Имануел Кант р е л и г и я т а

нейното пълно осъществяване. Последното ние не разглеждаме като емпирично, дадено в нашия наглед, а само в непрекъснато приближение и напредък към най-висшето възможно на земята благо (в което няма нищо мистично, а всичко става естествено по пътя на морала). И, следователно можем да се подготвяме за него.

Явяването на Антихриста, хилиазмът²⁸³, възвестяването на близкия край на света, всичките те могат да имат, тълкувани в светлината на разума, своето уместно символично значение. Последният, представен (също както и края на живота, бил той близък или далечен) като непредвидимо отпреди събитие изразява много добре необходимостта винаги да сме готови за него; на дело, обаче (като на този символ се придаде интелегибелният му смисъл²⁸⁴), да разглеждаме себе си по всяко време като призвани граждани на една Божествена (етическа) държава.

„Кога ще дойде Царството Божие?” — „Царството Божие няма да дойде забелязано, и няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е!” (Лука 17:21-22)††

Забележки:

*^[1]-128 С нея Неговата публична история (която поради това и въобще може да служи за пример на потомството) завършва.

Протеклата само пред очите на доверените Му люде по-тайнствена история на Неговото възкресение и възнесение, е принадена само като приложение към първата. Тази допълнителна история, ако се приеме просто като една идея на разума, би означавала началото на един друг живот и навлизането в царството на блаженството²⁸⁵, т. е. в общение с всичко Добро.

Обаче, с оглед на историческата й оценка, тази история не може да бъде използвана без вреда за целите на религията в рамките единствено на разума. Не само затова, че тази история е един исторически разказ (защото такава е и предишната). А защото — разбрана буквално — тя възприема едно понятие, което е в хармония с чувствения начин на представа на хората, но е много вредно за разума относно неговата вяра в бъдещето. Това е, именно, понятието за материалността на всички неща в света. Тази история възприема и материализма (психологическия) по отношение на човешката личност, според който последната съществува само под условие на тъкмо същото тяло; тя възприема също и съществуването ни въобще в един свят (космологическия), който — съобразно на този материалистичен принцип — не би могъл да бъде и друг, освен пространствен.

Обратно е положението с хипотезата за духовността²⁸⁶ на разумните същества в света, според която тялото остава мъртво в земята и въпреки това същата личност е жива. Според нея, човекът духом (в своето свръхчувствено качество) отива в царството на блаженството, без да бъде преместван на друго място в безкрайното, обкръжаващо земята, пространство (което ние също наричаме и небе).

Тази хипотеза е по-благоприятна за разума, не само поради невъзможността да си направим разбираема мислещата материя,

а предимно заради случайността, на която е подложено след смъртта нашето съществуване, което — според материализма — се основава само върху устойчивостта на слепването в определена форма на една определена бучка материя. Вместо това, казаното съществуване може да се мисли като една проста субстанция, която именно поради естеството си е така устойчива. При положение, обаче, че предпоставим последното (т. е. спиритуализма), разумът няма интерес да влачи със себе си във вечността едно туловище. То, колкото и да е пречистено, все пак (ако личността почива върху идентичността на това тяло), трябва да се състои от същата тъкан, която е базисът на неговата организация и която никога не е допадала на човека през живота му. Нито пък разумът може да си направи понятно, що ще да търси тази варовита кал, от която се състои човешкото тяло, в небесата, т. е. в една друга област на света, където, предполага се, други материи биха представлявали условието за съществуването и поддържането на живите същества.

*^[2]-132 Една от причините за тази склонност към пасивна вяра лежи в принципа за сигурност, като се разсъждава така: Грешките на религията, в която съм роден и възпитан, без да е зависело от моя избор как да ми се преподава, и в която религия нищо не съм променил чрез някакви собствения умувания, трябва да бъдат отнесени не за моя сметка, а за сметка на моите възпитатели или публично назначени учители.

Това е и една причина, защо не се дава лесно одобрение, когато някой човек публично промени религията си. Към нея, разбира се, се прибавя и още едно (лежащо по-дълбоко) основание, а именно: Съществува несигурност, която всеки чувства в себе си, коя именно вяра (между историческите), е правилната, докато такава, от където и да я погледнеш, е именно моралната. Затова се счита за крайно неподходящо по този повод да се обръща много внимание.

