и да не изпълни своето предназначение, но в такъв случай неговото съществуване се лишава от всякакъв смисъл.

Според замисъла на Създателя още при самото си сът­воряване човекът бил причастен на всяко благо. Именно в тази причастност според св. Григорий Нисийски се и състои Божият образ. Но човекът не обладава изначално пълнотата на тези блага, той може да достигне тази пълнота само с вре­мето, в движението си към своя Първообраз, към Бога. Имен­но това движение на човека от „образа" към Първообраза се изразява у отците с думите „достигане на Божието подобие".

Разсъждавайки за разликата между образа и подобието, св. Йоан Дамаскин пише: „Изразът „по образ" указва на способността на ума и свободата, докато изразът „по подобие" обозначава уподобяването на Бога в добродетелта, доколко­то това е възможно за човека."⁸⁶

В това свое определение св. Йоан Дамаскин изтъква онези черти на образа, които преимуществено се усъвършен­стват в човека според степента на богоуподобяването му. Действително, добродетелният живот - това е преди всичко усъвършенстване на ума и укрепяване на волята в доброто. У достигналите богоподобие тези черти на образа се проявяват особено отчетливо; не случайно св. Максим Изпо­ведник отбелязва, че „по образ Божий е всяко разумно същест­во, а по подобие - само добрите и мъдрите"⁸⁷.

С други думи, в процеса на богоуподобяването човек се осъществява като личност. Личността превъзхожда природа­та, тя съдържа природата и в определен смисъл е свободна по отношение на нея. Избирайки добродетелта, личността с това усъвършенства природата си. Заедно с това добродетел­ният живот е живот в послушание на Бога, отказ от своево­лието, от самовластието над собствената природа. И в този отказ от своята „самост", от желанието за самоутвърждаване, човекът намира истинската духовна свобода. Ако вие пре­бъдете в словото Ми - казва Христос - ...ще познаете исти­ната, и истината ще ви направи свободни (Йоан. 8:31-32). Жертвайки своята природа заради любовта към Бога и към ближните, човек духовно се обогатява. Който изгуби душата си заради Христос и Евангелието, той ще я намери във веч­ния живот, в пълнотата на обожението (Мат. 16:25; Йоан. 12:25). И обратното, ако човек се ръководи от природните си инстинкти, той деградира като личност. Несъответствието между образа и подобието, изкривяването в себе си на Божия образ ще се превърне в източник на вечните мъки.

374. 
     Първият човек бе създаден не само добър, но бе установен в приятелство със своя Създател, в хармония със самия себе си и със сътвореното около него, които ще бъдат надминати единствено от
     славата на новото сътворение в Христа.
     
375. 
     „Като тълкува по автентичен начин символизма на библейския език в светлината на Новия Завет и на Преданието, Църквата учи, че нашите първи родители Адам и Ева бяха създадени в състояние
     на святост и първоначална правда." Тази благодат на първоначална святост беше участие в божествения живот.
     

377 „Владеенето" на света, което Бог даде на човека още от самото начало, се осъществяваше преди всичко в самия човек като владеене на себе си. Човек беше непокътнат и подреден в цялото си същество, защото беше освободен от тройната страст, която го подчинява на удоволствията, на чувствата, на алчността към земните блага и на утвърждаването на себе си против изискванията на разума.

378 Знакът на задушевна близост с Бога е, че Бог поставя човека в райската градина. Той живее в нея, за да я обработва и пази (Бит. 2,15): трудът не е мъка, а сътрудничество на мъжа и жената с Бога в до- усъвършенстването на видимото творение.

379 Точно тази хармония на първоначалната правда, предвидена за човека в плана на Бога, бива изгубена чрез греха на нашите праро­дители.

След сътворяването на света Бог му дава оценка: всич­ко е твърде добро (Бит. 1:31).. Светът бил устроен разумно, хармонично и целесъобразно. Всяка твар получила от Бога необходимите й жизнени сили и условия, за да съществува в благополучие. Божествената Премъдрост и благост и сега все още са видими в устройството и битието на живите същест­ва. Благ е Господ към всички, и Неговите щедрости са върху всичките Му дела (Пс. 144:9).