*^{[3] 133} Едно правителство може и да не иска да се счита, че потъпква свободата на съвестта, тъй като било забранявало на хората само да изказват публично религиозните си убеждения, а никому не пречело тайно в себе си да си мисли, каквото намери за добре. В такива случаи обикновено се смеем и си казваме, че това не е никаква разрешена от правителството свобода, защото то и без друго не може да й попречи.

Но, това, което светската власт не може да стори, може го духовната: а именно да забрани самото мислене и в действителност да го възпрепятства. Даже е успяла да наложи едно такова принуждение, именно забраната да се мисли различно от това, което тя предписва, и на своите най-могъщи мирски началници.

Хората имат слабост към богослужебна робска вяра, която са склонни да поставят не само по важност над моралната вяра (която е да се служи на Бог чрез съблюдаване на собствените задължения въобще), но и я считат за единствената вяра, компенсираща всякакъв друг недостатък. Поради това на пазителите на ортодоксалността – в качеството им на пастири на душите – винаги е лесно да внушат на своето стадо благочестив ужас пред най-малкото отклонение от определени почиващи на историята догми на вероизповеданието, както и пред всякакво изследване на последните. Това те правят по такъв начин, че жертвите да не се осмеляват дори в мислите си да допуснат да се породи съмнение срещу натрапените им верски догми; защото това би било, видиш ли, все едно, като да се вслушват в Злия дух.

Истина е, че, за да се освободиш от този гнет, трябва само да притежаваш волята за това (не такъв е случаят, когато държавата налага публични вероизповедания); но на тази тъкмо воля вътрешно е поставен катинар. Вярно е и, че тази принуда върху съвестта самата е достатъчно лоша (защото подвежда към вътрешно лицемерие), но все пак не е толкова лоша като възпрепятстването на външната свобода. Защото първата принуда – чрез прогреса на моралното разбиране и на съзнанието на собствената свобода, от които единствено може да възникне истинското уважение към дълга – постепенно

от само себе си трябва да изчезне. Външната принуда, обаче, възпрепятства целия доброволен прогрес на вярващите към етичната общност, която представлява същността на истинската църква, и подчинява формата на същата на чисто политически предписания.

*^[4]-135 Този израз може да бъде разбиран (ако се отстрани тайнственото, преминаващо всички граници на един възможен опит, което практически не ни засяга) така:

Историческата вяра, като църковна, има нужда от свещена книга като повод²⁸⁷ с който да води хората. Тъкмо така, обаче, тя пречи на единството и универсалността на църквата и сама ще прекрати дейността си и ще премине в една чиста, еднакво осветяваща целия свят религиозна вяра. Ние още от сега сме длъжни да работим в тази насока прилежно, чрез трайното постепенно освобождаване на чистата религия на разума от все още нужната й опаковка на историческата вяра. †

†-*4 Не, че историческата вяра трябва да преустанови дейността си (защото тя може би ще бъде полезна и нужна все още като средство-носител), а че би могла да я преустанови; има се предвид само вътрешната устойчивост на чистата морална вяра.

††-136 Тук Царството Божие ни се представя не като някакъв договор за съюз (т. е., не месианско), а като морално (т. е., познаваемо единствено чрез самия разум). Първото (regnum divinum pactitium) трябва да намери доказателството си в историята и се дели на месианско царство по стария договор и на такова по новия договор.

За забелязване е, че почитателите на стария договор (евреите) са се съхранили като такива, макар и разпръснати по цял свят, докато почитателите на други вероизповедания обикновено преплитат вярата си с вярата на народа, в който са се разпръснали. Този феномен изглежда на мнозина толкова чуден, че те съдят за него не толкова като за възможен според развитието на нещата в природата, а като за изключителна уредба на специална Божия промисъл. Но един народ, който има писмено съхранена религия (свещени книги), не се слива в една вяра с друг (като в римската империя – тогава целият цивилизован свят), който няма такава, а има само обичаи; по-вероятно; този народ създава, рано или късно, прозелити²⁸⁸. Затова евреите, след вавилонския плен, когато техните свещени книги, както изглежда, са станали публично четени, вече не могат да бъдат обвинявани за склонността им да следват чужди богове. Още повече, че александрийската култура, която е трябвало също и върху тях да има влияние, е благоприятствала да се придаде систематизирана форма на тези книги.

Така и парсите²⁸⁹, последователи на религията на Заратустра, независимо от това, че са разпръснати, до сега са запазили вярата си, тъй като техните дестури²⁹⁰ си имат своята Зендавеста²⁹¹. Обратното, тези индуси, които под името цигани са разпръснати широко по света, на които, понеже са били от измета на народа (от париите²⁹²),

дори им е било забранено да четат свещените книги, не са избегнали смесването с чужди вероизповедания.

Това, обаче, което евреите за себе си самостоятелно не биха могли да направят, го направиха християнската, а по-късно, и мохамеданската религия, и предимно първата. Защото двете религии предпоставят еврейското вероизповедание и принадлежащите му свещени книги (макар и мохамеданството да счита тези книги за подправени).

И, така, евреите можеха винаги да си възстановят от произлезлите от тях християни своите стари документи, дори, ако при техните скитания, когато намерението да четат тези книги – а поради това и желанието да ги притежават – по най-различен начин е могло да угасне и само са запазвали спомена, че са имали някога такива. Затова, извън християнските и мохамеданските страни, не се срещат никакви евреи, ако се изключат малкото на Малабарския бряг²⁹³ и нещо като една община в Китай (първите от тях можеха да са в непрекъснато търговско общение със своите братя по вяра в Арабия). При това, не може да има съмнение, че евреите е трябвало да са се разпространили и в другите – нехристиянски и немохамедански – богати страни. Поради липса на всякакво сродство, обаче, на вероизповеданието си с тамошните, те са изпаднали в пълно забвение на своето.

Да се правят, обаче, нравоучителни преценки от това съхранение на еврейския народ заедно с религията му – и то при неблагоприятни за тях обстоятелства – е твърде опасно, защото всяка от споменатите по-долу страни ще смята, че намира в него потвърждение за правотата си.

Едните виждат в съхранението на народа, към който принадлежат, както и на останалата чиста стара вяра – независимо от разсейването между толкова различни народи – доказателството за особено добронамерено провидение, запазващо народа им за една бъдеща земна империя.

Другите не виждат нищо, освен предупреждаващите руини на една противопоставяща се на приближаващото Божие царство държава. Руини, които провидението специално все още запазва, от една страна, за да съхрани паметта за старото пророчество за произхождащия от този народ Месия, а от друга, за да даде пример с този народ за справедливостта на наказанието, тъй като той упорито е искал да си направи политическо, а не морално, понятие от Месията.

Обща забележка

VI 137

При изследването на всички видове вяра имащи отношение към религията се натъкваме на някаква тайна в тяхната същност, т. е. на нещо свещено, което всеки индивид поотделно знае, но не може да бъде публично известно, т. е. споделено всеобщо. Като нещо свещено, то трябва да е морално, значи, предмет на разума, и вътрешно за практическата му употреба да може да бъде достатъчно познато. Но като нещо тайно, все пак то е непознато за теоретическата употреба на разума: защото, ако не беше така, то би могло да бъде съобщимо всекиму, следователно също външно и публично да бъде узнато.

VI 138

Невъзможно е априори и обективно да се установи, дали има или не такива тайни. Трябва, следователно, да потърсим непосредствено в нашата дълбока интимност, в субективността на моралната ни заложба, за да видим има ли в нас нещо такова. Към свещените тайни ние няма да причислим непознаваемите за нас основания на моралността. Защото моралността може да бъде публично съобщена, макар и причината за нея да не ни е дадено да знаем. Имаме право да причислим, следователно, към свещените тайни само това, което ни е дадено като познание, но не подлежи на публично оповестяване. Така, свободата, едно свойство, което е известно на хората от определянето на свободния им избор чрез безусловно моралния закон, не представлява никаква тайна, защото нейното познание може да бъде съобщено всекиму; непознаваемото основание на това свойство, обаче, е тайна, защото не може да бъде дадено в познанието ни. Но пък тъкмо тази свобода е единственото, което, като се приложи към последния обект на практическия разум – реализирането на идеята на крайната морална цел – ни води неизбежно до свещени тайни*^[1].

VI 139

Човекът не може сам да реализира идеята – неразривно свързана с чистата морална душевност – на върховното Благо (не само с оглед на принадлежащото към това блаженство, но също и с оглед на необходимото за него обединение на хората към единната цел). Въпреки това, обаче, той знае в себе си дълга да действа за тази цел и така бива мотивиран да вярва в съдействието или управлението на един морален световен Властител, единствено чрез Който е възможна тази цел. И, така, пред човека се открива пропастта на тайната за това, което Бог прави по този въпрос, и дали изобщо нему (на човека) следва да се припише нещо за постигането на тази цел и какво пък отделно Нему (Богу). А при това човекът нищо друго не може да узнае за всеки свой дълг, освен това, което той самият трябва да направи, за да стане достоен за тази неизвестна – най-малкото неразбираема – допълваща помощ.