Човекът нямал каквито и да било недостатъци или пов­реди в природата си. Неговите душевни сили били здрави и мощни. Той бил надарен с проницателен и ясен ум, способен бързо и в дълбочина да разбира явленията от заобикалящия го свят. За това свидетелства обстоятелството, че Адам дал имена на животните, за което бил нужен светъл разум, при­тежаващ силата да познава нещата и техните отличителни свойства. Волята на човека в съгласие с чистотата на приро­дата се стремяла единствено към доброто. Тя не познавала никаква вътрешна борба между доброто и злото. Чувствата на първите хора не били смущавани от неуместни пожелания и страсти. Писател на Битие пише: И бяха двамата голи, Адам и жена му, и не се срамуваха (Бит. 2:25), което според мисълта на св. Йоан Дамаскин представлява „върха на благочести­ето". Някои тълкуватели смятат че прародителите не се срамували от сво­ята голота, защото били облечени в Божествената светлина, която ги обвивала.

Тялото на човека се отличавало със здравето и силата си (Сир. 17:3). То не било подхвърляно на действието на умора­та, болестите и страданията. Въпреки това нито светът, нито човекът представлявали сами по себе си някакво окончател­но съвършенство или пълно единство. В новосътворения свят св. Максим Изповедник различава следните сфе­ри на битието: най-напред той разграничава божествения и тварния свят; в тварния свят - умозрителния свят (света на духовете) и сетивния свят; в сетивния свят небето е отделено от земята. От цялата повърхност на земята е обособен раят - мястото, където обитавал човекът. (Св. Григорий Нисийски пише, че „нито едно неразумно живо същество не живеело в Рая".⁸⁸) И накрая, човекът се разделя на мъжки и на женски пол..

Човекът имал за задача да приведе света в още по-голя­ма хармония, съгласуваност и единство. Според мисълта на св. Максим човекът бил призван чрез последователни съединявания да преодолее в себе си разделеността на света. Той трябвало да устремява ума и чувствата си към Бога и по този начин, достигайки обожението, да съобщава потоците на бла­годатта на по-нискостоящата твар и така да води света към по-голямо съвършенство. „Необходимо било първо да прео­долее делението на два пола в своята собствена природа по пътя на безстрастния живот, следвайки в това Божествения Първообраз. След това трябвало да съедини рая с цялата земя, тоест, носейки винаги рая в себе си посредством постоянното си общение с Бога, да превърне в рай цялата земя. После му предстояло да унищожи пространствените рамки не само за духа, но и за тялото си, като съедини земята и небето - целия сетивен свят. Като прекрачи границите на сетивното чрез познание, равно на това на ангелските духове, да проникне в свръхсетивния свят, за да съедини в себе си сетивното и свръх-сетивното. Накрая, без да има нищо извън себе си, освен еди­ния Бог, човек можел само изцяло да Му се отдаде в порива на любов и да Му поднесе цялата съединена в човешкото си същество вселена. Тогава Сам Бог от Своя страна би се от­дал на човека, който чрез този дар, тоест по благодат, би при­тежавал всичко онова, което Бог притежава по природа. По този начин би се извършило обожението на човека и на це­лия тварен свят. Но понеже Адам не осъществи така замисле­ното предназначение на човека, ние можем да го подразберем в делото на Христа - Новия Адам."⁸⁹

„Човекът не е същество - пише В. Лоски - което би било отделено от останалата твар; по самата си природа той е свър­зан с целия свят и апостол Павел свидетелства, че тварите с надежда очакват бъдещата слава, която ще се открие в сино­вете Божии (Рим. 8:18-22). Усещането за „космическото" никога не с било чуждо на духовността на Църквата.

Човекът бил създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние е съвпадало с крайната му цел. Преди грехопадението Адам не е нито „чиста", без-благодатна природа, нито обожен човек. Като задача пред човека стояло придобиването на благодат. Св. Йоан Дамаскин подчертава факта, че човекът бил сътворен „обожващ се" (за да се обожи), стремящ се към съединение с Бога⁹⁰. Съвършенството на първосъздадената природа се изразявало преди всичко в способността й да се приобщава към Бога, във все по-голяма и по-голяма степен да участва в пълнотата на Божеството, която трябвало да проникне и преобрази цялата тварна природа. Св. Григорий Богослов има предвид имен­но тази висша способност на човешкия дух, когато говори за Бога, вдъхващ в човека заедно със Своето дихание „частица от Своето Божество" - благодатта, която от самото начало присъства в душата, съобщавайки й способността да възпри­ема и усвоява тази обожваща благодат. Защото човешката личност била призвана според учението на св. Мак­сим Изповедник, „да съедини в себе си чрез любовта тварната природа с нетварната природа". По този начин човек тряб­вало да съедини по благодат две природи в своята тварна личност, да стане „тварен бог", „бог по благодат" за разлика от Христа, Който е Божествена Личност, възприела човеш­ката природа. За постигането на тази цел е необходимо взаи­модействието на двете воли: от една страна - обожващата Божествена воля, даруваща благодатта на Светия Дух, Който присъства в човешката личност; от друга - човешката воля, подчиняваща се на Божията воля при приемането на благо­датта, нейното усвояване при предоставянето на природата си за цялостно благодатно проникване.