Тъкмо на това изискване на практическия разум съответства всеобщата истинска религиозна вяра, вярата в Бога:

1) като във всемогъщия Създател на Небето и Земята, т. е. – в морално отношение – като в Светия Законодател;

2) в Него, Защитника на човешкия род, като в негов благ Управител и Пазител на морала;

3) в Него, Блюстителя на своите собствени святи закони, т. е. като в справедлив Съдия.

VI 140

В понятието за народ като общност винаги трябва да се мисли и една такава троична висша власт (pouvoir). Само че в нашия случай общността е представена като етична, затова и това трояко качество на моралния върховен глава на човешкия род може да се мисли обединено в едно и също същество. Докато в една гражданско-правна държава то по необходимост трябва да бъде разделено между три различни субекта†.

VI 141

Тази вяра, все пак, с оглед на религията, очисти моралното отношение на човека към Висшето същество от вредния антропоморфизъм и хармонизира това отношение с истинската нравственост на един Божи народ. Тя бе изложена публично най-напред и само в едно вероучение (християнското). Затова запознаването с това учение може, наистина, да се нарече и Откровение за това, което до тогава бе тайна за хората по тяхна собствена вина.

— Първо, не трябва да си представяме Висшия законодател като милостив, следователно и снизходителен (indulgens) към слабостите на хората, нито пък като деспотичен и заповядващ по своето си неограничено от нищо право. А неговите закони трябва да си представяме не като произволни и нямащи нищо общо с нашите понятия за нравственост, а като закони отнасящи се до светостта на човека.

— Второ, не трябва да считаме, че добротата Му се състои в едно безусловно благоразположение към Неговите създания. Тя се състои, по-скоро, в това, че Той най-напред гледа моралния им характер, чрез който те могат да Му бъдат угодни, и едва тогава допълва тяхната невъзможност сами да изпълнят това условие.

— Трето, не трябва да си представяме Неговата справедливост упражнявана добродушно и опрощаваща срещу молби (това съдържа противоречие), още по-малко, пък, че тя се състои в светостта му на Законодател (пред който никой човек не е праведен). А трябва да си представяме справедливостта Му само като едно ограничение на Неговата доброта под условието на съответствието на хората със святия морален закон, доколкото те – като човешки деца – могат да са му съответни.

С една дума: Богу е угодно да бъде почитан в едно троично, специфично различно, морално качество. Наименуването на това качество с различни (не физически, а морални) личности на едно и също същество не е неподходящ израз. Този символ на вярата същевременно изразява цялата морална религия. Защото, без тази разлика, последната е подложена на риска да деградира в една антропоморфична сервилничеща вяра поради склонността на човека да си представя божеството като човешки върховен глава

VI 142

Да кажем, именно тази вяра (в божието триединство) се разглежда не само като представа за една практическа идея, а като такава, която трябва да представи това, което Бог е сам по себе си. В такъв случай тя би била тайна на откровението, която надхвърля всички човешки понятия и, следователно, непостижима за човешките способности за разбиране; и само като такава можем да я приемем, ако се счита, че тя представлява това, което е Бог само по себе си. Да се счита вярата в тази тайна за разширение на теоретическото познание за Божията природа би представлявало само изповядване на един съвсем неразбираем за хората – и, ако си въобразяват, че го разбират – антропоморфичен символ на църковна вяра. Така нищо не би се допринесло за нравственото подобрение. Само това, което в практическо отношение съвсем ясно може да се разбере и схване, но в теоретически аспект (за определяне естеството на обекта сам по себе си) надхвърля всичките ни понятия, е тайна (в едно отношение) и въпреки това може (в друго отношение) да ни бъде дадено в откровение. От този вид е гореизложената тайна, която може да се разглежда като състояща се от три тайни открити ни чрез нашия собствен разум:

1. Тайната на нашето призвание (на хората да бъдат граждани на една държава на нравствеността). Ние не можем да си мислим другояче всеобщото безусловно подчинение на човека на Божественото законодателство, освен като се съзнаваме същевременно като негови Творения; по същия начин, както Бог може да бъде считан и като създател на всички природни закони, само защото Той е и Творецът на нещата в природата.

За нашия разум, обаче, е напълно непонятно, защо трябва да са създадени такива същества, които да използват свободно своите сили. Защото ние, следвайки принципа на каузалността, не можем да приемем, че едно същество, за което сме приели, че е направено, може да има друго вътрешно основание за действията си, освен това, което е заложила в него създаващата го причина. Последната, тогава, ще определя (следователно една външна причина) всяка негова постъпка и, следователно, това същество не би било свободно. Значи, Божието, свято законодателство и, следователно, отнасящо се само до свободни същества, не се съгласува, според разбирането на нашия разум, с понятието творение на същите.

А ние трябва да считаме тези същества като вече съществуващи като свободни, чието поведение не се определя от тяхната природна зависимост поради това, че са сътворени,

VI 143

За теоретичното разбиране, обаче, възможността да има такива призвани същества е непроницаема тайна.

2. Тайната на изкуплението. Човекът, както си го знаем, е покварен и – от себе си – никак не съответства на този свят Закон. Също така, обаче, щом като Божията милост го е създала за това, т. е. го е поканила към един особен вид на съществуване (да бъде член на Небесното царство), то Бог ще трябва да има и средство да замести липсата на необходимата за това човешка годност от изобилието на Своята собствена святост.

Това, обаче, би противоречало на спонтанността (която се предполага при всяко морално добро или зло, което човек има в себе си), според която едно такова Добро трябва да произхожда не от друг някой, а от самия човек, ако ще трябва да му бъде зачетено.

Следователно, доколкото разумът ни разбира, никой човек не може да замести друг чрез свръхизобилието²⁹⁴ на своето праведно поведение и чрез своята заслуга. А, ако, все пак, се приема такова нещо, то може да е необходимо само в морален аспект; защото за умуванията²⁹⁵ това представлява непостижима тайна.

3. Тайната на избора. Ако се допусне като възможно едно такова изкупление чрез заместник, приемането на такова в моралната вяра представлява определяне на волята към Доброто. А това определяне на волята вече предполага наличието на богоугодна душевност²⁹⁶ в човека. Наистина, в него действа Божия милост, която, обаче, оказва тази подкрепа не според заслугите на деянията, а според свое безусловно усмотрение я дава на един, а на друг я отказва²⁹⁷. Това, както и обстоятелството, че една част от нашия род е избрана за душевно блаженство, а другата – за вечно осъждане, не ни дават никакво понятие за Божествената справедливост, а би трябвало да отнесем това към една мъдрост, чиито правила са пълна тайна за нас.

За следващите тайни, които засягат моралната история на целия живот на всеки човек:

— Как става така, че въобще в света да има нравствено Добро или Зло;

— И как от Злото (а то е във всеки и по всяко време) възниква и се установява Доброто в кой да е човек;

— Или защо, ако това последното някому се случва,

VI 144

другиму е изключено, Бог не ни открива каквото и да е, а и не може да ни открие^298, защото не бихме го и разбрал膆. Изглежда, като че ли това, което се случва по отношение на човека, можем да си обясним с неговата свобода и да си го направим понятно; за тези неща Бог е открил волята си чрез моралния закон в нас. За причините, обаче, поради които на земята се случва или пък не се случва една свободна постъпка, Бог ни е оставил в същата тъмнина, в която трябва да остане за човешкия изследовател всичко, което произхожда от свободата, а пък се иска като история да бъде схващано според закона за причината и следствиет†. Всичко, обаче, от което се нуждаем за обективното правило на нашето поведение, ни е открито (чрез разума и Писанието) достатъчно и това откровение е разбираемо еднакво за всеки човек.

— човекът е призван чрез моралния закон към праведен начин на живот;

— също така, човекът, чрез неизличимото лежащо в него уважение към този Закон, намира в себе си основание да се довери на този добър Дух и да се надява, при всички обстоятелства да може да го удовлетвори;

— и, накрая, съединявайки последното очакване със строгата повеля на моралния закон

VI 145

непрекъснато трябва сам да се преценява като да е представен да отговаря пред един съдия:

Нескромно е да се иска и още свръх това да ни бъде открито. И, ако то, все пак, се случи, не трябва да го причисляваме към универсалните човешки потребности.

Великата тайна, която включва всичко споменато в една формула може да бъде схваната от всеки човек чрез неговия разум като практически необходима религиозна идея. Въпреки това, за да стане тази тайна морална основа на религията, и особено на една публично изповядвана, тя е била представена открито по онова време за първи път, като е била публично преподавана и направена символ на една цяла нова религиозна форма.