Според описанието на писателя на Битие, след като създал човека, Бог го поселил в рая, който Сам насадил, заповядвайки да израстат в него всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене (Бит. 2:8, 9). Райската природа упражнява върху духа на човека най-живително и благотворно въздействие, неволно пробуждайки в него възвишеното чувство за прекрасното и заставяйки мислите му да се възнасят с благоговение при Всесъвършения Художник на света. Още по-голямо влияние трябвало да упражнява върху първия човек, все още изпълнен със съвършено здрави духовни сили, прекрасната местност, каквато представля­вала устроената по особеното действие на Божията промислителна сила Едемска градина. А обработването на Едемската градина, вменено като задължение на човека, трябвало да способства за пробуждането и развитието както на физически­те, така и на духовните му сили.

Силите и способностите на първосъздадения човек тряб­вало да се развиват постепенно. Макар и да бил надарен със способността бързо и лесно да постига съкровените основи на нещата, неговият разум все пак не обладавал всезнание. Той се нуждаел от Божественото ръководство, за да постигне по-пълно знание както за сътворените предмети, така и за Са­мия Бог.

Както повествува писателя на Битие, Бог довел всички животни при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, как­то човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името й (Бит. 2:19). В това отново не можем да не видим най-живо и по бащински възпитателно въздействие на Бога върху човека, подпомагащо неговото духовно саморазвитие, а именно - раз­витието на неговото самосъзнание, на мисълта и дара на сло­вото. Ясно е, че Бог довел при човека всички животни с цел, посредством предоставилия се повод действително да утвър­ди в човека съзнанието за царственото му превъзходство над всички земни същества, а също така и за да го подтикне да разкрие и използва своите умствени способности, както и не­отделимия от мисълта дар на словото. При това, необходимо е да се отбележи: Бог не го оставял без Своето собствено съ­действие, а присъствал тук, наблюдавал как той дава име на всяко същество, което не може да не се е съпровождало с животворно влияние върху съзнанието на човека.

За укрепването на волята на човека и за неговото нрав­ствено развитие Бог му дал заповед да не вкусва от плодове­те на едно от райските дървета - дървото за познаване на добро и зло (Бит. 2:17). Изпълнението на тази заповед тряб­вало да го утвърди в съзнателното покоряване на Божията воля, без което не би било възможно неговото по-нататъшно усъвършенстване.

Но Бог позволил на човека да яде от всяко друго райско дърво (Бит. 2:16), а това било изключително важно не само за физическото, но и за духовно-нравственото му преуспява­не. Защото плодовете на райските дървета, а особено тези на стоящото сред рая дърво на живота (Бит. 2:9), трябвало посто­янно да обновяват и укрепяват силите на душата и тялото му и да го предпазват от всякакви болестни състояния.

Освен това въз основа на разказа на писателя на Битие за това, че веднага след своето падение Адам и Ева чуха гласа на Господа Бога, когато ходеше низ рая (Бит. 3:8), следва да мислим, че и преди тяхното падение Господ неведнъж им се е явявал и е беседвал с тях, като при това ги е наставлявал във всичко, което е било необходимо за тяхното умствено и нравствено развитие и усъвършенстване.

Благодарение на целостността и неповредеността на тях­ната природа, а също и на особеното Божие съдействие било възможно бързото и хармонично развитие и усъвършенства­не на всичките им сили, и то - развитие, насочено към глав­ната и висша цел на тяхното битие, към нравственото уподобяване на Бога и най-тясното единение с Него. В това хармо­нично развитие на човека главната роля принадлежала на промишляващия за него Бог, но не напълно безучастна тук била и личната свободна воля, макар и с детска простота, но все пак безпрекословно подчиняваща се на Божията воля, което не е могло да не бъде благоугодно на Бога. Така, него­вият разум макар и да можел според думите на премъдрия да се впусне е много помисли (Екл. 7:29), т.е. в помисли, разпръсващи се и блуждаещи по много предмети, които са из­вън Бога, но дотогава се възпирал от това, като се съсредото­чавал върху едното, наистина важно, т.е. върху помненето на Бога. Макар и не лишено от възможността да допуска в себе си чувствените безпорядъчни влечения, неговото сърце все още съхранявало чистотата и невинността, поради което в първите хора не съществувала никаква причина за изпитва­нето на срам, независимо от това, че били голи (Бит. 2:25). Накрая и волята на първия човек, макар и да не била чужда на възможността да се отклони от волята Божия, но все още с детска покорност се подчинявала на всички божествени вну­шения и наставления, показвайки се като „права" (не двойст­вена) в отношението си към Бога (Екл. 7:29). Независимо от относителното съвършенство на своето първоначално състояние първият човек, разбира се, се намирал едва в началото на пътя към своята цел. От него се изисквало не моментно влечение към Бога, а постоянен и неотклонен стремеж към Него, стремеж, имащ за свой резултат духовно-нравственото му уподобяване на Бога посредством утвърждаването му в доброто, или с други думи - придобиването на святост, което можело и трябвало да бъде постигнато не по друг начин, а по пътя на изпитанието и подвига. А поводът за неговото (на подвига) проявяване бил предоставен от Самия Бог чрез да­дената на човека заповед.

Учението на Църквата решително настоява, че смъртта не е естествена за човека, тя е резултат единствено от греха. Съгласно определението на Картагенския Събор, „Ако някой говори, че Адам, първосъздаденият човек, е сътворен смър­тен, така че дори и да не беше съгрешил, пак би умрял те­лесно - не като наказание за нещо, а поради необходимостта на естеството, - да бъде анатема!" (Правило 109) Същата мисъл св. Теофил Антиохийски изразява така: „Бог сътворил човека нито съвършено смъртен, нито безсмъртен, а спо­собен и за едното, и за другото."⁹¹

За да разберем правилно смисъла на Божията забрана, с която Бог запретявал на прародителите ни да вкусват от пло­довете на дървото за познаване на добро и зло, ще е полезно да се задълбочим във филологията. В древноеврейския текст на Библията глаголът „познавам" - „jada" - обозначава не чисто външното знаене, а познанието, основаващо се върху собствения жизнен опит. Тоест Адам бил длъжен да различа­ва доброто и злото, но не трябвало от собствен опит да поз­нава злото, не трябвало да се приобщава към злото посредст­вом нарушаването на Божията воля. Той следвало да познава само живота, истината, доброто, чиито източник е Бог. А това познание само по себе си означавало единение с Бога.

Съществува и донякъде по-различна гледна точка, спо­ред която знанието само по себе си не е зло, но различаване­то на добро и зло предполага по-ниско ниво на съществуване. Докато прародителите пребивавали в Бога, те устремявали към Него целия си ум и всичките си чувства; желанието да познаят нещо, вън от Бога, стремежът да познаят злото би означавало самоволно отделяне от съзерцаването на Бога, отпадане от Него. Св. Григорий Нисийски казва, че само стремежът да познаят злото, бил вече грях.
1.2.5 Какво представлявало само по себе си дървото за познаване на добро и зло?
Дървото на познанието трябвало да послужи като някак­во изпитание или изкушение за човека, за да му даде възмож­ност да прояви своето послушание или непослушание. Имен­но поради това то било наречено дърво за познаване на доб­ро и зло. Впрочем, възможно е това название да му е било дадено и поради това, че то предавало на вкусващите способ­ността да познават своята собствена природа. Това било доб­ро за съвършените, но лошо за ония, които не са достигнали съвършенството и са подвластни на сладострастните влечения, така както твърдата храна е вредна за младенците, които се нуждаят от мляко.

В действителност за човека не било полезно, без да е изпитан, да получи нетление, за да не би в противен случай да изпадне в гордост и да се подхвърли на еднакво осъждане с дявола, който след своето самоволно падение, вече без ни­каква възможност за покаяние необратимо се утвърдил в злото. Съответно на това и Ангелите, избрали по своя воля добродетелта, придобили при съдействието на благодатта, непоклатима твърдост в доброто.

Поради това било нужно човекът предварително да бъде подложен на изпитание, защото неизпитаният и неизкусеният мъж не притежава никаква стойност. Било необходимо, като достигне съвършенство посредством изпитанието, което се състояло в изпълняването на заповедта, той по такъв начин да получи безсмъртието като награда за добродетелта. В действителност, бидейки по своята природа нещо средно между Бога и животното, човекът трябвало, като се освобо­ди от всяко естествено пристрастие към сътвореното битие и се съедини чрез любовта с Бога, чрез опазването на заповед­та да се утвърди непоколебимо (необратимо) в доброто. Но когато той вследствие на престъплението започнал повече да тежнее към тялото (телесният аспект на живота започва да доминира; да бъде увличан от телесния живот) и когато умът му се отвърнал от своя Създател и Извор, т.е. от Бога, той станал тленен, от безстрастен станал пленник на страстите, от безсмъртен - смъртен, появила се необходимостта от съпру­жеството и плътското раждане, човекът се привързал към удоволствията като към нещо едва ли не необходимо за са­мия му живот, а ония, които се опитвали да го лишат от тези удоволствия, започнал неистово да ненавижда. Вместо Бога, неговата любов си избрала за свой предмет нещо веществе­но, а неговият гняв вместо към действителния враг на него­вото спасение, се насочил към подобните на него човеци.