Тържествените формули съдържат обикновено свой собствен определен – понякога мистичен и неразбираем за всички – език, предназначен само за хората, които принадлежат към някакъв специален съюз (към ложа или някакво общество). Подходящо (от уважение) би било да се използва този език само за целите на някакво тържествено събитие (като, например, когато някой трябва да бъде приет в някакво изключително общество). Но, най-висшата цел на моралното съвършенство за тленните създания, която никога хората няма напълно да достигнат напълно, това е любовта към моралния закон.

Съответно на тази идея, принципът на вярата в религията би бил: „Бог е любов” ²⁹⁹;

— В Него може да се почита любящият баща (с любовта като моралната благосклонност към хората, доколкото те са адекватни на Неговия свят Закон);

— по-нататък, в Него почитаме, доколкото Той се представя в своята всеобемна идея, в родения и възлюбен от Него образец на човечеството, Сина Му;

— И, накрая, доколкото Той ограничава Своята благосклонност под условието на съобразяването на хората с условието на благосклонната Му любов и по този начин доказва една любов почиваща на мъдрост, в Него ние почитаме Светия Дух*[3].

VI 146

Собствено, ние не следва да Го призоваваме в толкова различни личности (защото това би сочело на различие в същностите, а Той е

винаги едно и също нещо). Призоваваме Го, обаче, в името на най-любимия и почитан от самия Него Предмет, с който да сме в морално единство е както наше желание, така и същевременно дълг.

Иначе, теоретичното изповядване на вярата в Божествената природа в това нейно тройно качество принадлежи към класическата формула на едно църковно вероизповедание, за да се отличи то от други видове вероизповедания, произлезли от исторически източници. Малцина са в състояние да свържат с тази формула за Светата Троица едно ясно и определено понятие (неподлежащо на погрешно тълкуване). Нейното обсъждане подхожда повече на учителите в отношенията помежду им (като философски и учени тълкуватели на едно Свещено Писание), та да се обединят за неговия смисъл. В това обсъждане няма нищо за обикновения разсъдък или за нуждите на съвремието. А вярата в буквата по-скоро деградира, отколкото подобрява истинската религиозна душевност.

Забележки:

*[1]-138 Така причината за всеобщата гравитация на цялата материя на света ни е непозната и то така, че можем да счетем, че никога няма да я научим: защото самото й понятие предполага една първа и безусловно принадлежаща на самата нея движеща сила. Но гравитацията, все пак, не е тайна, а може всекиму да бъде открито съобщена, защото законът й е достатъчно познат. И, когато Нютон я представя – подобно на Божествената вездесъщност – като вездесъща в явленията (omnipraesentia phaenomenon), това не е никакъв опит да я обясни (тъй като наличието на Бога в пространството съдържа противоречие). Но, все пак, това е една възвишена аналогия, в която само се има предвид единението на телесните същества в едно световно цяло, като в основата на това единение се предпоставя една нетелесна причина. Такъв би бил резултатът и на опита, като се осъзнава самодостатъчният принцип на единението на разумните същества в света в една нравствена държава, да се обясни последното явление чрез принципа на Божията вездесъщност. Ние само съзнаваме дълга си, който ни насочва в тази посока; възможността на възнамеряваното въздействие, когато се подчиняваме на този дълг, лежи отвъд

VI 139

Има тайни, скрити неща (arcana) в природата. Може да има и тайни (спотаявания, secreta) в политиката, които не трябва публично да бъдат оповестявани. Но и двата вида тайни могат да ни станат известни, доколкото почиват на емпирични причини. По отношение на осъзнаването, кое е всеобщо човешко задължение (именно моралното), не може да има никаква тайна. Това, обаче, което само Бог може да стори, надхвърля нашите възможности, следователно, и нашия дълг, ние самите нещо да направим по този въпрос. Само в такива случаи, собствено, може да има именно свята тайна (mysterium) на религията. За тази тайна би могло само да ни е от полза да знаем и да разбираме, че има такава; не бихме могли, обаче, да я разберем.

*[2]-140 В свещената пророческа история за края на света, световният съдия (собствено този, който ще поеме под господството си като свои тези, които принадлежат към царството на добрия принцип, и ще ги отдели от останалите) е представен и наименован като Син човешки, а не като Бог. Това изглежда показва, че самото човечество, съзнавайки своите ограниченост и слабост, ще решава при този подбор на добрите от лошите, което е една благосклонност, която все пак не нарушава справедливостта.