Св. Йоан Златоуст, св. Августин и св. Теодорит смятат, че забранените за вкусване плодове на това дърво изобщо не съдържали в себе си никакво познание. Спо­ред св. Августин забраненото дърво е наречено дърво за позна­ване на доброто и злото не в смисъл, че то е имало силата да съобщи на нашите прародители познанието за доброто и зло­то, което сякаш те преди това не са притежавали, а защото, след като са вкусили от него, те опитно са познали онова го­лямо различие, съществуващо между доброто, от което отпад­нали, и злото, в което паднали. А св. Теодорит още по-определе­но изразява мисълта за буквалното историческо значение на дървото за познаване на добро и зло. „Божественото Писание утвърждава - пише той, - че и дървото на живота, и дървото за познаване на добро и зло са израснали от земята, следова­телно по природата си те са сходни с останалите растения. Подобно на това, както и кръстното дърво е обикновено дър­во, но същевременно пак то чрез вярата в Разпнатия на него се нарича спасително; така и тези дървета са обикновени растения, израснали от земята, но според божественото опре­деление едното от тях е наречено дърво на живота, а другото

• 
  тъй като послужило като средство за познаването на греха
  
• 
  дърво за познаването на доброто и злото."⁹²
  

От края на III век до св. Августин отците ревност­но се борят срещу манихейството, което учело за съществу­ването в света на две равни начала - Бог и злото. В аргумен­тите си отците посочвали, че злото е недостатък, порок, бо­лестно и несъвършено състояние на природата, че злото не съществува като отделна самостоятелна природа. Този отговор бил достатъчен за опро­вергаване на манихеите, но в него не се отчита активността на злото, реалността на неговото разрушително присъствие в света. Когато в последното прошение на Господнята молитва ние зовем: избави ни от лукавия, ние имаме в предвид не просто болната природа, а напълно конкретната демонична личност, активна в злобата си.

И така, злото не е просто „недостатъчност" на природа­та, в него има активност, един вид обсебеност на волята. Раз­бира се, злото винаги е паразит, съществуващ само за сметка на която и да е добра по същността си природа. Дори и бесо­вете по природата са сътворени като добри, но състоя­нието на тяхната воля може да се окачестви като изстъпле­ние на злобата. Злото е бунт против Бога, ще рече личностна позиция. Значи злото се отнася не до същностите, а до лич­ностите, макар то, безспорно, да поврежда природата, която овладява. „Светът лежи в зло" - казва Йоан Богослов. Злото е състояние, в което пребивава природата на личните същест­ва, отвърнали се от Бога. „Злото не съществува като самостоятелна природа - или по-точно, то е само в момента, когато го извършват."
1.2.7 Описание на сътворяването на човека

1.2.7.1 Произход на човека

Стихове 26-28, които се отнасят до сътворяването на мъжа и жената заслужават особено внимание. Както вече казахме, Бог създава животните и човека в същия ден. Човек не само споделя с животните един и същи ден на сътворяване (стихове 25-26), но също и храната (стихове 29-30). Този факт има своето значение и ни говори за парадокса, за тайната на човешкото същество: от една страна човекът споделя със животните едно и също измерение на живот, а от другата страна човекът е Божи образ. Тези две измерения ни се струват като противопоставени. Голямото изкушение на човешкото същество е да опрости своята същност като премахне едно от тези две измерения, т.е. да избяга от този парадокс.

• 
  Първото изкушение: да не бъдеш повече Божи образ, а Бог, т.е. да заместиш Създателя. Изкушението се състои в това, че човек иска да се преобрази в извор сам на себе си. Човек желае да вземе мястото на Бога. Да стане като Бог. И именно това желание на човека да стане като Бог е в основата на всяко насилие и на всяко неморално дело. Човек носи в себе си това изкушение.
  
• 
  Второто изкушение е човек да остане на нивото на животното. Това е изкушението на редукционизма. Да се гледа на човешкия живот само като на нещо биологично или инстинктивно. Да се гледа на живота като на реалност, която просто започва и свършва със смъртта. Да се остане в хоризонталното измерение. Човек не е нищо друго освен биологически организъм. Това изкушение се намира в основата на всеки недостиг на почит към човешкото достойнство.