Напротив, Съдията на хората, представен в своята Божественост (Светият Дух), т. е. както се произнася в съвестта ни в съгласие със светия признат от нас Закон и нашата собствена вменяемост, би могъл да бъде мислен да правораздава само според строгостта на Закона. Защото ние самите въобще не знаем, колко би могло ни бъде поставено в кредит по сметката на нашата слабост, а имаме пред очите си само нашата си простъпка заедно със съзнанието за нашата свобода и дължащото се напълно на наша вина нарушение на Дълга. И така, при този Съдия, нямаме никакво основание да очакваме благосклонност в присъдата над нас.

†-140 Не може да се посочи друго основание, защо толкова много стари народи показват сходство в тази идея, когато се мисли управлението на един народ (и по аналогия с него) управлението на света, освен това, че то лежи в универсалния човешки разум.

— Религията на Заратустра имаше тези три божествени личности: Ормузд, Митра и Ариман;

— индуистката религия: Брама, Вишну и Шива;

(само с тази разлика, че при първата религия третата персона е не само причинителят на болката, доколкото тя е наказание, но също и на самото морално Зло, за което човек бива наказан; докато при втората – при индуизма – тази трета божествена личност е представена само като съдеща и наказваща.

— Египетската религия имаше своите Фта, Кнеф и Нейт, от които, доколкото позволява да се разбере неяснотата на сведенията от най-древните времена на този народ, първият е трябвало да представлява различния от материята дух като създател на света; вторият принцип – съхраняващата и управляваща доброта; а третият – ограничаващата тази доброта мъдрост, т. е. справедливостта.

— Готите почитаха своя Один (всеобщ баща), своята Фрея (също Фрейра, добрата)

VI 141

и Тор, съдещия (наказващ) бог.

††-144 Изобщо липсват възражения срещу това да се внушава на обучаваните в религията да вярват в тайни. Защото това, че не разбираме тези тайни, т. е. възможността на предмета им, не ни дава основание да откажем да ги приемем. Това е сходно с възможността за размножаване на органичните материи, която също на никого не е понятна и въпреки това никой не може да откаже да я приеме, макар че за нас тя е и ще си остане тайна. Но ние разбираме много добре, какво ще рече този израз, и въпреки това си създаваме емпирично понятие за предмета със съзнанието, че в него няма никакво противоречие.

Справедливо е за всяка предложена някому за вярване тайна да се изисква да е ясно, какво да се разбира под нея. Това не става, като се разбира поединично всяка от думите, с които тайната е обозначена, и с всяка от тях да се свърже някакъв смисъл. Това, по-скоро, се получава, като всички думи бъдат схващани в едно понятие и така да се получи смисълът, а не да се загуби всякаква мисъл. Не можем да си мислим, че, ако не ни липсва сериозното желание за това познание, Бог чрез озарение свише ще ни го дари. Защото за познание чрез озарение естеството на нашия разсъдък не е пригодно.

†††-144 Затова пък, в практическо отношение, (когато става въпрос за дълга), ние много добре разбираме, що е това свобода. В теоретически аспект, обаче, що се отнася до нейната причинност (т. е. каква е нейната природа), ние дори не можем и да мислим, ако искаме да я разберем, без да изпаднем в противоречие.

*[3]-145 Чрез този Дух, се съединява любовта към Бога, като към Твореца на нашето душевно блаженство, (собствено нашата насрещна любов съответна на Неговата) със страха от Бога като законодател, т. е. съединява се обусловеното с условието. Този Дух се представя следователно като „изходящ от двамата”³⁰⁰ и, освен това, „води към всяка истина (съблюдаване на дълга)”³⁰¹. Така Той е, собствено, Съдията на хората (пред тяхната съвест).

Защото съденето може да се приеме в две значения: или като съдене според заслугите и липсата на заслуги, или според вината и невинността.

Бог, разглеждан като любовта (в своя Син), правораздава над хората така, като да може да им се признава, освен и над вината им, още и заслуга,

VI 146

Отсъждането означава в първия случай да се отделят заслужилите от незаслужилите, които и двете групи се борят за една награда (блаженство на духа им). Под заслуга, обаче, тук не се разбира някакво предимство на моралността ни по отношение на Закона (по отношение на него не може да ни бъде зачетен никакъв излишък в спазването на дълга над това, което сме длъжни). Има се предвид предимство в сравнение с другите люде, що се отнася до моралната им душевност. А и достойнството в този случай има само негативно значение (не-недостоен), а именно значението на моралната възприемчивост за една такова благо. Този, който арбитрира в първото качество (като брабойта³⁰²), издава решението си за избор между две лица (или страни) претендиращи за наградата (душевното блаженство). Докато съдещият във второто качество, обаче, (истинският съдия) издава присъдата си спрямо едно и също лице пред съда (пред съвестта), след като изслушва и обвинителя и адвоката.

Като приемаме, че всички хора имат греховна вина, на някои от тях обаче, може да се признае в тяхна полза все пак и някаква заслуга: Така ще се издаде решението на Съдещия от любов; като липсата на заслуга, обаче, влече след себе си единствено едно отхвърлително решение. На последното пък осъдителната присъда, (когато човекът е попаднал вече на Съдещия по справедливост) би била неизбежна последица. Така, по мое мнение, могат да бъдат обединени на пръв поглед следните противоречащи си положения:

— „Синът ще дойде, за да съди живи и мъртви” ³⁰³, и от друга страна:

— „Защото Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него” (Йоан 3:17). Също така те могат да бъдат съгласувани и с тези положения, където е казано:

— „Този, който не вярва в Сина, е вече осъден” (Иоан 3:18), осъден именно от същия този Дух, за който се казва:

— „и Той, като дойде, ще съди света за грях и за правда³⁰⁴.”

Притеснителната грижовност за такива различавания в областта на чистия разум³⁰⁵, заради който и тук собствено ги правим, би могла с лекота да се счете за ненужен и обременяващ педантизъм; тя и действително би била такъв, ако това бе насочена към изследването на Божествената природа. В своите религиозни проблеми, хората винаги са склонни – с оглед на своите провинения – да разчитат на Божествената добрина, и въпреки това, не могат да заобиколят Неговата справедливост. А да си добричък и да си съдия в едно и също лице е противоречие. Личи си, следователно, че дори в практически аспект понятията на хората са твърде колебливи и не са кохерентни сами със себе си. Затова тяхното изправление и точно определение има най-голямо практически значение.

ЧЕТВЪРТА КНИГА.
За истинското и за лъжовното служение под суверенитета на добрия принцип или за Религията и за Попщината

VI 151

Ние видяхме, че да се обединим в една етична общност представлява наш дълг от особен вид (officium sui generis), както и че, ако всеки добре се подчинява на своя личен дълг, би могло от това да се заключи за наличието на едно наистина случайно всеобщо съвпадение към целта на едно универсално Добро, и без за това да е необходима специална институция. Не би трябвало, обаче, да се надяваме на такова общо съгласуване между всички, освен ако от противопоставянето на посегателствата на злия принцип (а хората от само себе си се изкушават да му служат като инструмент) не се направи едно специално дело. Условие за това е обединението на хората един с друг към същата тази цел и създаването на една общност под законите на морала, като една обединяваща и затова по-могъща сила. Вече видяхме също така, че – като Царство Божие – една такава общност може да бъде създадена от хората само чрез религия. Накрая видяхме и че, за да е религията публична (което е изискване за нравствената общност), тази общност би могла да се представи в сетивната форма на една църква, както и че

VI 152

устрояването на последната, следователно, принадлежи на хората като възложена им задача и затова може да се изисква от тях.

Чистата религия на разума в качеството си на религиозна вяра допуска възможността само на идеята за една църква (именно една невидима такава). Само видимата църква, обаче, която е основана на устави, е годна да има организация от хора, а и има нужда от такава. Затова и служението под господството на добрия принцип в първата не може да се разглежда като някаква църковно служение. Чистата религия на разума няма никакви законно назначени, като чиновници на етичната общност, служители; всеки член на тази общност получава заповедите си непосредствено от Върховния Законодател. С оглед, обаче, на всичките наши задължения (които същевременно трябва да разглеждаме като Божествени заповеди) ние по всяко време сме в служба на Бога. Затова чистата религия на разума ще има за свои служители (но, не и чиновници) всички |

VI 153

благонамерени и благомислещи люде³⁰⁷, само дето те няма да могат да бъдат наричани слуги на някаква църква (а именно на видимата, за която единствено и става тук реч).

Под лъжеслужение (cultus spurius) се разбира нечието убеждение, че може да служи Богу чрез такива действия, които фактически са контрапродуктивни на намерението Му. Това, обаче, се случва в една общност тогава, когато това, което има стойност само като средство, за да се задоволи волята на Всевишния, бива представено за и подменя това, което ни прави да сме Му угодни. И, по този начин Неговото намерение се осуетява.